錢穆作品精萃序 錢穆先生身處中國近代的動盪時局，於西風東漸之際，毅然承擔起宣揚中華文化的重任，冀望喚醒民族之靈魂。他以史為軸，廣涉群經子學，開闢以史入經的嶄新思路，其學術成就直接反映了中國近代學術史之變遷，展現出中華傳統文化的輝煌與不朽，並撐起了中華學術與思想文化的一方天地，成就斐然。
三民書局與先生以書結緣，不遺餘力地保存先生珍貴的學術思想，希冀能為傳揚先生著作，以及承續傳統文化略盡綿薄。
自一九六九年十一月迄於一九九一年十二月，二十多年間，三民書局總共出版了錢穆先生長達六十餘年（一九二三～一九八九）之經典著作—三十九種四十冊。茲序列書目及本局初版日期如下：
中國文化叢談（一九六九年十一月）
中國史學名著（一九七三年二月）
文化與教育（一九七六年二月）
中國學術思想史論叢(一)（一九七六年六月）
國史新論（一九七六年八月）
中國歷代政治得失（一九七六年八月）
中國歷史精神（一九七六年十二月）
中國學術思想史論叢(二)（一九七七年二月）
世界局勢與中國文化（一九七七年五月）
中國學術思想史論叢(三)（一九七七年七月）
中國學術思想史論叢(四)（一九七八年一月）
黃帝（一九七八年四月）
兩漢經學今古文平議（一九七八年七月）
中國學術思想史論叢(五)（一九七八年七月）
中國學術思想史論叢(六)（一九七八年十一月）
中國學術思想史論叢(七)（一九七九年七月）
歷史與文化論叢（一九七九年八月）
中國學術思想史論叢(八)（一九八○年三月）
湖上閒思錄（一九八○年九月）
人生十論（一九八二年七月）
古史地理論叢（一九八二年七月）
八十憶雙親‧師友雜憶（合刊）（一九八三年一月）
宋代理學三書隨劄（一九八三年十月）
中國文學論叢（一九八三年十月）
現代中國學術論衡（一九八四年十二月）
秦漢史（一九八五年一月）
中華文化十二講（一九八五年十一月）
莊子纂箋（一九八五年十一月）
朱子學提綱（一九八六年一月）
先秦諸子繫年（一九八六年二月）
孔子傳（一九八七年七月）
晚學盲言（上）（下）（一九八七年八月）
中國歷史研究法（一九八八年一月）
論語新解（一九八八年四月）
中國史學發微（一九八九年三月）
新亞遺鐸（一九八九年九月）
民族與文化（一九八九年十二月）
中國思想通俗講話（一九九○年一月）
莊老通辨（一九九一年十二月）
二○二二年，三民書局將先生上述作品全數改版完成，搭配極具整體感，質樸素雅、簡潔大方的書封設計，期能以全新面貌，帶領讀者認識國學大家的學術風範、思想精髓。
謹以此篇略記出版錢穆先生作品緣由與梗概，是為序。
三民書局
東大圖書
謹識
自序 近人論學，好爭漢宋。謂宋儒尚義理，清儒重考據，各有所偏，可也。若立門戶，樹壁壘，欲尊於此而絕於彼，則未見其可也。清儒以訓詁考據治古籍，厥功偉矣。其謂訓詁明而後義理明，說非不是。惟求通古書訓詁，其事不盡於字書小學，《爾雅》、《說文》，音韻形體，轉注叚借之範圍。此屬文字通訓，非關作家特詁。如孔孟言仁，豈得專據字書為說？即遵古注，亦難愜當。阮元有《論語論仁篇》、《孟子論仁篇》，遍集《論》、《孟》仁字，章句縷析、加以總說，用意可謂微至。然所窺見，仍無當於孔孟論仁之精義。昔朱子告張南軒，已指陳其癥結所在。此必於孔孟思想大體，求其會通，始可得當。而豈尋章摘句，專拈《論》、《孟》有仁字處用心，謂能勝任愉快乎？又況抱古注舊訓拘墟之見，挾漢宋門戶之私，則宜其所失之益遠矣。
清儒於考據，用力勤，涉獵廣，而創獲多。然其大體，乃頗似於校勘輯逸之所為。蹠實有餘，蹈虛不足。施於每一書之整理，洵為有功。其於古人學術大體，古今史跡演變，提挈綱宗，闡抉幽微，則猶有憾。此必具綜合之慧眼，有博通之深識，連類而引申之，殊途而同歸焉，此亦一種考據，豈僅比對異同，網羅散失之謂乎。清儒於小學音韻，造詣深者，差已睎此境界。其他猶懸然也。
清儒亦有言，非通群經，不足以通一經。推此說之，非通諸史，亦不足以通一史。非通百家，亦不足以通一家。清儒考據，其失在於各別求之，而不務於會通。章實齋號為長於平章學術，其分別清儒為學途轍，謂浙西尚博雅，浙東貴專家。其實博涉必尚會通，否則所涉雖博，而仍陷於各別之專。清儒往往專精一史，專治一子。一史一子已畢，乃又顧而之他。故所繁稱博引，貌為博而情則專，實未能兼綜諸端，體大思精，作深入會通之想也。
衡量清學一代所得，小學最淵微。整理經籍，瑕瑜已不相掩。至於子、史兩部，所觸皆其膚外，而子部為尤甚。此正其輕忽於義理探求之病。然求明古書義理，亦豈能遂捨訓詁考據而不務？後有作者，正貴擴其意境，廣其途轍，就於清儒訓詁考據已有業績，而益深益邃，庶有以通漢宋之囿，而義理考據一以貫之，此則非爭門戶、修壁壘者之所能知也。
《老子》為晚出書，汪容甫已啟其疑。然汪氏所疑，特在《史記》所載老子其人其事，固未能深探本書之內容。梁任公推汪氏意，始疑及《老子》本書。所舉例證，亦殊堅明。然梁氏亦復限於清儒舊有途轍，未能豁戶牖而開新境。且《老子》書晚出於《論語》，其說易定。而其書之著作年代，究屬何世，莊老孰先孰後，則其讞難立。余之此書，繼踵汪、梁，惟主《老子》書猶當出莊子、惠施、公孫龍之後，則昔人頗未論及。持論是非，當待讀者之自辨。而本書所用訓詁考據方法，亦頗有軼出清儒舊有軌範之外者。此當列諸簡耑，以告讀吾書者也。
《老子》書開宗明義，即曰：「道可道，非常道。名可名，非常名。」以清儒訓詁小學家恆見遇之，若不煩有訓釋。而實不然。先秦諸子著書，必各有其書所特創專用之新字與新語，此正為一家思想獨特精神所寄。以近代語說之，此即某一家思想所特用之專門術語也。惟為中國文字體製所限，故其所用字語，亦若慣常習見。然此一家之使用此字此語，則實別有其特殊之涵義，不得以慣常字義說之。
韓昌黎有言，道其所道，非吾之所謂道。《老子》書開宗明義，道名兼舉並重。即此一名字，其涵義，亦非孔子《論語》必也正名乎之名字涵義，所可一例而視。若深而求之，《老子》書中所用道名二字，不惟其涵義與《論》、《孟》有別，並亦與《莊子‧內篇》七篇所用道名二字涵義有不同。此正莊老兩家之所以各成其為一家言也。此非熟參深通於《莊》、《老》兩書之全部義理，將無法為此二字作訓釋。清儒惟戴東原《孟子字義疏證》，為能脫出訓詁舊軌。焦里堂、阮芸台繼踵，亦多新見。然清代學術大趨，則終在彼不在此。抽其耑，未暢其緒，故其所謂訓詁明而義理明者，亦虛有其語耳。
今試就此名字，比觀《莊》、《老》兩書，分析其涵義內容，較量二氏對此名字一觀念之價值評判，則有一事甚顯然者。《莊子‧內篇》七篇，每兼言名實，此與《孟子》略相似。兼言名實，則每重實不重名。故莊子曰：「名者，實之賓也，吾將為賓乎？」此莊子之無重於名也。而《老子》書則道名兼重。有常道，復有常名。又曰：「自古及今，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉，以此。」其名不去，即常名也。正因有此等常名，乃可使吾知眾甫之狀。然則常名者何指？是即吾所謂此乃一家思想所特用之一種新語也。即常字，古經籍亦不多見。後世重視此常字，實承《老子》。讀古書者，貴能游情於古作者之年代，其心若不知有後世，然後始可以瞭解此古書中所新創之字語，及其所影響於後世者何在。否則亦視為老生常談，而不知我之沉浸染被於此老生常談中者之深且厚也。俞曲園《諸子平議》，破此常字為尚字。此正其錮蔽於清儒小學訓詁家之恆習常見，乃不知此常字乃老子所創用。故老子又鄭重申言之，曰：「不知常，妄作凶。」亦豈可以尚字說之乎？
必欲求《老子》書中此常名一語涵義所指，則仍須一種訓詁，而此種訓詁，則仍必憑於考據。清儒解經訓字，或憑字書，或憑古注。因其重古注，遂重家法。而諸子書固無家法可循。為諸子作注，其事較晚起。注《老子》者莫著於王弼。弼之注自古及今，其名不去，曰：「無名則是其名也。」既曰無名，則并名而不立，烏得謂其名不去乎？是王注之未諦也。今以《老子》本書注《老子》，則所謂自古及今，其名不去者，此必為《老子》書開端所謂之常名可知矣。然則何者乃始為常名？當知名實兼言，此為孟莊時代之恆語。一名指一實。此一實即一物也。惟由莊子意言之，萬物在天地間，若馳若驟，如莊周之與蝴蝶，鼠肝之與蟲臂，化機所驅，將漫不得其究竟。故名無常而不足重。老子則不然。老子曰：「有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。」此所謂先天地生，即首章無名天地之始也。可以為天下母，即首章有名萬物之母也。謂之混成，則無可分別，故曰不可名。謂之不改，則常在不去，乃終不可以無名，故又強而為之名。而道則終是不可名者。故既曰「大道無名」，又曰「吾不知其名，字之曰道」。則道者乃無可名而強為之字，字與名之在《老子》書，涵義亦有別。今若進而問何者始為可名？在老子意，似謂有狀者乃始可名。狀即一種形容也。今若強為道作形容，則曰大，曰逝，曰遠，曰反，此皆道之狀也。道既有狀，故得強為之名。
然則名字之在《老子》書，其重要涵義，乃指一種物狀之形容，因於有狀而始立。狀字在《老子》書，又特稱曰象。老子曰：「道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去。」然則就《老子》書釋《老子》，名當有兩種，一為物體之名，一為象狀之名。物之為物，若馳若驟，終不可久，故其名不去者，實是一種象狀之名，而非名實之名也。故曰《老子》書中名字，乃與《莊子》書中名字涵義所指有大別也。
老子言道演化而生萬物，其間有象之一境，此亦老子所特創之新說，為《莊子》書所未及，故象之一字，亦《老子》書所特用之新名也。若循此求之，《老子》書中所舉有無曲全，大小高下，動靜強弱，雌雄黑白，榮辱成敗，種種對稱並舉之名，實皆屬象名，非物名也。以近代語釋之，此等皆為一種抽象名詞。然則老子之意，乃主天地萬物生成，先有抽象之表現，乃始有具體之演化者。《易‧繫傳》承之，故曰：「易有太極，是生兩儀。兩儀生四象，四象生八卦。」所謂易，即道體也。所謂儀，亦象也。又曰：「在天成象，在地成形。」天必先於地，故知象亦先於形。今試再淺釋之。天下凡黑之物，皆在演化中，皆不可久，皆可不存在而可去。獨黑之名則較可常在而不去。故黑物非可常，而黑名較可常。老子之意，似主天地間，實先有此較可常者，乃演化出一切不可常者。而王弼之說《老子》乃主天地萬物以無為體，以無為始，又必重歸於無，此實失《老子》書之真意。郭象注《莊》，則已知王弼體無之論之不可安而力辨之矣。然余之此辨，則非自持一義理，謂老子是而王弼非。余實僅為一種考據，一種訓詁，僅指王弼之說之無當於《老子》書之本意耳。然試問若果捨卻訓詁考據，又何從而求老子、王弼所持義理之真乎？
老子謂天地間惟有此較可常者，故人之知識乃有所憑以為知。故曰：「不出戶，知天下。不闚牖，見天道。」莊子認為天道不可知，而老子則轉認為可知。試問其何由知？老子亦已明言之，曰：「執大象，天下往。」以天地萬物一切演化之胥無逃於此大象也。故曰：「吾何以知眾甫之狀哉，以此。」此乃《老子》書中所特別提出之一種甚深新義，所由異於莊周。居今而知此兩家持論之異，則亦惟有憑於考據訓詁以為知耳。
上之所述，特舉《老子》書開宗明義兩語為說，以見欲明古書義理，仍必從事於對古書本身作一番訓詁考據工夫。此即在宋儒持論，亦何莫不然？如程、朱改定《大學》，陽明主遵古本，此即一種有關考據之爭辨也。又如朱、王兩家訓釋格物致知互異，此即一種有關訓詁之爭辨也。居今而欲研治宋儒之義理，亦何嘗不當於宋儒書先下一番訓釋考覈之工乎？孟子曰：「聖人先得吾心之同然。」欲知聖人之心，必讀聖人之書。欲讀聖人之書，斯必於聖人書有所訓釋考據。否則又何從由書以得其心？象山有言曰「《六經》皆我註腳」，試問何以知《六經》之皆為我註腳乎？豈不仍須於《六經》有所訓釋考據？象山又曰「不識一字，我亦將堂堂地做一個人」，然固不謂不識一字亦能讀古人書，可以從書得心，用以知古人義理之所在也。
然治《老子》書，欲知《老子》書中所持之義理，其事猶不盡於上述。孟子曰：「誦其詩，讀其書，不知其人可乎？所以論其世也。」讀《老子》書，考覈《老子》書中所持之義理，而不知老子其人，則於事終有憾。不幸老子其人終於不可知，則貴於論老子之世。以今語說之，即考論《老子》書之著作年代也。雖不知其書之作者，而得其書之著作年代，亦可於此書中所持之義理，更有所瞭然矣。
考論一書之著作年代，方法不外兩途。一曰求其書之時代背景，一曰論其書之思想線索。前者為事較易，如見《管子》書有西施，即知其語之晚出。見《中庸》有今天下，車同軌、書同文，行同倫之語，即知其語當出於秦人一統之後。梁任公辨《老子》書晚出，亦多從時代背景著眼。余定《老子》書出莊周後，其根據於《老子》書之時代背景以為斷者，所舉例證，較梁氏為詳密，然就方法言，則仍是昔人所用之方法也。惟余論《老子》書之思想線索，則事若新創，昔人之運用此方法者尚尠，爰再約略申說之。
人類之思想演進，固有一定必然之條貫可言乎？此非余所欲論。余特就思想史之已往陳跡言，而知當時之思想條貫，則確然有如此而已。以言先秦，其人其世其書，有確可考而無疑者，如孔子、墨子、孟子、莊周、惠施、公孫龍、荀子、韓非、呂不韋皆是。就於其人其世先後之序列，而知其書中彼此先後思想之條貫，此亦一種考據也。然先秦諸家著書，亦有不能確知其書之作者與其著作之年代者，如《易傳》、《中庸》，如《老子》，如《莊子》〈外〉、〈雜〉篇皆是。然其人雖不可知，而其世則約略尚可推。此於考求其書時代背景之外，復有一法焉，即探尋其書中之思想線索是也。何謂思想線索？每一家之思想，則必前有承而後有繼。其所承所繼，即其思想線索也。若使此一思想在當時，乃為前無承而後無繼，則是前無來歷，後無影響。此則絕不能巋然顯於世而共尊之為一家言。故知凡成一家言者，則必有其思想線索可尋。
探求一書之思想線索，必先有一已知之線索存在，然後可據以為推。前論思想條貫，即此各家思想前承後繼之一條線索也。就其確然已知者，曰孔、墨、孟、莊、惠、公孫、荀、韓、呂，綜此諸家，會通而觀，思想線索，亦既秩然不可亂。今更就此諸家為基準，而比定老子思想之出世年代，細辨其必在某家之後，必在某家之前。此一方法，即是一種新的考據方法也。
思想線索之比定，亦有甚顯見而易決者。如《論語》重言仁，而老子曰：「失道而後德，失德而後仁。」又曰：「天地不仁。」此即老子思想當晚出於《論語》之證也。《墨子》書有〈尚賢篇〉，而老子曰：「不尚賢，使民不爭。」此又老子思想當晚出於《墨子》之證也。世必先有黑之一語與黑之一觀念之存在，乃始有非黑之語與非黑之觀念之出現，故曰此顯見而易定也。
循此推之，莊、惠兩家，皆言萬物一體，莊子本於道以為說，惠施本於名以立論。今《老子》書開宗明義，道名兼舉並重，故知老子思想又當晚出於莊、惠兩家也。然則先秦道家，當始於莊周，名家當始於惠施，不得謂老子乃道、名兩家共同之始祖。老子特綜匯此兩家，而別創一新義耳。此種思想線索之比定，則較為深隱而難知。
然更有其深隱難知者。試再舉例。如老子：「視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微，此三者不可致詰，故混而為一。」此一條立論甚新奇，遍求之先秦諸家思想，乃甚少同持此意見者。有之，惟公孫龍之〈堅白論〉。公孫龍主堅白可以外於石而相離，故曰：「拊石得堅而不得白，視石得白而不得堅，故堅白石可二不可三。」就常識論，石是物體之名，堅白乃象狀之詞。物體是實，象狀則虛。石為一實體，而兼包堅白二象狀。故堅白相盈，不相離也。公孫龍顧反其說。循公孫龍之意，豈不象狀之名，可以脫離於物之實體而獨立自在乎？《老子》書正持此義。常識謂所視所聽所拊，皆必附隨某一物之實體。老子似不認此說，乃謂所視所聽所拊，本皆相離，各別存在，乃由於不可致詰，故遂混而為一焉，此非其立論之有與公孫龍相似乎？
詳老子之意，天地最先，惟有一物混成，是即其所謂道也。道之演變，先有象狀，再成具體。如此言之，則抽象之通名當在先，個別之物名當在後。淺說之，老子若謂：天地間當先有黑白之分，乃始有白馬、白石、白玉、白雪、白羽之分。黑白之分較先較可常，而馬石玉雪之分，則較後而較為不可常。故《莊子》書屢言物，而《老子》書屢言名，屢言象，更不言物。此兩書之顯然異致也。蓋莊子雖屢言於物，然莊子實主未始有物。既謂未始有物，故老子承之，乃改就一切象狀之可名者以為說。此莊老思想大體之不同，亦可以由此而推也。
蓋名之為用，愈具體，則可析之而愈小。愈抽象，則可綜之而愈大。惠施分言大一小一，即所以推論萬物之一體。而公孫龍變其說，謂堅白石相離不相盈，則彼彼止於彼，此此止於此，天地間萬名，各離而自止於其所指。而老子又變其說，乃成象名在先，物名在後，以證其天地之原始於不可名狀之道。然則老子之思想，豈不與公孫龍有一線索可尋乎？
公孫龍又曰：「物莫非指，而指非指。」若以公孫龍書與《老子》書互參，則公孫龍之用此指字，亦猶《老子》書之創用一象字也。就人言之曰指，就物言之曰象。凡天地間一切物之抽象之名，此兩家皆認其可以離物而自在，此皆人之所由以知於物而就以指名於物，象狀於物者也。如曰此物白，白即此物之可指目之一端，亦即此物之可形容，可名狀之一象也。故知老子之說，實與公孫龍相近。而公孫龍之說，則顯為承於惠施而變者。而莊子則譏惠施，曰：「天選子之形，子以堅白鳴。」然則，堅白之說，惠施唱之，公孫龍承之，所以成為當時之名家。莊子不喜其說，主於觀化而言道，所以自成為當時之道家。今老子乃承於莊、惠、公孫之說而又變，遂兼攬道名兩觀念，而融會為說。又不言堅、白，而更稱夷、希、微，則益見為抽象，此即老子之所謂玄之又玄也。即此一端，豈非思想線索之猶可微辨而深探之一例乎？凡此云云，則必博綜會通於先秦諸子思想先後之條貫而後始見其必如是，故曰：「非通諸子，則不足以通一子也。」
言清儒考據者，率盛推閻百詩之《尚書古文疏證》。然古文《尚書》乃有意作偽，故有偽跡可尋。《老子》書則自抒己意，彼非有意作偽，又何從抉發其偽跡？故余書之辨《老子》，與閻氏之辦《尚書》古文亦復不同。蓋余之所辨，特亦孟子之所謂求知其人，而追論其世。作意不同，斯方法亦不得不隨而變也。昔宋儒歐陽脩，疑《易傳》，疑《河圖洛書》，其語人曰：「余嘗哀夫學者，知守經以篤信，而不知偽說之偽經也。自孔子沒，至今二千歲，有一歐陽脩者為是說，又二千歲，焉知無一人焉與修同其說也。又二千歲，將復有一人焉。然則同者至於三，則後之人不待千歲而有也。《六經》，非一世之書。將與天地無終極而存。以無終極視數千歲，頃刻耳。」是則余之有待於後者遠矣。《老子》亦非一世之書。其書固不偽，而說之者多偽。以有偽說，遂成偽書。《老子》書至今亦逾二千歲矣，至於余而始為此辨，竊亦有意自比於歐陽。則余說之成為定論，豈能不遠有待於後人乎？至於漢宋門戶之辨，則固不以厝余懷也。
