具體描述
全球暢銷書《神的曆史》（A History of God）作者、2008年TED大奬（Ted Prize）得主
著名比較宗教學者凱倫．阿姆斯壯，在新作《血田》中全麵性探討宗教與暴力的關聯。
著名比較宗教學者凱倫．阿姆斯壯，在新作《血田》中全麵性探討宗教與暴力的關聯。
※《齣版人週刊》選書，美版首刷印量15萬冊
人類社會本質上就帶有暴力，
雖然宗教常成為我們的代罪羔羊，但真正該做的是為此感到悲傷。
一個世俗化的民主國傢，並不比宗教化的國傢更愛好和平，
暴力是文明社會的兩難，每個人都置身其中。
我們無法澈底改變我們社會的本質，
但是不是能有一種不同的路徑，讓人們以更仁慈、更有同理心的方式生活在一起？
早在西元前兩百多年，印度的阿育王就發現，他既要推行慈悲的法，但為瞭維持國傢穩定，卻又不能解散他的軍隊。古代以色列人原本想逃齣農業國傢，迴歸部落文化，但他們很快就發現，盡管他們對於城市文明的剝削痛深惡絕，卻不能沒有它。
人類最早的宗教便是植基於生命必須依賴暴力纔能生存的悲劇事實上，希望能幫助我們麵對這個無解的難題。
但矛盾的是，曆史發展至今日，宗教反而經常被視為是各種紛擾的起因。
宗教真的該為人類的暴力負責嗎？宗教是如何被誤認以至走到現今這一步？
該如何認清暴力、宗教與人類社會的關係？
政治脫離宗教，真的為世界帶來和平瞭嗎？或者隻是陷入一種缺乏剎車的極端？
在暴力在所難免的政治世界裏，非暴力真的有可能實現嗎？
現代性讓社會暴力的規模更為龐大，世俗化的民主國傢，並不比一個宗教化的國傢更愛好和平，甚至還缺乏剎車。作者爬梳瞭各個文化傳統中，包含佛教、中國儒教、道教，西方基督宗教，跨越四韆多年的宗教曆史，不但為宗教在人類社會中的角色提齣有力的抗辯，更為人類社會暴力的本質提供瞭思考的齣路。
【書封故事】
當人類的鋤頭第一次揮嚮土地，大地就開始流血，從此，農田成瞭血田。
亞伯是牧羊的；該隱是種地的……
二人正在田間，該隱起來打他兄弟亞伯，把他殺瞭。
耶和華問該隱說：「你兄弟亞伯在哪裏？」
他說：「我不知道。我豈是看守我兄弟的嗎？」
耶和華說：「你做瞭什麼事呢？你兄弟的血有聲音從地裏嚮我哀告。」
《創世記》 4:2,8-10
各界齊聲推薦
•傳統上被視為是『宗教』戰爭，實際上絕大部分不是宗教，而是政治所導緻的衝突，本書針對這段曆史做瞭很好的總結。——《圖書館期刊》
•發人省思，非常好讀。作者的探尋讓人耳目一新。她綜覽全球以及四韆多年來的宗教曆史，解釋瞭宗教和暴力如何被套在一起，同時，也闡明宗教被用來對抗暴力的種種作法。——《齣版人周刊》
•如史詩般壯闊，博學且廣泛的曆史研究，研究暴力與宗教的關係。…引人入勝的讀物充滿神在人類文化中最強而有力的抗辯。——《科剋斯評論》
著者信息
作者簡介
凱倫．阿姆斯壯（Karen Armstrong）
暢銷書《神的曆史》（A HISTORY OF GOD）作者。曾擔任天主教修女長達七年，一九六九年離開教派後到牛津大學修得學位，並教授當代文學。一九八二年起成為全職作傢。她是世界最負盛名的宗教評論者之一與比較宗教學專傢，著有超過二十本關於信仰與主要宗教的著作，包括《神的曆史》、《愛人如己：改變世界的十二堂課》等多本暢銷書，作品已譯成四十五種語文齣版。
她曾赴美國國會演說，參與世界經濟論壇，並受聯閤國前任秘書長科菲．安南（Kofi Atta Annan）延攬加入聯閤國文明聯盟（United Nations Alliance of Civilizations）擔任大使。獲頒眾多國際奬項，包括二○○七年埃及政府授予的藝術科學勛章，這是首度由外國人獲得該榮譽；二○○八年的羅斯福四大自由勛章（Franklin D. Roosevelt Four Freedoms Medal）和TED大奬；以及二○一三年，因促進跨文化理解，獲英國人文社會科學院（British Academy）頒發納耶夫．艾爾－羅德漢奬（Nayef Al-Rodhan Prize）。
譯者簡介
林宏濤
颱灣大學哲學碩士，德國弗來堡大學博士研究。譯作有：《等待哥倫布》、《我的名字叫耶穌》、《神子》、《與改變對話》、《上帝的語言》、《鈴木大拙禪學入門》、《神話學辭典》、《眾生的導師：佛陀》、《啓濛的辯證》、《人的形象與神的形象》、《神在人間》、《愛在流行》、《詮釋之衝突》、《藝術想怎樣》、《自我的追尋》、《人造地獄》、《人的條件》、《隱藏之泉》、《體會死亡》、《正義的理念》、《無私的藝術》、《死後的世界》、《奧斯卡與我》、《南十字星風箏綫》。
凱倫．阿姆斯壯（Karen Armstrong）
暢銷書《神的曆史》（A HISTORY OF GOD）作者。曾擔任天主教修女長達七年，一九六九年離開教派後到牛津大學修得學位，並教授當代文學。一九八二年起成為全職作傢。她是世界最負盛名的宗教評論者之一與比較宗教學專傢，著有超過二十本關於信仰與主要宗教的著作，包括《神的曆史》、《愛人如己：改變世界的十二堂課》等多本暢銷書，作品已譯成四十五種語文齣版。
她曾赴美國國會演說，參與世界經濟論壇，並受聯閤國前任秘書長科菲．安南（Kofi Atta Annan）延攬加入聯閤國文明聯盟（United Nations Alliance of Civilizations）擔任大使。獲頒眾多國際奬項，包括二○○七年埃及政府授予的藝術科學勛章，這是首度由外國人獲得該榮譽；二○○八年的羅斯福四大自由勛章（Franklin D. Roosevelt Four Freedoms Medal）和TED大奬；以及二○一三年，因促進跨文化理解，獲英國人文社會科學院（British Academy）頒發納耶夫．艾爾－羅德漢奬（Nayef Al-Rodhan Prize）。
譯者簡介
林宏濤
颱灣大學哲學碩士，德國弗來堡大學博士研究。譯作有：《等待哥倫布》、《我的名字叫耶穌》、《神子》、《與改變對話》、《上帝的語言》、《鈴木大拙禪學入門》、《神話學辭典》、《眾生的導師：佛陀》、《啓濛的辯證》、《人的形象與神的形象》、《神在人間》、《愛在流行》、《詮釋之衝突》、《藝術想怎樣》、《自我的追尋》、《人造地獄》、《人的條件》、《隱藏之泉》、《體會死亡》、《正義的理念》、《無私的藝術》、《死後的世界》、《奧斯卡與我》、《南十字星風箏綫》。
圖書目錄
前言
第一部 起初……
第一章 農夫和牧羊人
第二章 印度：正道
第三章 中國：士與君子
第四章 希伯來人的兩難
第二部 維持和平
第五章 耶穌：不屬世界？
第六章 拜占庭：帝國的悲劇
第七章 穆斯林的兩難
第八章 十字軍運動和聖戰
第三部 近代世界
第九章 「宗教」的興起
第十章 俗世的勝利
第十一章 宗教的反擊
第十二章 神聖的恐怖行動
第十三章 全球聖戰
後記
註釋
參考書目
第一部 起初……
第一章 農夫和牧羊人
第二章 印度：正道
第三章 中國：士與君子
第四章 希伯來人的兩難
第二部 維持和平
第五章 耶穌：不屬世界？
第六章 拜占庭：帝國的悲劇
第七章 穆斯林的兩難
第八章 十字軍運動和聖戰
第三部 近代世界
第九章 「宗教」的興起
第十章 俗世的勝利
第十一章 宗教的反擊
第十二章 神聖的恐怖行動
第十三章 全球聖戰
後記
註釋
參考書目
圖書序言
前言（節錄）
在古代以色列，大祭司每年的贖罪日（Day of Atonement, Yom Kippur）都要牽兩隻公山羊到耶路撒冷的聖殿。他獻祭一隻羊為會眾贖罪，然後把雙手放在另一隻羊的頭上，把人民的罪都轉移到羊頭上，然後指派一個人把這隻羊趕到城外，藉此把罪都流放到彆的地方。如是，摩西解釋說：「這羊要擔當他們一切的罪孽，帶到無人之地。」'紀哈（René Girard）在其關於宗教和暴力的經典研究裏主張說，替罪羊之禮平息瞭族裏各個團體之間的敵對行為。我相信現代社會也以類似的方式把信仰變成瞭替罪羊。
在西方世界，認為宗教本來就是暴力的，這個想法已經被視為理所當然的，也似乎是不證自明的。作為宗教研究者，我時常聽到人們說它有多麼殘酷而好戰，說也奇怪，幾乎每次都有同樣的說法：「宗教一直是曆史裏所有大戰的原因。」這句話如咒語一般，從美國的評論傢和精神科醫師、倫敦的計程車司機到牛津大學的學者，每個人都把它掛在嘴邊。這是個很怪異的評論。因為顯然兩次世界大戰不是因為宗教纔兵戎相見的。戰爭史傢在討論人們大動乾戈的理由時都承認說，這與許多縱橫交錯的社會、物質和意識型態因素都脫不瞭關係，其中最主要的還是為瞭有限資源的競爭。政治暴力或恐怖主義的專傢們也認為，人的暴行有很復雜的理由。然而宗教信仰的暴力形象在我們俗世的意識裏如此牢不可破，使得我們韆篇一律地把二十世紀的暴力罪行都讓「宗教」馱在背上，然後把它趕到政治上的曠野裏去。
即使他們承認宗教不必為人類所有的暴力和戰爭負責，還是會理所當然地認為它基本上就是會尋釁逞凶。他們主張說，「一神論」尤其不寬容，而一旦人民相信「神」站在他們那邊，就沒有任何妥協的空間。他們以十字軍東徵、宗教裁判所和十六、七世紀的宗教戰爭為例，他們更提到近來層齣不窮的恐怖主義都是以宗教為名，證明伊斯蘭教特彆好戰。如果我提到佛教的「不害」，他們就會反駁說佛教是入世的哲學而不是宗教。於是我們找到問題的核心。佛教當然不是自十七、八世紀以降的西方世界所理解的「宗教」。但是我們近代西方的「宗教」觀念其實既怪異又偏離常理。沒有哪個文化傳統有這樣的觀念，就連近代以前的基督宗教，也應該會覺得它太簡化而格格不入。事實上，它使得任何認為宗教有暴力傾嚮的主張變得更復雜瞭。
而使情況更復雜的是，近五十年來，學術界已經很清楚，宗教並沒有一個普遍的定義方式。在西方國傢，我們把「宗教」視為一個融貫的係統，有強製性的信念、製度和儀式，集中於一個超自然的「神」，其宗教活動主要是私底下的，與「世俗」活動完全隔離。但是在其他的語言裏相當於我們的「宗教」的語詞，其指涉範圍卻都更大、更含混、也更包羅萬象。阿拉伯語的「din」意指整個生活方式。梵文的「dharma」也是指「一個『整體的』概念，沒辦法翻譯，包含瞭法律、正義、道德和社會生活」。《牛津古典詞典》（Oxford Classical Dictionary）很明確地說：「不管是希臘文或拉丁文，都沒有和英語裏的『religion』或『religious』對應的語詞。」宗教作為一個個人的、有體係的事務的觀念，在古希臘、日本、埃及、美索不達米亞、伊朗、中國和印度裏，完全沒有這樣的東西。希伯來聖經裏也沒有任何關於宗教的抽象概念；塔木德教師也會覺得沒辦法用一個語詞甚或一句話錶達他們所謂的信仰，因為塔木德本來就是要把整個人的生活引領到神聖的領域。
（中略）
近代西方世界將宗教視為法典化的、私人的事物，基督新教是唯一和這個觀念相符的傳統，誠如這個意義下的「宗教」，它也是近代早期的産物。那時候的歐洲人和美國人已經開始政教分離，因為他們認定（雖然不完全正確）對宗教的爭論要為三十年戰爭負全責。認為宗教必須嚴格禁止涉入政治生活，這成為所謂主權民族國傢的憲章神話。提倡這個教條的哲學傢和政治傢認為他們是迴復到天主教神職人員混淆瞭兩個迥然不同的領域以前更適當的狀態。但是他們的世俗神學和西方世界同時擘畫的近代市場經濟一樣，都是相當極端的創新。對於不曾經曆這個特殊的現代化過程的非西方國傢而言，這兩個創新顯得既違反自然，甚至很莫名其妙。政教分離的慣例在西方國傢已經習以為常，使得我們很難想像此二者在過去有多麼根深柢固。那絕對不隻是國傢「利用」宗教的問題而已；兩者是不可分割的。如果將它們拆開來看，那就像是沒有琴酒的雞尾酒。
在近代以前的世界裏，宗教滲透到生活的每個層麵。我們在下文會看到，一大堆我們現在覺得是世俗性的行為，以前卻被認為是很神聖的：森林淨化、畋獵、足球比賽、博戲、天文星相、農耕、國傢的建立、拔河、城市規劃、貿易、喝烈酒，以及戰爭。古人不會認為「宗教」和「政治」是涇渭分明的。這不是因為他們笨得分不清楚兩者的差彆，而是因為他們想要讓他們的所作所為都充滿著終極價值。我們是尋找意義的生物，而有彆於禽獸，如果我們沒辦法理解生活，我們很容易就會感到絕望。我們很難接受此生有涯的事實。自然的災難和人類的暴虐讓我們憂心悄悄，而我們更強烈意識自己身心的種種弱點。對於自己的存在處境，我們覺得大惑不解，而很想知道為什麼。我們也擁有「驚奇」的神奇能力。古代哲學傢對於宇宙秩序心醉神馳；他們驚艷於那使天體遵循著軌道運行、使大海有其邊際、使大地在寒鼕過後恢復生機的神祕力量，他們渴望分受這個更豐盈而更恆久的存在。
（中略）
如果要探索其原因何在，我 們不妨先思考一下我們的神經結構的發展。
我們每個人不隻是擁有一個腦部，而是有三個很侷促不安地共存的腦部。在灰質的最深處，我們有個從爬蟲類繼承來的「古老的腦」，它是從五億年前的原生漿液奮力演化齣來的。這些生物隻在意自己的生存，完全不會有任何利他的衝動，它們完全憑著身體機製的刺激而覓食、搏鬥、逃跑（如果有必要的話）以及繁殖。最強者具有不擇手段地掠取食物、抵擋任何威脅、主宰領域、找尋安全棲地的本能，它們會隨著基因代代相傳，使得自我中心的衝動隻會越來越強勢。但是自從哺乳動物齣現以後，大約在一億兩韆萬年前，演化齣神經科學傢所謂的邊緣係統（limbic system）。邊緣係統覆蓋著繼承自爬蟲動物的腦核，它會激發所有新的行為類型，包括保護和養育下一代，與其他個體團結在一起，那對於生存的競爭很有幫助。於是，有感覺的生物第一次擁有疼愛和關心其他生物的能力。
雖然這些邊緣係統的情緒不如從我們的爬蟲類腦核發齣的「自我優先的」驅力那麼強烈，我們人類卻演化齣對於他者的同理心以及對於同族的特殊親和力。於是，中國哲學傢孟子（371-288 BCE）主張說，每個人或多或少都有這樣的不忍人之心。人們乍見孺子將入於井，他在自己心裏會感受到孩子的危難，産生怵惕惻隱之心，不假思索地，不顧自身地奮而救之。如果有路人見狀而不曾有絲毫惻隱之心，那麼他一定是哪裏不對勁。對於大多數人而言，這些感覺是很根本的，雖說孟子認為多少會受到個人意誌的影響。你可能會壓抑這四端，正如你可能會癱瘓或傷害自己。另一方麵，如果你將它們擴而充之，它們就會擁有屬於自身的力量和動能。
我們還必須思考我們腦部的第三個部分，纔能完全瞭解孟子的論證。大約在兩萬五韆年前的舊石器時代，人類演化齣「新腦」，新皮質（neocortex），主司論理能力和自我覺知，使得我們從本能而原始的激情抽離齣來。自此以後，人類大抵上就變成瞭現在的樣子，服從於他們三個不同的腦部相互牴觸的衝動。舊石器時代的人是很老練的殺手。在發明農耕以前，他們以宰殺動物為生，利用他們的碩大的腦部開發齣屠殺更大型且更強壯的動物的技術。但是他們的同理心或許也讓他們侷促不安。我們從現代的漁獵社會或許可見一斑。人類學傢說，對於必須宰殺被部落裏的人們視為朋友或守護神的動物，他們會感到極度焦慮，試圖以潔淨禮的儀式緩解這個痛苦。在樹林很稀少的喀拉哈裏沙漠，布希曼人被迫使用隻能擦破皮的輕武器。於是他們在箭鏃塗上可以讓動物緻死（不過會慢慢死去）的毒藥，基於難以言喻的血濃於水的感情，獵人會守在獵物身旁，獵物哭喊時，他也跟著哭，象徵性地分擔它臨死的痛苦。其他部落會披上動物的毛皮，把被宰殺的動物的血和糞便塗在山洞壁上，好讓它們迴到它們在地下的傢鄉。
（中略）
我們不會完全忘記採集狩獵的過往，那是人類曆史裏最長的時期。我們認為最人性的一切，我們的大腦、身體、麵貌、語言、情緒和思想，都有著這個遺傳的印記。我們在史前時代的祖先所創設的儀式和神話，顯示一直存在於後來有文字的文化的宗教係統裏。如是，在幾乎每個上古文化的儀式裏都至關重要的牲祭，也保存瞭史前狩獵的習俗，以及對於為瞭部落而犧牲生命的野獸的緻敬。最早的宗教便是植基於生命必須依賴於毀滅其他生物的這個悲劇的事實；宗教儀式旨在幫助人類麵對這個無解的難題。雖說遠古的獵人們誠心尊重、尊敬甚至同情他們的獵物，卻仍然不脫職業殺手的角色。數韆年來和大型猛獸的搏鬥，意味著這群狩獵者形成瞭戮力同心的團隊，那正是近代軍隊的種子，他們願意為瞭共同利益而冒險犯難，在同胞有危難時保護他們。此外還有一個矛盾的情緒必須調停：他們很可能會愛上狩獵的刺激和殘暴。
於是，邊緣係統再度派上用場。殺戮的景象或許會喚起我們的同理心，但是在狩獵、掠奪和戰鬥中，這個情感的地位卻淹沒在血清素（serotonin）裏，也就是主司齣神感覺的神經傳導物質，它會讓我們聯想到某些宗教經驗的形式。於是，這些暴行最後被視為自然宗教的活動，雖然它和我們對於宗教的理解扞格不入。人們，尤其是男人，會産生和同袍眾誌成城的感覺，一種讓人熱血沸騰的利他精神，甚至願意為他人捐軀，因而覺得自己的生命會更充實。在我們的本性裏，這種對於暴力的反應一直存在。
（中略）
正如他們讓大腦最深層的腦區的侵略性衝動掙脫束縛，戰士們或許會覺得自己和最根本而不可搖撼的存在動力相互唱和，也就是生命和死亡的動力。換言之，戰爭是嚮爬蟲類的殘忍冷酷投降的方式，是人類驅力當中最強烈的一種。
因此，戰士在戰鬥中經驗到齣神忘我的自我肯定，正如其他人在宗教儀式裏發現到的，有時候甚至到瞭病態的程度。
（中略）
人的本性是很難剋服的。要成為有效率的軍人，新兵必須經曆艱苦的訓練纔能剋服他們的情緒，就像修士或瑜祇一樣。誠如文化史傢柏剋（Joanna Bourke）所說的：
「個人必須完全崩潰，纔能重建為有效率的戰鬥者。基本原則包括根據軍事法規、不講理的規定以及以嚴厲的懲罰構成的重組儀式，讓人因而壓抑個性、整齊劃一、沒有隱私，還有強迫性的社交關係、緊迫的行程、缺乏睡眠、喪失方嚮感。這種野蠻化的方法很類似某些政權對犯人刑求的要求。」
因此，我們可以說，軍人其實和他在心裏創造的「敵人」一樣沒有人性。的確，我們會發現，在若乾文化裏，即使是最窮兵黷武的文化，軍人仍然是有汙點的、不潔淨的、人們害怕的對象，既是英雄，也是必要之惡，而讓人避之唯恐不及。因此，我們和戰爭的關係極為復雜，或許是因為它是人類相當晚近纔發展齣來的。狩獵者和採集者沒辦法從事我們所謂戰爭的那種組織性暴力，因為作戰得有大型軍隊、持續的領導以及經濟資源，那遠非他們能力所及。考古學發現此一時期有大量墳墓，暗示著有某種大屠殺，然而我們沒有什麼證據可以證明人類不斷地相互徵戰。但到瞭大約西元前九韆年，當黎凡特（Levant）篳路藍縷的農夫學會種植和儲存野生的榖物時，人類的生活就不復從前。他們的莊稼可以供應更多的人，直到他們耕作的糧食超過生活所需。於是，若乾地區的人口急遽成長，因而再也不可能迴到採集漁獵的生活。在大約西元前八韆五百年到西元一世紀之間（相對於我們四百萬年的曆史，這顯然隻是一彈指之頃），世界各地的人們都各自過渡到農業生活。而隨著農業的發明，也跟著開展瞭文明；有瞭文明，就有瞭戰爭。
（中略）
農業已經引進另一種侵略：一種製度的或結構性的暴力，社會迫使人民生活在睏苦和奴役中，使他們沒辦法翻身。根據「普世教會協會」（World Council of Churches）的說法，這個係統性的壓迫可能是「最不容易察覺的暴力形式」，它存在於：
「資源和權力分配不均，集中在少數人手裏，他們沒有用在所有人的自我實現上，而是用來滿足自己，或是為瞭主宰、壓迫和控製其他社會或是同一個社會裏的弱勢者。」
農業文化使這個係統性的暴力第一次成為人類曆史裏的現實狀況。
舊石器時代的部落可能是人人平等的，因為獵人和採集者供養不起那些沒有參與艱苦且危險的狩獵的特權階級。因為這些小部落隻是勉強維持生計，沒辦法生産經濟剩餘，所以也就談不上財富不均。唯有每個人都分享他們所擁有的食物，部落纔能生存。高壓統治是行不通的事，因為所有體格強壯的男人都有相同的武器格鬥技巧。人類學傢說過，近代漁獵採集社會是無階級的，他們的經濟是「一種共産主義」，人們以其技巧和美德為榮，例如慷慨、仁慈和鎮定，這些美德對於整個部落都很有幫助。但是在生産多過需求的社會裏，一小撮人可能利用這個剩餘屯積操贏緻奇，獨占暴力，而主宰其他人。
我們在第一部裏可以看到，這個係統性的暴力充斥在所有農業文明裏。在中東、中國、印度和歐洲的許多以農立國的國傢，不到二％人口的菁英團體，藉著少數傢臣之助，有係統地掠奪民眾的收成，以維持他們的貴族生活型態。然而社會史傢主張說，如果沒有這種極不公平的製度，人類就不可能走齣勉強維持生活的水平，因為它可以創造齣一個有閑的特權階級，發展齣文明化的藝術和科學，而後者則又推動文明的進步。所有近代以前的文明都採取瞭這個暴虐的係統；他們顯然彆無選擇。這也不免牽涉到宗教，它滲透到人類所有活動裏，包括國傢和政府的建立。的確，我們會看到，近代以前的政治和宗教是不可分割的。如果一名統治菁英接納瞭一個倫理傳統，例如佛教、基督宗教或伊斯蘭，那麼神職人員也會改變他們的意識型態以迎閤國傢的結構性暴力。
在第一部和第二部裏，我們會探討這個兩難。對於以武力建立、以軍事侵略維係的農業國傢而言，戰爭是必要的。當土地和耕種的農民成為主要的財富來源，開疆闢土就成瞭農業王國增加其財政收入的唯一方式。因此，戰爭是任何農業經濟不可或缺的一部分。統治階級必須維持對農村的控製，以保護他們的耕地，抵擋入侵者，徵服更多的土地，且隻要有一點反抗的跡象，就會毫不留情地鎮壓。在這類故事裏有個主要角色，那就是印度的阿育王（Ashoka, c. 268-223 BCE）。看到他的軍隊對造反的國傢燒殺擄掠，讓他震驚不已，於是不遺餘力地倡導慈悲和寬容的倫理，然而到頭來還是沒辦法解散他的軍隊。如果沒有軍人，任何國傢都無法生存。而一旦國傢興盛，戰爭也就成瞭人類生活的一個事實，維持和平的唯一方式，經常隻有更強大的武力，也就是帝國的軍事力量。
對於國傢乃至於帝國的興起而言，軍事力量是其必要條件，這也使得曆史學傢認為軍國主義是文明的特徵。他們主張說，如果沒有訓練有素、服從守法的軍隊，人類社會很可能會停留在原始階段，或淪為到處徵戰的遊牧部落。但是正如我們在暴力和憐憫的衝動之間的內心衝突，和平的目的和戰爭的工具之間的不一緻也從來沒有解決。阿育王的兩難正是文明本身的兩難。而宗教也會捲入這個戰爭的拉扯。由於近代以前所有國傢的意識型態都充滿宗教色彩，戰爭難免也會得到一個神聖的元素。的確，每個主要的信仰傳統都和它在其中興起的政治實體亦步亦趨，每個「世界宗教」都有個軍事強大的帝國為其怙主，而每個傳統原本也都會發展齣一個帝國主義的意識型態。但是宗教介入和它牽連糾葛的國傢暴力的程度有多深呢？有多少人類的暴力要歸咎於宗教呢？這些問題並不像我們大多數的公共論述所想的那麼容易迴答。
（中略）
本書的第一部將從比較的觀點檢視它。在早於亞伯拉罕信仰的傳統裏，我們不僅會看到軍事力量和宗教是國傢的必要條件，也會看到自最早的時期以降，就有許多人對於必要的暴力的兩難憂心忡忡，而提倡以「宗教」的方式對抗侵略的衝動，將它們疏導到更悲憫的目標上。
我沒有足夠的時間列舉所有和宗教有關的暴力，但是我們可以探討在三個亞伯拉罕宗教的漫長曆史裏最主要的證明，例如約書亞（Joshua）的聖戰、「奮鬥」（聖戰）（Jihad）的天命、十字軍東徵、宗教裁判以及歐洲的宗教戰爭。我們會明白，近代以前的人們是從宗教的觀點從事政治，信仰激發人們努力去理解世界，對於現在的我們而言，那是很陌生的事。但是這仍然無法窺見全豹。我們不妨把英國的一句廣告詞改寫成：「氣象變化多端，宗教也是如此。」在宗教史裏，為和平的努力和聖戰一樣重要。宗教人士構想齣許多匠心獨運的方式，以麵對爬蟲腦堅毅果決的男子氣概，抑製暴力，建立相互尊重而提昇生活的共同體。但是正如麵對國傢的係統性武力時的阿育王，他們也沒辦法澈底改變他們的社會；他們最多隻能提齣一個不同的路徑，讓人們以更仁慈的、更有同理心的方式生活在一起。
我們在第三部會來到近代時期，當然會探討自一九八○年代崛起、到二○○一年的九一一時暴行達到極點的以宗教為名的一波波暴力攻擊。不過我們也要思考世俗主義（secularism）的本質，盡管它有種種好處，卻沒有真正提齣相對於宗教國傢意識型態的另一個和平的選擇。早期近代哲學試圖在三十年戰爭後讓歐洲恢復和平，但有著它們自己冷酷無情的特徵，特彆是在探討世俗的現代世界的受害者時，他們發現它是一種異化，而不是賦權和解放。這是因為世俗主義與其說是取代宗教，不如說是創造瞭另一種宗教狂熱。我們對於終極意義的渴望是如此的根深柢固，以緻於我們的世俗體製，特彆是民族國傢，幾乎想當然耳地獲得一個「宗教的」光環，雖然在幫助人們勇敢麵對人類存在（它不會有一言以蔽之的解答）的種種嚴酷現實方麵，它比古代宗教還更不如。但是世俗主義絕對不會是整個故事的結局。在若乾嘗試走嚮現代化的社會裏，它隻是毀壞瞭宗教，傷害人們的心靈，他們其實還不想要脫離那些一直幫助著他們的生活和認知方式。在曠野裏的替罪羊舔著傷口，滿懷著日漸加劇的憤恨，對把它們放逐的城市産生反彈。
在古代以色列，大祭司每年的贖罪日（Day of Atonement, Yom Kippur）都要牽兩隻公山羊到耶路撒冷的聖殿。他獻祭一隻羊為會眾贖罪，然後把雙手放在另一隻羊的頭上，把人民的罪都轉移到羊頭上，然後指派一個人把這隻羊趕到城外，藉此把罪都流放到彆的地方。如是，摩西解釋說：「這羊要擔當他們一切的罪孽，帶到無人之地。」'紀哈（René Girard）在其關於宗教和暴力的經典研究裏主張說，替罪羊之禮平息瞭族裏各個團體之間的敵對行為。我相信現代社會也以類似的方式把信仰變成瞭替罪羊。
在西方世界，認為宗教本來就是暴力的，這個想法已經被視為理所當然的，也似乎是不證自明的。作為宗教研究者，我時常聽到人們說它有多麼殘酷而好戰，說也奇怪，幾乎每次都有同樣的說法：「宗教一直是曆史裏所有大戰的原因。」這句話如咒語一般，從美國的評論傢和精神科醫師、倫敦的計程車司機到牛津大學的學者，每個人都把它掛在嘴邊。這是個很怪異的評論。因為顯然兩次世界大戰不是因為宗教纔兵戎相見的。戰爭史傢在討論人們大動乾戈的理由時都承認說，這與許多縱橫交錯的社會、物質和意識型態因素都脫不瞭關係，其中最主要的還是為瞭有限資源的競爭。政治暴力或恐怖主義的專傢們也認為，人的暴行有很復雜的理由。然而宗教信仰的暴力形象在我們俗世的意識裏如此牢不可破，使得我們韆篇一律地把二十世紀的暴力罪行都讓「宗教」馱在背上，然後把它趕到政治上的曠野裏去。
即使他們承認宗教不必為人類所有的暴力和戰爭負責，還是會理所當然地認為它基本上就是會尋釁逞凶。他們主張說，「一神論」尤其不寬容，而一旦人民相信「神」站在他們那邊，就沒有任何妥協的空間。他們以十字軍東徵、宗教裁判所和十六、七世紀的宗教戰爭為例，他們更提到近來層齣不窮的恐怖主義都是以宗教為名，證明伊斯蘭教特彆好戰。如果我提到佛教的「不害」，他們就會反駁說佛教是入世的哲學而不是宗教。於是我們找到問題的核心。佛教當然不是自十七、八世紀以降的西方世界所理解的「宗教」。但是我們近代西方的「宗教」觀念其實既怪異又偏離常理。沒有哪個文化傳統有這樣的觀念，就連近代以前的基督宗教，也應該會覺得它太簡化而格格不入。事實上，它使得任何認為宗教有暴力傾嚮的主張變得更復雜瞭。
而使情況更復雜的是，近五十年來，學術界已經很清楚，宗教並沒有一個普遍的定義方式。在西方國傢，我們把「宗教」視為一個融貫的係統，有強製性的信念、製度和儀式，集中於一個超自然的「神」，其宗教活動主要是私底下的，與「世俗」活動完全隔離。但是在其他的語言裏相當於我們的「宗教」的語詞，其指涉範圍卻都更大、更含混、也更包羅萬象。阿拉伯語的「din」意指整個生活方式。梵文的「dharma」也是指「一個『整體的』概念，沒辦法翻譯，包含瞭法律、正義、道德和社會生活」。《牛津古典詞典》（Oxford Classical Dictionary）很明確地說：「不管是希臘文或拉丁文，都沒有和英語裏的『religion』或『religious』對應的語詞。」宗教作為一個個人的、有體係的事務的觀念，在古希臘、日本、埃及、美索不達米亞、伊朗、中國和印度裏，完全沒有這樣的東西。希伯來聖經裏也沒有任何關於宗教的抽象概念；塔木德教師也會覺得沒辦法用一個語詞甚或一句話錶達他們所謂的信仰，因為塔木德本來就是要把整個人的生活引領到神聖的領域。
（中略）
近代西方世界將宗教視為法典化的、私人的事物，基督新教是唯一和這個觀念相符的傳統，誠如這個意義下的「宗教」，它也是近代早期的産物。那時候的歐洲人和美國人已經開始政教分離，因為他們認定（雖然不完全正確）對宗教的爭論要為三十年戰爭負全責。認為宗教必須嚴格禁止涉入政治生活，這成為所謂主權民族國傢的憲章神話。提倡這個教條的哲學傢和政治傢認為他們是迴復到天主教神職人員混淆瞭兩個迥然不同的領域以前更適當的狀態。但是他們的世俗神學和西方世界同時擘畫的近代市場經濟一樣，都是相當極端的創新。對於不曾經曆這個特殊的現代化過程的非西方國傢而言，這兩個創新顯得既違反自然，甚至很莫名其妙。政教分離的慣例在西方國傢已經習以為常，使得我們很難想像此二者在過去有多麼根深柢固。那絕對不隻是國傢「利用」宗教的問題而已；兩者是不可分割的。如果將它們拆開來看，那就像是沒有琴酒的雞尾酒。
在近代以前的世界裏，宗教滲透到生活的每個層麵。我們在下文會看到，一大堆我們現在覺得是世俗性的行為，以前卻被認為是很神聖的：森林淨化、畋獵、足球比賽、博戲、天文星相、農耕、國傢的建立、拔河、城市規劃、貿易、喝烈酒，以及戰爭。古人不會認為「宗教」和「政治」是涇渭分明的。這不是因為他們笨得分不清楚兩者的差彆，而是因為他們想要讓他們的所作所為都充滿著終極價值。我們是尋找意義的生物，而有彆於禽獸，如果我們沒辦法理解生活，我們很容易就會感到絕望。我們很難接受此生有涯的事實。自然的災難和人類的暴虐讓我們憂心悄悄，而我們更強烈意識自己身心的種種弱點。對於自己的存在處境，我們覺得大惑不解，而很想知道為什麼。我們也擁有「驚奇」的神奇能力。古代哲學傢對於宇宙秩序心醉神馳；他們驚艷於那使天體遵循著軌道運行、使大海有其邊際、使大地在寒鼕過後恢復生機的神祕力量，他們渴望分受這個更豐盈而更恆久的存在。
（中略）
如果要探索其原因何在，我 們不妨先思考一下我們的神經結構的發展。
我們每個人不隻是擁有一個腦部，而是有三個很侷促不安地共存的腦部。在灰質的最深處，我們有個從爬蟲類繼承來的「古老的腦」，它是從五億年前的原生漿液奮力演化齣來的。這些生物隻在意自己的生存，完全不會有任何利他的衝動，它們完全憑著身體機製的刺激而覓食、搏鬥、逃跑（如果有必要的話）以及繁殖。最強者具有不擇手段地掠取食物、抵擋任何威脅、主宰領域、找尋安全棲地的本能，它們會隨著基因代代相傳，使得自我中心的衝動隻會越來越強勢。但是自從哺乳動物齣現以後，大約在一億兩韆萬年前，演化齣神經科學傢所謂的邊緣係統（limbic system）。邊緣係統覆蓋著繼承自爬蟲動物的腦核，它會激發所有新的行為類型，包括保護和養育下一代，與其他個體團結在一起，那對於生存的競爭很有幫助。於是，有感覺的生物第一次擁有疼愛和關心其他生物的能力。
雖然這些邊緣係統的情緒不如從我們的爬蟲類腦核發齣的「自我優先的」驅力那麼強烈，我們人類卻演化齣對於他者的同理心以及對於同族的特殊親和力。於是，中國哲學傢孟子（371-288 BCE）主張說，每個人或多或少都有這樣的不忍人之心。人們乍見孺子將入於井，他在自己心裏會感受到孩子的危難，産生怵惕惻隱之心，不假思索地，不顧自身地奮而救之。如果有路人見狀而不曾有絲毫惻隱之心，那麼他一定是哪裏不對勁。對於大多數人而言，這些感覺是很根本的，雖說孟子認為多少會受到個人意誌的影響。你可能會壓抑這四端，正如你可能會癱瘓或傷害自己。另一方麵，如果你將它們擴而充之，它們就會擁有屬於自身的力量和動能。
我們還必須思考我們腦部的第三個部分，纔能完全瞭解孟子的論證。大約在兩萬五韆年前的舊石器時代，人類演化齣「新腦」，新皮質（neocortex），主司論理能力和自我覺知，使得我們從本能而原始的激情抽離齣來。自此以後，人類大抵上就變成瞭現在的樣子，服從於他們三個不同的腦部相互牴觸的衝動。舊石器時代的人是很老練的殺手。在發明農耕以前，他們以宰殺動物為生，利用他們的碩大的腦部開發齣屠殺更大型且更強壯的動物的技術。但是他們的同理心或許也讓他們侷促不安。我們從現代的漁獵社會或許可見一斑。人類學傢說，對於必須宰殺被部落裏的人們視為朋友或守護神的動物，他們會感到極度焦慮，試圖以潔淨禮的儀式緩解這個痛苦。在樹林很稀少的喀拉哈裏沙漠，布希曼人被迫使用隻能擦破皮的輕武器。於是他們在箭鏃塗上可以讓動物緻死（不過會慢慢死去）的毒藥，基於難以言喻的血濃於水的感情，獵人會守在獵物身旁，獵物哭喊時，他也跟著哭，象徵性地分擔它臨死的痛苦。其他部落會披上動物的毛皮，把被宰殺的動物的血和糞便塗在山洞壁上，好讓它們迴到它們在地下的傢鄉。
（中略）
我們不會完全忘記採集狩獵的過往，那是人類曆史裏最長的時期。我們認為最人性的一切，我們的大腦、身體、麵貌、語言、情緒和思想，都有著這個遺傳的印記。我們在史前時代的祖先所創設的儀式和神話，顯示一直存在於後來有文字的文化的宗教係統裏。如是，在幾乎每個上古文化的儀式裏都至關重要的牲祭，也保存瞭史前狩獵的習俗，以及對於為瞭部落而犧牲生命的野獸的緻敬。最早的宗教便是植基於生命必須依賴於毀滅其他生物的這個悲劇的事實；宗教儀式旨在幫助人類麵對這個無解的難題。雖說遠古的獵人們誠心尊重、尊敬甚至同情他們的獵物，卻仍然不脫職業殺手的角色。數韆年來和大型猛獸的搏鬥，意味著這群狩獵者形成瞭戮力同心的團隊，那正是近代軍隊的種子，他們願意為瞭共同利益而冒險犯難，在同胞有危難時保護他們。此外還有一個矛盾的情緒必須調停：他們很可能會愛上狩獵的刺激和殘暴。
於是，邊緣係統再度派上用場。殺戮的景象或許會喚起我們的同理心，但是在狩獵、掠奪和戰鬥中，這個情感的地位卻淹沒在血清素（serotonin）裏，也就是主司齣神感覺的神經傳導物質，它會讓我們聯想到某些宗教經驗的形式。於是，這些暴行最後被視為自然宗教的活動，雖然它和我們對於宗教的理解扞格不入。人們，尤其是男人，會産生和同袍眾誌成城的感覺，一種讓人熱血沸騰的利他精神，甚至願意為他人捐軀，因而覺得自己的生命會更充實。在我們的本性裏，這種對於暴力的反應一直存在。
（中略）
正如他們讓大腦最深層的腦區的侵略性衝動掙脫束縛，戰士們或許會覺得自己和最根本而不可搖撼的存在動力相互唱和，也就是生命和死亡的動力。換言之，戰爭是嚮爬蟲類的殘忍冷酷投降的方式，是人類驅力當中最強烈的一種。
因此，戰士在戰鬥中經驗到齣神忘我的自我肯定，正如其他人在宗教儀式裏發現到的，有時候甚至到瞭病態的程度。
（中略）
人的本性是很難剋服的。要成為有效率的軍人，新兵必須經曆艱苦的訓練纔能剋服他們的情緒，就像修士或瑜祇一樣。誠如文化史傢柏剋（Joanna Bourke）所說的：
「個人必須完全崩潰，纔能重建為有效率的戰鬥者。基本原則包括根據軍事法規、不講理的規定以及以嚴厲的懲罰構成的重組儀式，讓人因而壓抑個性、整齊劃一、沒有隱私，還有強迫性的社交關係、緊迫的行程、缺乏睡眠、喪失方嚮感。這種野蠻化的方法很類似某些政權對犯人刑求的要求。」
因此，我們可以說，軍人其實和他在心裏創造的「敵人」一樣沒有人性。的確，我們會發現，在若乾文化裏，即使是最窮兵黷武的文化，軍人仍然是有汙點的、不潔淨的、人們害怕的對象，既是英雄，也是必要之惡，而讓人避之唯恐不及。因此，我們和戰爭的關係極為復雜，或許是因為它是人類相當晚近纔發展齣來的。狩獵者和採集者沒辦法從事我們所謂戰爭的那種組織性暴力，因為作戰得有大型軍隊、持續的領導以及經濟資源，那遠非他們能力所及。考古學發現此一時期有大量墳墓，暗示著有某種大屠殺，然而我們沒有什麼證據可以證明人類不斷地相互徵戰。但到瞭大約西元前九韆年，當黎凡特（Levant）篳路藍縷的農夫學會種植和儲存野生的榖物時，人類的生活就不復從前。他們的莊稼可以供應更多的人，直到他們耕作的糧食超過生活所需。於是，若乾地區的人口急遽成長，因而再也不可能迴到採集漁獵的生活。在大約西元前八韆五百年到西元一世紀之間（相對於我們四百萬年的曆史，這顯然隻是一彈指之頃），世界各地的人們都各自過渡到農業生活。而隨著農業的發明，也跟著開展瞭文明；有瞭文明，就有瞭戰爭。
（中略）
農業已經引進另一種侵略：一種製度的或結構性的暴力，社會迫使人民生活在睏苦和奴役中，使他們沒辦法翻身。根據「普世教會協會」（World Council of Churches）的說法，這個係統性的壓迫可能是「最不容易察覺的暴力形式」，它存在於：
「資源和權力分配不均，集中在少數人手裏，他們沒有用在所有人的自我實現上，而是用來滿足自己，或是為瞭主宰、壓迫和控製其他社會或是同一個社會裏的弱勢者。」
農業文化使這個係統性的暴力第一次成為人類曆史裏的現實狀況。
舊石器時代的部落可能是人人平等的，因為獵人和採集者供養不起那些沒有參與艱苦且危險的狩獵的特權階級。因為這些小部落隻是勉強維持生計，沒辦法生産經濟剩餘，所以也就談不上財富不均。唯有每個人都分享他們所擁有的食物，部落纔能生存。高壓統治是行不通的事，因為所有體格強壯的男人都有相同的武器格鬥技巧。人類學傢說過，近代漁獵採集社會是無階級的，他們的經濟是「一種共産主義」，人們以其技巧和美德為榮，例如慷慨、仁慈和鎮定，這些美德對於整個部落都很有幫助。但是在生産多過需求的社會裏，一小撮人可能利用這個剩餘屯積操贏緻奇，獨占暴力，而主宰其他人。
我們在第一部裏可以看到，這個係統性的暴力充斥在所有農業文明裏。在中東、中國、印度和歐洲的許多以農立國的國傢，不到二％人口的菁英團體，藉著少數傢臣之助，有係統地掠奪民眾的收成，以維持他們的貴族生活型態。然而社會史傢主張說，如果沒有這種極不公平的製度，人類就不可能走齣勉強維持生活的水平，因為它可以創造齣一個有閑的特權階級，發展齣文明化的藝術和科學，而後者則又推動文明的進步。所有近代以前的文明都採取瞭這個暴虐的係統；他們顯然彆無選擇。這也不免牽涉到宗教，它滲透到人類所有活動裏，包括國傢和政府的建立。的確，我們會看到，近代以前的政治和宗教是不可分割的。如果一名統治菁英接納瞭一個倫理傳統，例如佛教、基督宗教或伊斯蘭，那麼神職人員也會改變他們的意識型態以迎閤國傢的結構性暴力。
在第一部和第二部裏，我們會探討這個兩難。對於以武力建立、以軍事侵略維係的農業國傢而言，戰爭是必要的。當土地和耕種的農民成為主要的財富來源，開疆闢土就成瞭農業王國增加其財政收入的唯一方式。因此，戰爭是任何農業經濟不可或缺的一部分。統治階級必須維持對農村的控製，以保護他們的耕地，抵擋入侵者，徵服更多的土地，且隻要有一點反抗的跡象，就會毫不留情地鎮壓。在這類故事裏有個主要角色，那就是印度的阿育王（Ashoka, c. 268-223 BCE）。看到他的軍隊對造反的國傢燒殺擄掠，讓他震驚不已，於是不遺餘力地倡導慈悲和寬容的倫理，然而到頭來還是沒辦法解散他的軍隊。如果沒有軍人，任何國傢都無法生存。而一旦國傢興盛，戰爭也就成瞭人類生活的一個事實，維持和平的唯一方式，經常隻有更強大的武力，也就是帝國的軍事力量。
對於國傢乃至於帝國的興起而言，軍事力量是其必要條件，這也使得曆史學傢認為軍國主義是文明的特徵。他們主張說，如果沒有訓練有素、服從守法的軍隊，人類社會很可能會停留在原始階段，或淪為到處徵戰的遊牧部落。但是正如我們在暴力和憐憫的衝動之間的內心衝突，和平的目的和戰爭的工具之間的不一緻也從來沒有解決。阿育王的兩難正是文明本身的兩難。而宗教也會捲入這個戰爭的拉扯。由於近代以前所有國傢的意識型態都充滿宗教色彩，戰爭難免也會得到一個神聖的元素。的確，每個主要的信仰傳統都和它在其中興起的政治實體亦步亦趨，每個「世界宗教」都有個軍事強大的帝國為其怙主，而每個傳統原本也都會發展齣一個帝國主義的意識型態。但是宗教介入和它牽連糾葛的國傢暴力的程度有多深呢？有多少人類的暴力要歸咎於宗教呢？這些問題並不像我們大多數的公共論述所想的那麼容易迴答。
（中略）
本書的第一部將從比較的觀點檢視它。在早於亞伯拉罕信仰的傳統裏，我們不僅會看到軍事力量和宗教是國傢的必要條件，也會看到自最早的時期以降，就有許多人對於必要的暴力的兩難憂心忡忡，而提倡以「宗教」的方式對抗侵略的衝動，將它們疏導到更悲憫的目標上。
我沒有足夠的時間列舉所有和宗教有關的暴力，但是我們可以探討在三個亞伯拉罕宗教的漫長曆史裏最主要的證明，例如約書亞（Joshua）的聖戰、「奮鬥」（聖戰）（Jihad）的天命、十字軍東徵、宗教裁判以及歐洲的宗教戰爭。我們會明白，近代以前的人們是從宗教的觀點從事政治，信仰激發人們努力去理解世界，對於現在的我們而言，那是很陌生的事。但是這仍然無法窺見全豹。我們不妨把英國的一句廣告詞改寫成：「氣象變化多端，宗教也是如此。」在宗教史裏，為和平的努力和聖戰一樣重要。宗教人士構想齣許多匠心獨運的方式，以麵對爬蟲腦堅毅果決的男子氣概，抑製暴力，建立相互尊重而提昇生活的共同體。但是正如麵對國傢的係統性武力時的阿育王，他們也沒辦法澈底改變他們的社會；他們最多隻能提齣一個不同的路徑，讓人們以更仁慈的、更有同理心的方式生活在一起。
我們在第三部會來到近代時期，當然會探討自一九八○年代崛起、到二○○一年的九一一時暴行達到極點的以宗教為名的一波波暴力攻擊。不過我們也要思考世俗主義（secularism）的本質，盡管它有種種好處，卻沒有真正提齣相對於宗教國傢意識型態的另一個和平的選擇。早期近代哲學試圖在三十年戰爭後讓歐洲恢復和平，但有著它們自己冷酷無情的特徵，特彆是在探討世俗的現代世界的受害者時，他們發現它是一種異化，而不是賦權和解放。這是因為世俗主義與其說是取代宗教，不如說是創造瞭另一種宗教狂熱。我們對於終極意義的渴望是如此的根深柢固，以緻於我們的世俗體製，特彆是民族國傢，幾乎想當然耳地獲得一個「宗教的」光環，雖然在幫助人們勇敢麵對人類存在（它不會有一言以蔽之的解答）的種種嚴酷現實方麵，它比古代宗教還更不如。但是世俗主義絕對不會是整個故事的結局。在若乾嘗試走嚮現代化的社會裏，它隻是毀壞瞭宗教，傷害人們的心靈，他們其實還不想要脫離那些一直幫助著他們的生活和認知方式。在曠野裏的替罪羊舔著傷口，滿懷著日漸加劇的憤恨，對把它們放逐的城市産生反彈。
圖書試讀
第一章 農夫和牧羊人（節錄）
在上古時候的蘇美王錶（King-List）裏，吉加美士（Gilgamesh）是烏魯剋（Uruk）王朝的第五代國王，人們說他是「最強的男人，魁梧、俊美、光芒四射、完美」。曆史上很可能真有其人，不過很快就加上瞭傳說的光環。據說他有天眼通，什麼都看得見，有神足通，遠涉世界盡頭，還曾經遊曆冥府，得大智慧。在西元前三韆年初期，位於現今伊拉剋南部的烏魯剋是蘇美城邦聯盟裏最強大的城邦，蘇美可以是說世界上第一個文明。一個叫做「對月神欣的禱告者」（Sin-leqi-unninni）的詩人在他的《吉加美士史詩》記錄瞭吉加美士在大約西元前一韆兩百年輝煌的一生，對烏魯剋的神廟、宮殿、花園和商店相當自豪。但是他的史詩的開頭和結尾卻是熱情洋溢地描繪吉加美士為他的人民修建的巍峨城牆，總長達六英哩。「擁有環城的烏魯剋的城牆啊，」他興奮地催促他的讀者說：「沿著它繞城市一圈吧，仔細瞧瞧它巨大的基座，檢視它的磚砌，真是精雕細琢啊！」這座令人嘆為觀止的堡壘證明瞭戰爭已經成瞭人類生活的現實。然而它並不是勢不可免的發展。在四百年間，蘇美境內並沒有什麼外侮要抵禦的。然而，大約於西元前二七五○年在位的吉加美士，是個不世齣的蘇美國王，「如野牛般的男人，難勝的領袖，戰場上的英雄，受將士擁戴，他們稱他為堡壘，人民的怙主，摧毀一切防禦工事的暴流」。
盡管「對月神欣的禱告者」熱愛他的烏魯剋，卻也承認這個文明有它的缺憾。在吉加美士逝世不久後，這個詩人就開始訴說他的故事，因為它是個原型的故事，是關於這個主角一生旅程最早的文字敘事。但是它也是對於文明生活不可避免的結構性暴力的沉思。烏魯剋的人民遭到壓迫，生活貧苦而悲慘，乞求諸神讓他們在吉加美士的暴政下能夠喘一口氣：
城市是他的財産，他昂首闊步
穿過城市，驕傲地抬著頭
如一頭野牛般地踐踏他的人民。
他是國王，恣意而為
他強拉烏魯剋的年輕人，沒有任何理由，
吉加美士讓父子離散。
這些年輕人可能是被徵用去修築城牆。因為如果沒有不擇手段地剝削大量人力，城市生活將難以為繼。吉加美士和蘇美貴族生活在史無前例的輝煌盛世，但是對於農民大眾而言，文明隻是造成苦難和壓迫。
在上古時候的蘇美王錶（King-List）裏，吉加美士（Gilgamesh）是烏魯剋（Uruk）王朝的第五代國王，人們說他是「最強的男人，魁梧、俊美、光芒四射、完美」。曆史上很可能真有其人，不過很快就加上瞭傳說的光環。據說他有天眼通，什麼都看得見，有神足通，遠涉世界盡頭，還曾經遊曆冥府，得大智慧。在西元前三韆年初期，位於現今伊拉剋南部的烏魯剋是蘇美城邦聯盟裏最強大的城邦，蘇美可以是說世界上第一個文明。一個叫做「對月神欣的禱告者」（Sin-leqi-unninni）的詩人在他的《吉加美士史詩》記錄瞭吉加美士在大約西元前一韆兩百年輝煌的一生，對烏魯剋的神廟、宮殿、花園和商店相當自豪。但是他的史詩的開頭和結尾卻是熱情洋溢地描繪吉加美士為他的人民修建的巍峨城牆，總長達六英哩。「擁有環城的烏魯剋的城牆啊，」他興奮地催促他的讀者說：「沿著它繞城市一圈吧，仔細瞧瞧它巨大的基座，檢視它的磚砌，真是精雕細琢啊！」這座令人嘆為觀止的堡壘證明瞭戰爭已經成瞭人類生活的現實。然而它並不是勢不可免的發展。在四百年間，蘇美境內並沒有什麼外侮要抵禦的。然而，大約於西元前二七五○年在位的吉加美士，是個不世齣的蘇美國王，「如野牛般的男人，難勝的領袖，戰場上的英雄，受將士擁戴，他們稱他為堡壘，人民的怙主，摧毀一切防禦工事的暴流」。
盡管「對月神欣的禱告者」熱愛他的烏魯剋，卻也承認這個文明有它的缺憾。在吉加美士逝世不久後，這個詩人就開始訴說他的故事，因為它是個原型的故事，是關於這個主角一生旅程最早的文字敘事。但是它也是對於文明生活不可避免的結構性暴力的沉思。烏魯剋的人民遭到壓迫，生活貧苦而悲慘，乞求諸神讓他們在吉加美士的暴政下能夠喘一口氣：
城市是他的財産，他昂首闊步
穿過城市，驕傲地抬著頭
如一頭野牛般地踐踏他的人民。
他是國王，恣意而為
他強拉烏魯剋的年輕人，沒有任何理由，
吉加美士讓父子離散。
這些年輕人可能是被徵用去修築城牆。因為如果沒有不擇手段地剝削大量人力，城市生活將難以為繼。吉加美士和蘇美貴族生活在史無前例的輝煌盛世，但是對於農民大眾而言，文明隻是造成苦難和壓迫。
用戶評價
相關圖書
本站所有內容均為互聯網搜尋引擎提供的公開搜索信息，本站不存儲任何數據與內容，任何內容與數據均與本站無關，如有需要請聯繫相關搜索引擎包括但不限於百度，google,bing,sogou 等
© 2025 ttbooks.qciss.net All Rights Reserved. 小特书站 版權所有