增補版序
「命喪黃泉」與「送你上西天」──人生得意須盡歡
一
本書的再版，讓我想起童少年的一段往事。
還是小學生時，讀俗文學和漫畫，都會碰到書中人物死亡的情節，倘若講起某人去世，會說此人：「命喪黃泉」，要是結束對手生命，又會說：「送你上西天！」。小小年紀不解何以死亡會與「黃泉」和「西天」扯上關係，但從文脈上下文看，知道是與死亡相關物事。之後，年齡增長，這個童年心中小小疑惑一直銘記在心版，沒有忘卻。
原來中國人死後世界以為是在祖墳地底，由於掘地會掘到地下水，於是人們想像先人死後聚會所在，多半在地下水更深之處，於是有「黃泉」之類的說辭加以指涉。《左傳》魯隱公元年條，載有一則故事，說一國君下到黃泉，與先人見面。這一故事後人皆津津樂道。這無疑深化了本土死後世界觀。至遲漢魏之交的文士阮瑀〈七哀詩〉即用到「九泉」之說。更到之後，直到二○○五年，我著手研究中國中古死亡文化，才弄清兩個名詞其中原故。此事竟極不尋常，事關中外文化接觸及其所帶動的性別文化有所變化。那是中國文化史一頁鉅變！
等到印度佛教傳入中國，帶給中國人另一死後世界觀，這是說，人死後最佳去處，是去陪侍佛祖。由於佛祖是來自西方的神祇，因而極樂世界位在中國西方，如此一來，死後前往西方極樂世界的天上，便成了中國人另一死後嚮往世界。這種死後選擇的地點，便被中國簡稱之「西天」。這種異邦式死後世界觀，又與本土死後世界觀產生了文化衝突的現象。這是本書處理的一個主分題。
二
本書的另一主分題，是在講異邦式死後世界信仰進入中土之後，有愈來愈多人放棄原本固有本土死後世界信仰，選擇死後不再葬在配偶墓旁或祖墳墓園內。此舉令執行親長遺命的子女左右為難，不知如何是好。在唐代，畢竟本土死後世界信仰仍居主流位置，要是子女依親長遺命一不葬配偶墓旁、二不葬在家族祖墳所在，便會受到社會輿論壓力。這時主流喪葬論述講究的是夫妻合葬，以女子而論，最起碼要葬到（夫家）的家族墓園。然而，另一方面，想死後陪侍佛祖的瀕死者，針對這一主流論述。便會祭出合葬非古的反論述（counter-discourse）以為因應。這話是說，在中國古代，至晚在周公之前，是不興夫婦合葬之風俗的。它的潛台詞，是指夫妻合葬並非天經地義，而是周朝才興起的風俗。而以正統觀視之，周代新俗如何與三皇五帝時代舊俗相提並論？
改變既有死後世界觀，其實類似宗教改宗行為，不為正統論述所容，是極其自然之事。在此，筆者發現，性別在此發生作用。採行異邦死後世界觀的人以婦女居多，而且比男性多得多。通常女性瀕死者，向其夫婿或子女，發出不夫妻合葬，或不葬在家族墓園的遺令後，她是沒事了，但所有的抗俗壓力全轉嫁到要執行遺令的夫婿或子女身上。亦即男性（夫婿或兒子）要承負執行遺令的社會輿論壓力。特別是對孝子而言，假如是一個父親先去世的喪家，現在碰到要處理亡母的葬事，亡母明令不與丈夫合葬。這家孝子若依令而行，一個不利的閒言冷語會出現。那就是鄰里會對女性亡者起疑，認定她生前多半與乃夫感情不睦，因而死都不願與乃夫相處於地下。受到這種謠言困擾的喪家子女，自然會感受難以承受的壓力。有人擋不住這種鄰里或鄉親異樣眼光，便違逆母意，不執行遺令了。女性改信異邦式死後世界觀，會帶給其子女面對難以奉行的困境，是瀕死者事先想不到的，或即令想到，也堅持己見到底。到底一位女性死後，究竟要再一如生前侍奉公婆到死後世界去，還是擺脫這些女性專屬價值觀，而改奉侍佛祖一人？這是唐代有些女性死前要面臨的重大抉擇。一旦決定皈依佛祖座前，形同擺脫三從四德的文化枷鎖，這豈非是真正的解脫？這之中意義何其重大？女性生前掙脫不了性別不平等所加諸其身上的桎梏，直到死後方可解脫。死後世界能採異邦式的心理驅力應是在這裡。
三
有學者對於唐代夫妻是否合葬的爭議這一現象，提出唐代是夫妻關係趨於緊張關係的看法。我覺得這一論斷過於武斷。要針對一整個時代會出現夫妻合睦關係屬多數或少數這樣的論斷，是需要充分量化數據加以比較才算數的。但這在方法上做不到。其次，要去推估一時代人際關係是正向或負向，那又需要不同時代的比較，技術上根本難以克服。我還是傾向每對夫妻關係如何，個別差異大且複雜，很難估量一個整體模式的夫妻關係出來。我常譏笑冬烘的《後漢書》作者范曄先生的一個論斷，極為搞笑。范先生說，東漢一朝是歷代風俗淳美的極致。請問他調查過他生前歷朝歷代風俗淳美程度，並作出比較研究了嗎？答案應該沒有。然則如何得出東漢風俗至美的結論呢？同理，唐代夫妻關係多緊張之說，是與范先生犯錯，是相同的。
我在中研院的同事，原本在講論會上，提出唐代夫妻緊張說的，通過我這本書的出版，可能驚動了他吧？這位同事在二○○七年刊文時就略作修正了。這是本書出版的一件插曲，聊記於此，提醒事涉比較研究的情況，下筆發論要更加小心，千萬別妄發議論。
四
本書出版後獲得三篇書評，和一個報導，以及一位讀者的來函。先說來函，有位先生特別來函告知，明魯王墓誌石早已不藏在台南延平郡王祠中。今天再版便據以更正了這個訊息。其次，一個報導，登載〈文藝新書舖〉，由陳貞平小姐製作，收載《中國時報．七版．人間副刊》（二○○六年一月二十六日）。第三，關於三篇書評則先後出現在梁雅惠（台北大學歷史系大三生）文，刊載《新北大史學》第五期（2006），頁243-251，蕭旭智文，刊載《破報》（世新大學）復刊第四○八期（2006/5/5），頁1-2，以及廖宜方（台灣大學史研所博士生）文，刊載《台灣大學歷史學報》第四十三期（2009/6），頁257-267。這些評論大體皆持正面肯定立場，我就不去做回應了。只有一小點涉及學術掌故，略述於後。話說廖宜方提北師大博士侯旭東墓誌研究在我之前，舉的是二○○一年的一文，其實此前從一九九三年起，我就大量使用墓誌做研究不說，一九九五年我用造像銘記研究北朝鄉民社會與文化，並發表在《台灣師大學報》上，北師大教授何茲全與我訂交於美國的一九八七年。他向我要了此文，回去指導了其學生侯旭東的博論。侯所作與我一九九五年一文的同題博論，不飲水思源也就算了（按：以當時的兩岸條件，侯是看不到拙著的。如果沒有導師何先生與我有特殊交情，我也不會給他我的論文），他竟將拙作紮成一稻草人，對之狂射不已。其實是他欠缺對西方新文化史的認知，以致做無效評論。我是看在何茲全面上，不予說穿。如今廖宜方提起，我把這段學術掌故略述如上。如今侯氏換地盤改做秦漢史去了，算是告別中古史吧？我的鄉民社會只做到北魏，底下唐宋還有待去完成呢。至於廖提蒲慕州一九九三年出《追求一己之福》書事，也有小故事。我私下告蒲說，中國鄉民佛教信仰，有逾「私己」者，有其「公益」之一面，即告以一九九五年拙作一事。蒲先生當面向我表示：「啊，糟了」一聲。此事隱微，諒廖先生無從得知。廖先生近年做帝王墓葬，要面對更龐大的前輩研究大軍，祝他研究有成。
五
廖宜方書評還提到我對古文運動與墓誌文學改變的關係。這確實與我一個寫作之鴻願有關。我一直想寫一書，叫：《唐宋文學革命與地下文學》。書中所揭示的，只是我想寫的一小部分。關於私密性墓誌從何時開始朝向散文體發展，不是我的重點。廖說應在唐玄宗時就有人嘗試。這是耽迷文體演變之流者看重的。但我看重的是，試寫散文體墓誌的群作家中，如果沒有韓愈敢於不顧流俗物議的鉅大壓力，一肩扛起倡導散文體，後來散文體會從邊緣走向中心才怪！莫說韓愈生時散文體仍進不了廟堂文學的大門，即便到了北宋歐陽修師徒崛起之前，散文體革命還在未定之天呢。我重視韓愈活動熱力起點的德宗朝，即韓愈個人的文學革命業績，才是唐宋文學革命關鍵所在。至如韓愈生前有人孤明先發，算是文學革命的序幕吧。還有，到了德宗朝，而非玄宗朝，我們才看到有更高比率散文體的出現。這點是與韓愈有意識推動散文體墓誌，又相吻合。這點又符合人類文化之形成，是先有行動，再有思想上的意識，才有了定名的項目這一情況。我在此無意與文體學家辯論。雙方著眼重心同中有異，一件事的發端不容忽視，自是對的。但此中份量在全體歷史浩浩長流居於何等地位，主次輕重亦須講究。如此而已。
六
本書主題是死亡文化，不是民俗學的喪葬禮儀研究，我在方法上運用新文化史的一個概念：再現（representation）。這在中文學術文化上沒有可對譯的現成中文辭語。其實它的意思很簡單。我且舉例說明，我們歷史系，或研究機構如我服務過的中研院．史語所，在系務會議或所務會議上，常出現火爆爭吵場景。然而，事後整理好，發給每位成員的〈會議記錄〉，往往隱匿這些爭吵內情。假定後人根據這些〈會議記錄〉，來研究大學或學術機構的內部運作，這其實對觸及真相，仍有相當距離。意即，真相是一回事，要憑藉攸關真相的遺跡，去拼湊真相，其難度相當高。會議那件事，知情者眾，但〈會議記錄〉多半隱匿掉了許多不欲外人知曉的內部矛盾。再假定那些與會知情人士無人吐露真實情形下，後人想依據〈會議記錄〉來理解特定會議事件，只有在知情不足的條件下去呈現那件會議事故。
至此，我們知道，事件本身是「過去」，據〈會議記錄〉拼湊的「過去」，只是事件本身的一小部分，這就是「歷史」。於是新文化史家在表達「歷史」上，會說那是實際發生的「過去」的「再現」罷了。
再回到墓誌中一個敘事情節，是關於瀕死者在臨終場景與探視者（主要是子女和親友）互動的狀況，誌作者多半並不在現場，而是據喪家「恢復」當日臨終場景，而書寫下的一個情節。光以瀕死者交待遺言乙事而論，瀕死者多出以口語，但事後誌作者多將之改譯成書面語。可知光遺言這一情節，裡面就藏有如上由口語轉化成書面語的貓膩，遑論其他細節了。這是書中，我常說誌作者寫在墓誌中行文，只是實際發生事故再現的一個版本。這是我何以在引錄這些誌文時，會說誌作者再現臨終場景如何云云。
本書書寫上，運用大量「再現」的概念，特此聲明如上。這是中國當代史學學術史上的首度使用再現手法的實踐。
七
本書更在大陸引起廣大迴響。在二○○六年台版上市以來，便有人將之轉成電子檔Po在網路上，供人免費下載。這個免費收藏的電子檔傳播之廣難以估計。二○一六年我去天津南開大學開會，巧遇北大歷史系李志生教授（中古婦女史名家，高彥頤《閨塾師》的中譯者），她當場要我贈她本書的紙本版，我返台後如約寄她一冊。二○二一年蘭州大學歷史系么振華教授（中古婦女史專家）致書通問，說新作《遺言中的隋唐女性世界》（上海：上海古籍，2021），受拙作啟發，續有所作云云。由於疫情，我到二○二二年才收到寄書，果然么教授花費比我更大的心力去探求歷史。我很欣慰，後繼研究到么教授手中，有了更進一步的深耕成績。學術的累積，才是科學進步的正道。諸如此類拙作讀友與我交流研究之事，就不一一贅述了。
八
死亡文化中存在性別文化豐富的訊息，在第一版上，這層意思從書名：「死亡文化」這四個字顯現不出，迨今天有機會再版，遂把書名易成今名，以便婦女／性別史的同好，易於辨識。本書不止改書名而已，連同第一版的疏失加以訂正不說，還增補了一些內容，以及文字也加以修飾，幾乎每頁都有程度不等的變動。這部分是酬謝老讀者的努力，寄望新讀者也能喜歡。最後，我要感謝小學、初中老同學吳宏哲兄，慷慨出資贊助本書。如果人生得意須盡歡，再也沒有比與老友宏哲闊別五十多年後重逢這件事了。他的大方贊助與接續閱讀本書俾便他理解我思索的歷史世界，是令我再興奮不過的幸事。再加上他自小養成閱讀歷史書的習慣，我更高興有老友閱讀本書了。
是為序。
盧建榮序於二○二二年三月二十六日，台北寓所，時萬里外俄侵烏戰場如人間煉獄，烏國軍民正在浴血抗俄中。
