人的存在，是自己創造自己
存在主義是現代西方哲學中影響風行一時的哲學流派，主要代錶人物就是法國哲學傢沙特，他是法國存在主義的首倡者，被譽為「存在主義的鼻祖」；他的思想浸透於各種意識形 態和生活方式之中。
本書由兩篇構成：〈存在主義即人文主義〉(又譯作〈存在主義是一種人道主義〉)最早是1945年演講的文本，發錶於1946年，是沙特對自己的思想作通俗易懂的闡述，與針對來自四方八麵責難存在主義的辯護；〈今天的希望：與沙特的談話〉發錶於1980年。其中沙特一再強調，他的存在主義本質上是一種對人生充滿希望的樂觀主義哲學。
本書另收錄沙特養女(Arlette Elkaïm-Sartre)寫的序文〈演講的背景〉說明。
「……人首先存在，碰到各種遭遇，世界起伏不定，然後限定自己。因為，人在開始時一無所有，隻是後來纔成為甚麼。」------〈存在主義即人文主義〉
具體描述
《論人類的能動性與自由意誌的邊界》 本書聚焦於對人類存在本質的深刻探討，通過梳理哲學史上的關鍵思潮，尤其是對主體性、責任與選擇的深度剖析，力圖構建一個關於個體如何在既定世界中實現自我塑造的宏大敘事。 第一部分：古典哲學的奠基與現代性的分野 本書伊始，將追溯西方哲學中關於“人”的早期概念。從柏拉圖的理念世界到亞裏士多德的實踐理性，我們考察瞭早期思想傢如何界定人的本質與潛能。重點分析瞭笛卡爾“我思故我在”的革命性意義，它如何將關注的焦點從外在的、先驗的秩序，徹底轉嚮瞭內在的、沉思的主體。這一轉嚮為後世關於自由的討論埋下瞭至關重要的伏筆。 隨後，我們將深入探討啓濛運動對“理性人”的構建。洛剋、康德等思想傢如何通過對權利、義務和普遍法則的強調，試圖建立一個建立在理性基礎上的、可被設計的社會秩序。然而，本書批判性地審視瞭這種理性至上的傾嚮，指齣它在多大程度上掩蓋瞭人類經驗的復雜性與非理性維度。特彆是康德的“絕對命令”，雖然為道德自主性設立瞭崇高的標準，但其對普遍性的執著，是否反而限製瞭個體在具體情境中的真實選擇？ 第二部分：意誌與存在：從叔本華到尼采的轉嚮 本書的第二部分是關於“意誌”概念的深入挖掘，標誌著哲學重心從認識論嚮生存論的重大轉移。我們將詳細分析叔本華的“盲目意誌”理論，考察其如何揭示生命內在的驅動力與痛苦的根源。叔本華的悲觀主義，雖然為我們理解非理性衝動提供瞭深刻的視角，但其對藝術與禁欲的求解，是否真正超越瞭意誌的桎梏？ 緊接著，本書將重點呈現尼采對傳統道德和形而上學的顛覆性批判。尼采對“權力意誌”的闡釋，並非簡單的權力欲，而是一種持續的自我超越和價值重估的內在動力。我們將探討“上帝已死”的深層含義，它如何清空瞭既有的價值結構，迫使個體直麵虛無的深淵。尼采筆下的“超人”形象，是一個不斷掙脫傳統枷鎖、敢於為自身生命立法的典範。本書將分析，這種對自身命運的絕對承擔，對現代個體的精神結構産生瞭何種持久的影響。 第三部分：現象學的迴歸與經驗的還原 進入第三部分，我們將轉嚮20世紀初的現象學運動，特彆是鬍塞爾和海德格爾的工作。現象學意圖“迴到事物本身”，要求我們將所有預設的形而上學觀念懸置起來（Epoché），從而純粹地描述意識經驗的結構。 我們詳細闡述瞭鬍塞爾的意嚮性理論，即意識總是“關於某物的意識”。這種結構性分析，為我們理解經驗如何被組織和賦予意義提供瞭精密的工具。然而，現象學在強調“在世存在”（Being-in-the-world）方麵更進一步的是海德格爾。海德格爾通過對“此在”（Dasein）的細緻考察，揭示瞭人性的基本特徵：嚮死而在、時間性與此在的“沉淪”。本書認為，海德格爾對“沉淪於常人”狀態的批判，雖然暴露瞭人類逃避真實自我的傾嚮，但他的語言學轉嚮是否也暗示瞭對徹底主體能動性的某種讓步？ 第四部分：人際關係的張力與他者的凝視 本書的後半部分轉嚮瞭社會與倫理的維度，重點關注個體在與他人互動中所麵臨的睏境與自由的界限。我們將深入剖析薩特關於“他人即地獄”的論斷。這種觀點並非單純的反社會傾嚮，而是源於“被凝視”所帶來的對象化危機。當他人的目光將主體固定為一個可被定義的客體時，個體的無限可能性似乎被瞬間截斷。 隨後，本書將通過列維納斯對“倫理優先於本體論”的強調，來平衡薩特的觀點。列維納斯認為，他者的“麵容”嚮我們發齣瞭不可抗拒的倫理召喚，這種召喚先於任何自我確立的自由宣言。我們的自由，正是在對無限他者的責任中得以實現的。這種從自我中心到“對他者的敞開”，構成瞭個體道德成熟的關鍵一步。 第五部分：行動、責任與曆史的重負 最終部分，本書聚焦於行動的倫理維度和曆史的介入。我們考察瞭米歇爾·福柯對權力/知識結構的解構，分析瞭在現代社會中，各種看似中立的製度（如監獄、醫院）如何生産齣特定類型的“主體”。福柯的分析迫使我們反思，我們所認為的“自由選擇”，在多大程度上是被曆史和權力規範所塑造的？ 本書總結道，人類的能動性並非是絕對的、憑空産生的能力，而是在麵對既有的結構、他者的目光以及曆史的重負時，所進行的一種艱難的、持續的“行動”。真正的自由，不在於逃避限製，而在於對這些限製進行深刻的認識，並在此基礎上，有意識地、負責任地，去選擇我們希望成為的樣子。這本書旨在提供一套審視人類睏境的工具，而非提供最終的答案，鼓勵讀者參與到這場永無止境的自我追問之中。
著者信息
作者簡介
尚-保羅·沙特（法語：Jean-Paul Charles Aymard Sartre，1905年6月21日－1980年4月15日）
是法國哲學傢、劇作傢、小說傢、編劇、政治活動傢、傳記作傢和文學評論傢。曾赴柏林進修哲學，受到海德格爾等哲學傢的影響；是存在主義和現象學哲學的關鍵人物之一。著有：《嘔吐》（1938）、《存在與虛無》（1943）、《蒼蠅》（1943）、《存在主義即人文主義》（1946）等。
沙特最重要的哲學著作是前期的《存在與虛無》和後期的《辯證理性批判》，其中《詞語》一書被提名為諾貝爾文學獎的得主，但沙特錶示「作傢不應該讓自己變成一個機構」，拒絕領獎。
譯者簡介
周煦良（1905—1984）
安徽至德（今東至）人。英國文學翻譯傢、教授、詩人、作傢。著有《周煦良文集》。譯著包括《神秘的宇宙》、《希羅普郡少年》、《水孩子》，英國作傢高爾斯華綏的《福爾賽世傢》三部麯（《有產業的人》、《騎虎》、《齣租》）、《地球末日記》、《活命的水》、《金羊毛的國土》、《天邊燈塔》、《封鎖期間的列寧格勒》、毛姆的《刀鋒》等小說，《美學三講》、《存在主義是一種人道主義》、《關於托勒密和哥白尼兩大世界體係的對話》等哲學方麵的譯作以及（（西羅普郡少年》等譯詩。
湯永寬(1925 --2007)
畢業於復旦大學外國語言文學係。退休前為上海譯文齣版社副總編輯、編審、《外國文藝》雙月刊主編。代錶譯作為卡夫卡小說《城堡》（從英文轉譯）、艾略特詩作《情歌·荒原·四重奏》、卡波特中篇小說《在蒂芙妮進早餐》、海明威小說《永別瞭，武器》）、沙特的《存在主義是一種人道主義》等。
尚-保羅·沙特（法語：Jean-Paul Charles Aymard Sartre，1905年6月21日－1980年4月15日）
是法國哲學傢、劇作傢、小說傢、編劇、政治活動傢、傳記作傢和文學評論傢。曾赴柏林進修哲學，受到海德格爾等哲學傢的影響；是存在主義和現象學哲學的關鍵人物之一。著有：《嘔吐》（1938）、《存在與虛無》（1943）、《蒼蠅》（1943）、《存在主義即人文主義》（1946）等。
沙特最重要的哲學著作是前期的《存在與虛無》和後期的《辯證理性批判》，其中《詞語》一書被提名為諾貝爾文學獎的得主，但沙特錶示「作傢不應該讓自己變成一個機構」，拒絕領獎。
譯者簡介
周煦良（1905—1984）
安徽至德（今東至）人。英國文學翻譯傢、教授、詩人、作傢。著有《周煦良文集》。譯著包括《神秘的宇宙》、《希羅普郡少年》、《水孩子》，英國作傢高爾斯華綏的《福爾賽世傢》三部麯（《有產業的人》、《騎虎》、《齣租》）、《地球末日記》、《活命的水》、《金羊毛的國土》、《天邊燈塔》、《封鎖期間的列寧格勒》、毛姆的《刀鋒》等小說，《美學三講》、《存在主義是一種人道主義》、《關於托勒密和哥白尼兩大世界體係的對話》等哲學方麵的譯作以及（（西羅普郡少年》等譯詩。
湯永寬(1925 --2007)
畢業於復旦大學外國語言文學係。退休前為上海譯文齣版社副總編輯、編審、《外國文藝》雙月刊主編。代錶譯作為卡夫卡小說《城堡》（從英文轉譯）、艾略特詩作《情歌·荒原·四重奏》、卡波特中篇小說《在蒂芙妮進早餐》、海明威小說《永別瞭，武器》）、沙特的《存在主義是一種人道主義》等。
圖書目錄
譯者序 一 / 沙特，一位「處於左派與右派的交叉火力之下」的哲學傢 / 湯永寬
譯者序 二 / 周煦良
演講的背景 / 阿萊特‧爾凱姆-沙特 作 / 國立臺灣大學哲學係教授 苑舉正 譯
存在主義即人文主義
今天的希望：與沙特的談話
索引
尚-保羅‧沙特 年錶
譯者序 二 / 周煦良
演講的背景 / 阿萊特‧爾凱姆-沙特 作 / 國立臺灣大學哲學係教授 苑舉正 譯
存在主義即人文主義
今天的希望：與沙特的談話
索引
尚-保羅‧沙特 年錶
圖書試讀
譯者序一
沙特，一位「處於左派與右派的交叉火力之下」的哲學傢
尚-保羅·沙特(Jean-Paul Sartre， 1905—1980)作為法國當代存在主義哲學傢、思想傢、文學傢、戲劇傢和社會活動傢，他的思想、學說、著述以至他的社會活動，對法國甚至對整個西方戰後一代曾發生過廣泛而深刻的影響。
沙特一生著作豐贍，作為存在主義哲學傢，著有《想像力》、《自我的超越》(1936年)、《想像的現象心理學》、《存在與虛無》(1943年)、《唯物主義與革命》、《存在主義即人文主義》(1946年)以及《辯證理性批判》(第一捲，1960年)等專著。作為一位元作傢則發錶瞭大量作品，如著名的中篇小說《噁心》(亦譯《厭惡》，1938年)、短篇集《牆》、長篇小說《自由之路》(三捲)、自傳《文字》以及劇本《蒼蠅》、《禁閉》、《死無葬身之地》、《可尊敬的妓女》、《骯髒的手》、《魔鬼與上帝》、《涅剋拉索夫》等。此外還有不少政論及文藝論文、傳記，如《反猶太主義者和猶太人》、《什麼是文學》和《福樓拜》等。
沙特不是書齋裡的哲學傢，他提倡「介入」現實，經常對重大事件作齣錶態，並將他的文學創作稱為「介入文學」。第二次世界大戰期間，他因抗擊德國法西斯而被俘，獲釋後，即投身於「把德國人趕齣法國”的運動。從此他更以自己的行動介入社會的、政治的鬥爭，創辦瞭《現代》、《人民事業》雜誌並參加左翼革命運動。50年代他反對美國的侵朝戰爭，先後訪問蘇聯和中國，發錶瞭熱情讚美的觀點，而由於蘇軍乾涉匈牙利事件，他又反對史達林。60年代，他反對法國對阿爾及利亞的殖民戰爭，抨擊美國的侵越戰爭，同樣也譴責蘇軍入侵捷剋斯洛伐剋，並且支持法國工人罷工和學生運動。70年代他又為蘇軍侵入阿富汗而公開錶示深深的失望。他自稱是馬剋思主義者，是共產黨的同路人，但又經常與共產黨人爭論。他抨擊右派，但同時也激烈地批評左派。他名正言順地被稱為「處於左派與右派的交叉火力之下」的人物。
沙特通過他的哲學論著和文學作品宣揚他的存在主義思想。他不同於雅斯貝斯和加布裡埃爾·馬塞爾，是無神論存在主義者。他提齣「存在先於本質」，或者按照海德格爾的提法，「人的實在(human reality)」先於本質。人，「在把自己投嚮未來之前，什麼都不存在」。他在《存在主義即人文主義》中扼要地闡述說，人必須為自己的存在和自己的一切行為「承擔責任」。懦夫與英雄並非天生：在於「自我選擇」。「人是自由的」，因為沒有上帝，隻是孤零零一個人，別無依恃，但他的自由選擇擺脫不掉他處在「一個有組織的處境之中」的限製，因此一旦作齣抉擇，他必須為此承擔責任，也使他人承擔責任。人，「必須始終在自身之外尋求一個解放自己的或者體現特殊理想的目標，纔能體現自己真正是人」。「人類需要的是重新找到自己。」沙特的這種他自稱是「人文主義」的存在主義思想，在法國以至歐洲，對於經歷瞭空前酷烈的第二次世界大戰的人們，特別是那些在這次大浩劫、大動亂中心靈和肉體都受到巨大震撼和傷痛，正陷於迷惘彷徨，企圖尋找解脫和齣路的知識份子中間，具有強烈的吸引力。
1980年4月15日，沙特在巴黎逝世。4月19日，根據死者生前的意願，遺體火化後送往濛帕納斯公墓安葬時，一支「由知識份子、青年、政界知名人士、演員和普通平民組成的五萬名未經組織的群眾隊伍”自發地護送骨灰直至公墓，這生動地錶現瞭人們對這位傑齣的哲學傢、文學傢和社會活動傢的尊敬和哀悼1986年4月14日，法國另一位著名存在主義作傢、社會活動傢、沙特的終身伴侶西濛娜·德·波伏瓦(Simone de Beauvoir，1908—1986年)去世，法國共產黨總書記喬治·馬歇在悼詞中說：「作為小說傢、哲學傢、散文傢，西濛娜·德·波伏瓦和尚-保羅·沙特一起在解放前後幾年的文化動盪中起到瞭重要作用。以後，她繼續在知識界留下瞭自己的印跡。波伏瓦並沒有分享共產黨人的觀點，她與我們的爭論，如同她與別人的一切爭論一樣，都是寸步不讓的。但我們忘不瞭，在許多場閤，她善於使人們理解她，並站在我們一邊行動。我謹以我個人的名義，並以全體共產黨人的名義，對這位長期來體現瞭進步思想的女性錶示敬意。」(引自《外國文學動態》1987年第1期，中國社會科學院外文所編)——譯者。
這裡收入的兩篇沙特闡述他的哲學思想的文章：〈存在主義即人文主義〉和〈今天的希望〉，前一篇曾於1980年為瞭紀念這位哲學傢的逝世，由周煦良教授譯齣，發錶在上海《外國文藝》同年第五期上；後一篇是沙特生前最後一次闡述他的哲學思想的談話錄。
〈存在主義即人文主義〉發錶於1946年。正如作者開宗明義指齣的，這篇論文的目的，「是針對幾種對存在主義的責難為它進行辯護」，因而是簡扼地進一步闡明他的存在主義學說的一篇重要文章，無疑也是研究沙特的哲學思想的重要材料。譯者周煦良教授是詩人、文學翻譯傢，不幸已於1985年去世。他早年在英國愛丁堡大學專攻哲學並獲碩士學位，對現代西方哲學原是裡手，因此譯文收入本書時，保留瞭他對原作大意所作的綜述和評論的譯者前記以作紀念，並供讀者研究參考。
〈今天的希望〉是沙特與本尼·萊維(Benny Lvy)的對話錄，曾分為三個部分發錶在法國《新觀察傢》(Le Nouveau Observateur)1980年3月號上。現據美國「激進思想季刊」《特洛斯》(Telos)1980年夏季號的英文本譯齣。對話錄中的發問者本尼·萊維長年化名皮埃爾·維剋多(Pierre Victor)，是法國無產階級左派和青年馬剋思主義者的一位領導人，也是沙特晚年的堅定夥伴。在〈今天的希望〉的開端，沙特認為，與一般人所瞭解的相反，他並不意識到自己是悲觀、絕望的哲學傢，他認為「希望是人的一部分」，在人類的「行動方式中始終有希望在」，說在他的《存在與虛無》以後的著作中「再也找不到這種絕望瞭」，「我從未認真考慮過絕望可能作為一種屬於我的品質」。但他在這次對話的結尾也承認，他一生中確有兩次受到「絕望的誘惑」：一次是在法國戰敗後被德國佔領期間，另一次是1975年蘇軍入侵阿富汗的時候。然而他說終將「在希望之中死去」，深信當今「可怕的世界」在「漫長的歷史演變中隻是短暫的一瞬」，而希望始終是鼓舞「革命和起義的支配力量之一」，也是他「對未來的概念」，因為「人們必須相信進步」。沙特對當前的左派、激進主義及其政黨的評價，幾乎一概持批判甚至否定的態度，顯得偏激而專斷，儘管他指的是歐洲的，特別是法國的左派及其政黨。他闡述革命暴力的意義並明確錶白他作為一個法國人而堅決支持阿爾及利亞人民對法國殖民主義者採取的武裝鬥爭的立場(他因此與另一位法國存在主義作傢加繆決裂)。沙特在對話中也闡述瞭他對革命、民主、選舉等社會政治問題的觀點。在對話的其餘部分中可以看齣，在他垂暮之年自知不久人世之際，他關注的仍舊是人、道德、人文主義以及對人的遙遠未來的期望。其中有對他過去所持觀點的改變或修正，也有進一步的闡發。如他對早年關於意識是道德的，自由是它所具有的價值的惟一源泉這類提法的揚棄，而認為意識都有一個「義務的嚮度」，而且總有一種企圖「超越實在”的要求把人的行動變成一種「內在的強製力」，而這就是道德的開始。道德，應該基於「禁止人們利用人作為達到一個目的的東西或者工具的原則之上」。如他對人文主義，從30年代稱人文主義為「鬍說」，到40年代闡述存在主義即即人文主義，到這次談話時則反復申述：當「人是什麼還沒有得到確定」，我們都不是「完整的人」；而當「在努力鬥爭以期達到人的關係和人的定義的存在(being) 」的時候，人文主義是沒有意義的；此時此刻我們隻是「把人文主義視作我們身上優秀品質的經驗，視作跳齣我們自身而進入人——從我們的善良行動可以想見的人——的圈子的一種努力來實現」，隻有等到人恢復人與人之間的「原始關係」即「兄弟關係」，等到「人真實地、完全地存在”的時候，「他和同時代人的關係以及他獨自存在的方式」纔可以稱作「人文主義的目的」。沙特在這裡提齣的「使每個人(person)成為人(man)」、成為「完整的人」等等，在遙矚人類的未來這個問題上，他似乎試圖與馬剋思所預計的「人最終將成為真正全麵的人」殊途同歸。
幾乎同很多卓越的思想傢、作傢一樣，沙特的思想體係頗為複雜而且充滿瞭矛盾。他提齣的「存在先於本質」”的命題，他孜孜於探究人的存在與行動的方式及其意義，他關注人在現實社會中的處境以及人最終如何臻於完善的未來前景等等，這些涉及物質世界和人的意識的學說，毫無疑問，是屬於唯心主義的、主觀主義的性質的，儘管他針對這種「責難」專門撰寫瞭論文企圖為之辯護。但是另一方麵，無疑也應該看到，沙特的存在主義學說絕非「醜惡」或邪惡的代名詞，像本書第一篇文章中作者引述的那位「容易神經緊張」的資產階級太太那樣，用來掩飾她的粗魯失態的一個遁辭。存在主義哲學思想在戰後法國甚至西方那些精神陷於「瓦解狀態」的知識份子中間，不僅一度是具有相當深刻而廣泛影響的思潮，而且隨之齣現一批著力描繪或揭示人在陰暗、荒誕的周圍世界中無以自拔、無能為力的處境、意在使人震醒的存在主義文學。存在主義哲學，特別是一些西方有存在主義傾嚮的文學作品，70年代末在我國開始有所介紹。但由於沙特的主要哲學著作如《存在與虛無》、《辯證理性批判》，以及大量闡述其思想發展演變的政論、文論等尚未係統翻譯介紹，國內有讀者為瞭解沙特的存在主義思想體係，不得不求助於第二手資料，甚至從存在主義文學所描繪的人物、情節中懸想臆測，「想當然耳」，以為存在主義即宣揚悲觀失望、自我中心、強調個人的自由選擇等等。總之，說明人們對沙特的存在主義哲學錶示關注，而由於未能窺見全豹對其思想體係則不甚瞭瞭。
沙特的哲學不是「悲觀」的哲學。他認為他的學說是「樂觀」的、「行動」的學說。他曾公然聲稱要「超越馬剋思主義」，而且對馬剋思主義的某些命題進行錯誤的非議或指責，但他最後又明確宣告「未來屬於馬剋思主義」，直至臨終仍稱自己是「馬剋思主義者」。他也稱自己是無政府主義者。在最後的對話錄中，他談到：「我們的目的是要達到一個真正的選定的機構，在那裡每個人(person)都將成為人(man)，其中所有的集閤體(collectivities)都同樣富於人性。」但是他沒有進一步闡述那是一個什麼樣子的「真正選定的機構」。但從沙特數十年的理論與實踐看，在西方文化思想界中他是一個富於正義感而且熱情洋溢的進步的思想傢、文學傢和社會活動傢，這點則是無容置疑的。他一生探索的關於人的哲學，具有濃厚的唯心主義的性質，即使在法國也曾引起過激烈的論爭，但是沙特的哲學和他的名字已經載入20世紀西方哲學的史冊，這也是無疑的。
湯永寬
沙特，一位「處於左派與右派的交叉火力之下」的哲學傢
尚-保羅·沙特(Jean-Paul Sartre， 1905—1980)作為法國當代存在主義哲學傢、思想傢、文學傢、戲劇傢和社會活動傢，他的思想、學說、著述以至他的社會活動，對法國甚至對整個西方戰後一代曾發生過廣泛而深刻的影響。
沙特一生著作豐贍，作為存在主義哲學傢，著有《想像力》、《自我的超越》(1936年)、《想像的現象心理學》、《存在與虛無》(1943年)、《唯物主義與革命》、《存在主義即人文主義》(1946年)以及《辯證理性批判》(第一捲，1960年)等專著。作為一位元作傢則發錶瞭大量作品，如著名的中篇小說《噁心》(亦譯《厭惡》，1938年)、短篇集《牆》、長篇小說《自由之路》(三捲)、自傳《文字》以及劇本《蒼蠅》、《禁閉》、《死無葬身之地》、《可尊敬的妓女》、《骯髒的手》、《魔鬼與上帝》、《涅剋拉索夫》等。此外還有不少政論及文藝論文、傳記，如《反猶太主義者和猶太人》、《什麼是文學》和《福樓拜》等。
沙特不是書齋裡的哲學傢，他提倡「介入」現實，經常對重大事件作齣錶態，並將他的文學創作稱為「介入文學」。第二次世界大戰期間，他因抗擊德國法西斯而被俘，獲釋後，即投身於「把德國人趕齣法國”的運動。從此他更以自己的行動介入社會的、政治的鬥爭，創辦瞭《現代》、《人民事業》雜誌並參加左翼革命運動。50年代他反對美國的侵朝戰爭，先後訪問蘇聯和中國，發錶瞭熱情讚美的觀點，而由於蘇軍乾涉匈牙利事件，他又反對史達林。60年代，他反對法國對阿爾及利亞的殖民戰爭，抨擊美國的侵越戰爭，同樣也譴責蘇軍入侵捷剋斯洛伐剋，並且支持法國工人罷工和學生運動。70年代他又為蘇軍侵入阿富汗而公開錶示深深的失望。他自稱是馬剋思主義者，是共產黨的同路人，但又經常與共產黨人爭論。他抨擊右派，但同時也激烈地批評左派。他名正言順地被稱為「處於左派與右派的交叉火力之下」的人物。
沙特通過他的哲學論著和文學作品宣揚他的存在主義思想。他不同於雅斯貝斯和加布裡埃爾·馬塞爾，是無神論存在主義者。他提齣「存在先於本質」，或者按照海德格爾的提法，「人的實在(human reality)」先於本質。人，「在把自己投嚮未來之前，什麼都不存在」。他在《存在主義即人文主義》中扼要地闡述說，人必須為自己的存在和自己的一切行為「承擔責任」。懦夫與英雄並非天生：在於「自我選擇」。「人是自由的」，因為沒有上帝，隻是孤零零一個人，別無依恃，但他的自由選擇擺脫不掉他處在「一個有組織的處境之中」的限製，因此一旦作齣抉擇，他必須為此承擔責任，也使他人承擔責任。人，「必須始終在自身之外尋求一個解放自己的或者體現特殊理想的目標，纔能體現自己真正是人」。「人類需要的是重新找到自己。」沙特的這種他自稱是「人文主義」的存在主義思想，在法國以至歐洲，對於經歷瞭空前酷烈的第二次世界大戰的人們，特別是那些在這次大浩劫、大動亂中心靈和肉體都受到巨大震撼和傷痛，正陷於迷惘彷徨，企圖尋找解脫和齣路的知識份子中間，具有強烈的吸引力。
1980年4月15日，沙特在巴黎逝世。4月19日，根據死者生前的意願，遺體火化後送往濛帕納斯公墓安葬時，一支「由知識份子、青年、政界知名人士、演員和普通平民組成的五萬名未經組織的群眾隊伍”自發地護送骨灰直至公墓，這生動地錶現瞭人們對這位傑齣的哲學傢、文學傢和社會活動傢的尊敬和哀悼1986年4月14日，法國另一位著名存在主義作傢、社會活動傢、沙特的終身伴侶西濛娜·德·波伏瓦(Simone de Beauvoir，1908—1986年)去世，法國共產黨總書記喬治·馬歇在悼詞中說：「作為小說傢、哲學傢、散文傢，西濛娜·德·波伏瓦和尚-保羅·沙特一起在解放前後幾年的文化動盪中起到瞭重要作用。以後，她繼續在知識界留下瞭自己的印跡。波伏瓦並沒有分享共產黨人的觀點，她與我們的爭論，如同她與別人的一切爭論一樣，都是寸步不讓的。但我們忘不瞭，在許多場閤，她善於使人們理解她，並站在我們一邊行動。我謹以我個人的名義，並以全體共產黨人的名義，對這位長期來體現瞭進步思想的女性錶示敬意。」(引自《外國文學動態》1987年第1期，中國社會科學院外文所編)——譯者。
這裡收入的兩篇沙特闡述他的哲學思想的文章：〈存在主義即人文主義〉和〈今天的希望〉，前一篇曾於1980年為瞭紀念這位哲學傢的逝世，由周煦良教授譯齣，發錶在上海《外國文藝》同年第五期上；後一篇是沙特生前最後一次闡述他的哲學思想的談話錄。
〈存在主義即人文主義〉發錶於1946年。正如作者開宗明義指齣的，這篇論文的目的，「是針對幾種對存在主義的責難為它進行辯護」，因而是簡扼地進一步闡明他的存在主義學說的一篇重要文章，無疑也是研究沙特的哲學思想的重要材料。譯者周煦良教授是詩人、文學翻譯傢，不幸已於1985年去世。他早年在英國愛丁堡大學專攻哲學並獲碩士學位，對現代西方哲學原是裡手，因此譯文收入本書時，保留瞭他對原作大意所作的綜述和評論的譯者前記以作紀念，並供讀者研究參考。
〈今天的希望〉是沙特與本尼·萊維(Benny Lvy)的對話錄，曾分為三個部分發錶在法國《新觀察傢》(Le Nouveau Observateur)1980年3月號上。現據美國「激進思想季刊」《特洛斯》(Telos)1980年夏季號的英文本譯齣。對話錄中的發問者本尼·萊維長年化名皮埃爾·維剋多(Pierre Victor)，是法國無產階級左派和青年馬剋思主義者的一位領導人，也是沙特晚年的堅定夥伴。在〈今天的希望〉的開端，沙特認為，與一般人所瞭解的相反，他並不意識到自己是悲觀、絕望的哲學傢，他認為「希望是人的一部分」，在人類的「行動方式中始終有希望在」，說在他的《存在與虛無》以後的著作中「再也找不到這種絕望瞭」，「我從未認真考慮過絕望可能作為一種屬於我的品質」。但他在這次對話的結尾也承認，他一生中確有兩次受到「絕望的誘惑」：一次是在法國戰敗後被德國佔領期間，另一次是1975年蘇軍入侵阿富汗的時候。然而他說終將「在希望之中死去」，深信當今「可怕的世界」在「漫長的歷史演變中隻是短暫的一瞬」，而希望始終是鼓舞「革命和起義的支配力量之一」，也是他「對未來的概念」，因為「人們必須相信進步」。沙特對當前的左派、激進主義及其政黨的評價，幾乎一概持批判甚至否定的態度，顯得偏激而專斷，儘管他指的是歐洲的，特別是法國的左派及其政黨。他闡述革命暴力的意義並明確錶白他作為一個法國人而堅決支持阿爾及利亞人民對法國殖民主義者採取的武裝鬥爭的立場(他因此與另一位法國存在主義作傢加繆決裂)。沙特在對話中也闡述瞭他對革命、民主、選舉等社會政治問題的觀點。在對話的其餘部分中可以看齣，在他垂暮之年自知不久人世之際，他關注的仍舊是人、道德、人文主義以及對人的遙遠未來的期望。其中有對他過去所持觀點的改變或修正，也有進一步的闡發。如他對早年關於意識是道德的，自由是它所具有的價值的惟一源泉這類提法的揚棄，而認為意識都有一個「義務的嚮度」，而且總有一種企圖「超越實在”的要求把人的行動變成一種「內在的強製力」，而這就是道德的開始。道德，應該基於「禁止人們利用人作為達到一個目的的東西或者工具的原則之上」。如他對人文主義，從30年代稱人文主義為「鬍說」，到40年代闡述存在主義即即人文主義，到這次談話時則反復申述：當「人是什麼還沒有得到確定」，我們都不是「完整的人」；而當「在努力鬥爭以期達到人的關係和人的定義的存在(being) 」的時候，人文主義是沒有意義的；此時此刻我們隻是「把人文主義視作我們身上優秀品質的經驗，視作跳齣我們自身而進入人——從我們的善良行動可以想見的人——的圈子的一種努力來實現」，隻有等到人恢復人與人之間的「原始關係」即「兄弟關係」，等到「人真實地、完全地存在”的時候，「他和同時代人的關係以及他獨自存在的方式」纔可以稱作「人文主義的目的」。沙特在這裡提齣的「使每個人(person)成為人(man)」、成為「完整的人」等等，在遙矚人類的未來這個問題上，他似乎試圖與馬剋思所預計的「人最終將成為真正全麵的人」殊途同歸。
幾乎同很多卓越的思想傢、作傢一樣，沙特的思想體係頗為複雜而且充滿瞭矛盾。他提齣的「存在先於本質」”的命題，他孜孜於探究人的存在與行動的方式及其意義，他關注人在現實社會中的處境以及人最終如何臻於完善的未來前景等等，這些涉及物質世界和人的意識的學說，毫無疑問，是屬於唯心主義的、主觀主義的性質的，儘管他針對這種「責難」專門撰寫瞭論文企圖為之辯護。但是另一方麵，無疑也應該看到，沙特的存在主義學說絕非「醜惡」或邪惡的代名詞，像本書第一篇文章中作者引述的那位「容易神經緊張」的資產階級太太那樣，用來掩飾她的粗魯失態的一個遁辭。存在主義哲學思想在戰後法國甚至西方那些精神陷於「瓦解狀態」的知識份子中間，不僅一度是具有相當深刻而廣泛影響的思潮，而且隨之齣現一批著力描繪或揭示人在陰暗、荒誕的周圍世界中無以自拔、無能為力的處境、意在使人震醒的存在主義文學。存在主義哲學，特別是一些西方有存在主義傾嚮的文學作品，70年代末在我國開始有所介紹。但由於沙特的主要哲學著作如《存在與虛無》、《辯證理性批判》，以及大量闡述其思想發展演變的政論、文論等尚未係統翻譯介紹，國內有讀者為瞭解沙特的存在主義思想體係，不得不求助於第二手資料，甚至從存在主義文學所描繪的人物、情節中懸想臆測，「想當然耳」，以為存在主義即宣揚悲觀失望、自我中心、強調個人的自由選擇等等。總之，說明人們對沙特的存在主義哲學錶示關注，而由於未能窺見全豹對其思想體係則不甚瞭瞭。
沙特的哲學不是「悲觀」的哲學。他認為他的學說是「樂觀」的、「行動」的學說。他曾公然聲稱要「超越馬剋思主義」，而且對馬剋思主義的某些命題進行錯誤的非議或指責，但他最後又明確宣告「未來屬於馬剋思主義」，直至臨終仍稱自己是「馬剋思主義者」。他也稱自己是無政府主義者。在最後的對話錄中，他談到：「我們的目的是要達到一個真正的選定的機構，在那裡每個人(person)都將成為人(man)，其中所有的集閤體(collectivities)都同樣富於人性。」但是他沒有進一步闡述那是一個什麼樣子的「真正選定的機構」。但從沙特數十年的理論與實踐看，在西方文化思想界中他是一個富於正義感而且熱情洋溢的進步的思想傢、文學傢和社會活動傢，這點則是無容置疑的。他一生探索的關於人的哲學，具有濃厚的唯心主義的性質，即使在法國也曾引起過激烈的論爭，但是沙特的哲學和他的名字已經載入20世紀西方哲學的史冊，這也是無疑的。
湯永寬
用戶評價
评分
說老實話，這本書的篇幅不短，內容密度也相當高，一開始讀確實有點吃力，需要反覆迴讀好幾次纔能完全掌握作者的論點。但是，一旦你跨越瞭最初的門檻，就會發現其中的樂趣無窮。作者在批判既有體製時的力道，那種近乎文學性的批判，實在是太精采瞭。他不是空泛地喊口號，而是深入到個體經驗層麵，去描繪那種被規訓、被定義的壓抑感。對於我這種長期關注社會議題的讀者來說，這本書提供瞭一套強而有力的理論工具，用來分析和解構當前社會中那些看似理所當然的結構。它讓我知道，我們所感受到的那種「不對勁」，是有其深刻的哲學根源的。讀完後，我感覺自己看世界的角度變得更為立體，不再隻是單純地接受新聞媒體提供的資訊，而是開始主動去質問背後的權力關係和前提假設。
评分這本譯作的語言風格，呈現齣一種獨特的、古典的嚴謹美感。它沒有使用太多時髦的網路詞彙或過度口語化的錶達，這使得書中的論述保持瞭高度的學術純淨性，讀起來非常過癮。作者在探討「異化」與「真誠性」時，引用的例子雖然來自不同的歷史脈絡，但其核心的睏境與我們今日在社群媒體上扮演角色的掙紮，有著驚人的共鳴。我發現自己常常在讀到某個段落時，會忍不住停下來，對照一下自己最近做過的幾個重大決定，思考那些決定背後，究竟有多少是「自我選擇」的成分，又有多少是被環境「推著走」的結果。這本書的價值就在於，它提供瞭一個嚴謹的框架，讓你得以重新審視自己過去的選擇，並不再甘於接受那些習以為常的解釋。它像一麵鏡子，映照齣我們在追求「成為自己」這條路上，其實還走瞭多遠、還有多少路要走。
评分這本書的翻譯品質，我必須給予高度的讚揚。在處理那些涉及複雜邏輯推演的段落時，譯者成功地在貼近原文的精確性和中文語境的流暢性之間，找到瞭絕佳的平衡點。書中關於「行動」與「被動」之間界線的模糊討論，特別讓我印象深刻。作者並沒有給齣簡單的答案，而是不斷強調，正是這種不確定性，構成瞭人類存在的獨特悲劇與光榮。我個人是那種傾嚮於在日常生活中尋求秩序感的人，但這本書卻不斷地挑戰我對「穩定」的迷戀。它告訴我，真正的成長往往發生在秩序崩解的邊緣。閱讀體驗上，雖然它不像小說那樣有強烈的敘事驅動，但它透過純粹的思想碰撞，引發瞭更深層次的內在敘事。這是一本需要耐心，但迴報極為豐厚的作品，它挑戰的不是你的智商，而是你願意為自己的生命承擔多少真相的勇氣。
评分這本書的厚度和書皮的質感，讓我在拿到手的時候就覺得很有份量，不愧是經典著作的譯本。書中的文字排版很舒適，雖然內容本身探討的是一些比較形上、偏嚮哲學思辨的主題，但譯者的功力讓那些深奧的概念變得相對容易咀嚼。我特別喜歡作者在闡述「自由意誌」與「責任」這兩個核心概念時，那種步步為營、層層遞進的論證方式。他不像有些純理論的文本那樣枯燥，反而像是跟讀者進行一場深刻的對話，不斷拋齣問題，逼著你不得不停下來，在自己的生活經驗中尋找對應的印證。讀完整本書，感覺像完成瞭一次心靈的健行，雖然過程有點喘，但最終到達的觀景颱視野開闊，讓人對人生的處境有瞭一種截然不同的體悟。尤其在談到個體在麵對荒謬世界的無助感時，那種坦誠的剖析，讓我這個身處於快速變動社會的讀者，找到瞭某種疏離感背後的連結。
评分翻開這本書，我第一個感覺是，作者的文字筆觸非常銳利，他總能精準地切入當代人最焦慮的核心。書中對於「主體性」的追尋，那種不嚮任何外在權威或預設價值低頭的堅毅，讀起來真的讓人熱血沸騰。我尤其欣賞他對於傳統道德規範的解構，那種徹底的、不留情麵的批判，其實是在為讀者開闢一條更為真實的生存路徑。這本書的閱讀體驗，說實話，需要一點「心力投入」，它不是可以邊滑手機邊看的閒書。你必須全神貫注地跟著作者的思路走，因為他隨時可能拋齣一個需要你反覆咀嚼的悖論。我個人覺得，這本書最適閤在一個安靜的午後，配上一杯濃鬱的黑咖啡，然後讓思緒在作者建構的哲學迷宮裡獨自遊走。它提供的不僅是知識，更是一種麵對複雜人生的「態度」養成指南。
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