獻　辭
序
自　序
緒　論──朱熹哲學：理性與信仰
第一章　「中和新舊說」思想
第一節　「舊說」與延平思想
第二節　「舊說」的孟子心學思路
第三節　「新說」仍堅持「舊說」的心學觀點
第四節　性「因心而發」
第五節　對道德本心的論說
第六節　心性關係與「自動機床」的比喻
第二章　《仁說》剖析
第一節　天地生物之心
第二節　心統性情
第三節　仁者心之德而愛之理
第四節　人心與道德之心
第三章　「太極」思想
第一節　本體的涵義
第二節　理氣關係
第三節　兩種氣質之性
第四節　人人有一太極
第四章　「格物致知」說
第一節　心性見解
第二節　「格物致知」與「明明德」
第三節　「格物致知」與「理一分殊」
第四節　格物、致知與知識
第五章　朱熹思想與二程
第一節　對程顥「仁」思想的詮釋
第二節　天理觀與程顥
第三節　理氣觀與程頤
第六章　朱熹思想與程頤──《周易本義》與《程易傳》
第一節　義理與象數
第二節　理性主義與神秘思想
第三節　訓　詁
第七章　《四書集注》中的心性思想
第一節　《論語集注》
第二節　《孟子集注》
第三節　《中庸章句》
第四節　《大學章句》
第八章　朱熹思想與陸象山（一）
第一節　「心本體」與「本心」
第二節　支離與近禪
第三節　幾個觀念的爭論
第九章　朱熹思想與陸象山（二）
第一節　與何叔京書信中的心學思想
第二節　《心說》討論中的心學觀點
第三節　陸南康講學對朱為學方法的影響
第四節　義利之辨
第五節　早晚年「廷對」思想的變化
第十章　朱熹思想與二程門人
第一節　呂大臨
第二節　謝上蔡
第三節　楊　時
第十一章　朱熹思想與湖湘學派
第一節　張敬夫的「啟鍵」
第二節　「己丑新悟」與主敬、窮理
第三節　《知言疑義》
第十二章　朱熹思想與佛禪
第一節　明心見性
第二節　一心開二門
第三節　漸修與頓悟
第十三章　朱熹詩與佛禪
第一節　萬古長空一片心
第二節　卻立灘頭數亂峰
第三節　回頭只見冢壘壘
第四節　莫指并州作故鄉
後　記
版權宣告
封　底

 自　序

一
 
一九六二至六五年，我在北京大學哲學系作研究生，研究宋明理學，撰寫的畢業論文題目是「朱陸異同」，到現在，不覺三十多年了。
 
那時，馮友蘭先生是我的導師，故關於朱熹的觀點及朱陸異同之所在，也就籠罩在馮先生觀點之下。「論文」基本上是草草交卷。既不是真有所見，自然也就不可能有任何的學術成果留下了。
 
但當時讀朱熹的資料已有種種疑問，如朱熹明明以「天地生物之心」、「愛人利物之心」說仁，何以馮先生卻說「仁」是一抽象的「共相」；「天地生物之心」只是一邏輯的概念？朱熹明明說人皆有「不忍人之心」、「仁義本心」、「良心」、「理者得於天而具於心」，何以馮先生說心只是一「知覺靈明」？朱熹明明說「明德」即是心所秉具於天之仁德，何以馮先生論朱熹的著作一概避而不談？如此等等。但當時學識有限，氣氛不寧，心緒激熱，形勢日緊，問題曇花一現，就迅即過去了，沒有、也不可能得到深究。
 
以後文革結束了，思想解放的新局面來臨，重操舊業，由漢代而宋明，由董仲舒的「仁者、天心」到朱熹的「天地生物之心即物而在」，儒家的目的論與道家「天地以無為心」的自然論的主線，就清楚地在我的視野中呈現出來。一九八五年來紐約參加國際中國哲學年會第四屆會議，我的論文《「月令」圖式與中國古代思維方式的特點及其對科學、哲學的影響》（《中國文化與中國哲學》第一輯）就突出了這一主線，闡釋了從《呂氏春秋》之天人圖式到董仲舒與朱熹之仁學的目的論思想，對朱熹與宋明理學，實際上完成了一個新的看法。這新的研究眼光與方法，使朱熹思想的詳細解剖，成為縈繞心頭的一大「激勵」。所以，在完成了《漢代思想史》之後，我所企望的即是對朱熹哲學思想作詳盡的剖析。今天，終於完成了。
 
敝帚自珍。值得珍惜與高興的，不只是這一成果本身，而是它所體現的學術之獨立與思想之自由的精神。陳寅恪先生早就指出，天水一朝，是我國學術最為獨立與思想最為自由的時代。朱熹哲學正是這一時代精神的體現。吾愛吾師，吾愛吾友，吾更愛真理。朱熹一生的學術實踐，亦鮮明地體現了這一追求自由的精神。故研究、解剖朱熹哲學，惟有以學術獨立與思想自由之精神與之相契，才能有所會心。一旦拘泥於前人或權威之見，陳陳相因，是不可能有所突破，有所收穫的。
 
所以本書與馮友蘭先生對朱熹哲學之觀點不同，認為：朱熹的宇宙論是「天地以生物為心」的目的論；朱熹的心性、道德學說，類如康德之思想，是道德自律系統；其心之本體即是性、即是理，因而「本心」實即道德理性，乃百行之源、萬善之本。朱熹的格物致知，則是在「明明德」的宗旨下提出的，主要是「存天理、滅人欲」，復本心全德之明。其致知主要是擴充良知、或通過讀書，以聖人之教導啟迪內心本具之道德性理，使之由暗而復明。朱熹講的理，一方面是太極──天地生物之心、元亨利貞及仁心、仁德、仁義禮智之價值與道德系統；一方面是自然屬性、自然規律、運動原理等自然系統。兩系統既是合而為一的，邏輯分析上又是不能混同的。
 
這些看法，都與馮先生的觀點不同；但也並非個人完全新的見解。前人對此實已多所論述。
 
朱熹的一些學生早就對朱熹思想從心學觀點進行理解。黃榦說：「仁者心之德，心之全德即仁也。故游氏人心亡矣，於仁字之義最親切。人心亡，則無適而可，不但無序、不和而已。程子正理之云云（指程頤「仁者天下之正理，失正理則無序而不和。」）則於仁字之訓為稍緩。」（《四書纂疏》）陳淳說：「如之何而謂之仁？亦不過克盡己私，至於此心豁然瑩淨光潔，徹表裡純是天理之公，生生無間斷，則天地生物之意常存，故其寂而未發，惺惺不昧，如一元之德，昭融於地中之復，無一事一物不涵在吾生理之中；其感而動也，惻然有隱，如春陽發達於地上之豫，無一事非此理之貫，無一物非此生意之所被矣。」（《朱子文集》卷五七《答陳安卿》三）「此心之所謂仁，即天之元。此心之所謂禮，即天之亨。此心之所謂義，即天之利。此心之所謂智，即天之貞。其實一致，非引而譬之也。……天下豈有性外之物，而不統於吾心是理之中也哉。」（同上）「仁義之心，仁義乃即天命之性，指其實理；而心則包具焉以為體，而主於身者也。」（同上，二）「於穆不已者，天之所以與道為體也；生生不已者，心之所以具道之體也。」（同上，三）「性從生從心，是人生來具是理於心，方名之曰性。」「所謂明德者、是人生而所得於天、本來光明之理具在吾心者，故謂之明德；如孩提之童無不知愛親敬兄，此便是得於天本明處。」（《北溪字義》）
 
真德秀（西元一一七八─一二三五年，朱熹承傳者）說：「緣人之初生，得天地生物之心以為心，所以合下便有此仁。天地之心主於生物，故人之心亦主乎愛物也。」（《文集》卷三一《問仁字》）「此明明德正是說性，不曰性而曰明德者，……心是虛靈底物，著得許多道理在其中，光明照徹，故曰明德。」（《文集》卷一八《講筵進讀手記》）
 
許衡（西元一二○九─一二八一年）說：「蓋上帝降衷，人得之以為心。心形雖小，中間蘊藏天地萬物之理，所謂性也，所謂明德也，虛靈明覺、神妙不測，與天地一般。」（《魯齊全書》卷四《論明明德》）「元者天之所以為仁之至也，仁者人心之所固有。」（同上，卷三）「聖人是因人心固有良知良能上扶接將去，……聖人只是與發達、推廣。」（同上）
 
吳澄（西元一二四九─一三三三年）說：「心也者，形之主宰、性之浮廊也。此一心也，自堯舜禹湯文武周公傳之以至於孔子，其道同。道之為道具於心，豈有外心而求道者哉。」（《宋元學案‧草廬學案》）「身非身也，其所主者心也。心非心也，其所具者性也。性非性也，其所原者天也」。（同上）
 
羅欽順（西元一四六五─一五四七年）亦說：「朱子年十五六即有志於道，……其與南軒往復論辯，書尺不勝其多，觀其論『中和』最後一書，發明心學之妙，殆余無蘊。」（《困知記》卷上）「道心，寂然不動者也，至精之體，不可見，故微；人心，感而遂通者也，至變之用不可測，故危。」（同上）「聖人性之，心即理，理即心，本體常自湛然，了無動靜之別。」（同上）「心性至為難明，是以多誤，謂之兩物，又非兩物；謂之一物，又非一物；除卻心即無性，除卻性即無心，惟就一物中分剖得兩物出來，方可謂之知性。」（《困知錄》卷下）意思是說，心與性，從事實上言，是二而一的。但從邏輯上分析，則是二而非一。故羅雖然強調窮理致思，在心性觀上卻和朱熹一樣，實質是心學觀點。
 
王陽明亦有朱子晚年定論之說，其引為心學同調的，不僅有朱熹晚年的，亦有朱熹早年的思想。
 
近人胡適指出：「宋儒都不能完全脫離禪宗『明心見性』的觀念。陸王一派認『心即理』，固不消說，程朱一派雖說『吾心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理』，然而他們主張理即是性，『得之天而具於心』，這和陸王的主張有何差異？」（《戴東原的哲學》）
 
錢穆先生更加明確地強調了朱熹哲學的心學方面。在《朱子新學案》中，錢先生指出：
 
最能發揮心與理之異同分合及其相互之間之密切關係蓋莫如朱子，故縱謂朱子之學徹頭徹尾乃是一項圓密宏大之心學，亦無不可。（《朱子新學案》第三冊，《朱子論心與理》）
 
朱子論學，實莫不以心為主，惟其立說之遞有所變，變而益精，則當通觀朱子前後諸說，乃可得其要旨。（同上，《朱子從游延平始末》）
 
朱子常言天即理，心之所不能已者即天，亦即理也。（同上）
 
一切全仗此心，似陸學。因於全仗此心而須於此心有種種工夫，此則與陸學所不同也。（同上）
 
徙務於致知格物，而不知於心性根源求端緒，以為推致充擴奠基而正其本，則有泛濫之病，如近代自然科學突飛猛進，而人文社會病痛百出。唯朱子格物之教，則不得以向外譏之。（同上，《朱子論格物》）
 
陳榮捷先生亦指出：「在程朱，仁乃生生之力，心、生道也。」（《論朱子之仁說》，載《朱學論集》，臺北學生書局，一九八二年版）「程子：『仁者天下之正理』，朱子不用其說，而始創地釋仁為『心之德』。」「心之德當然是仁體，當然在內而不在外。」（同上）
 
蒙培元《理學的演變》亦說：「在朱熹，『性情皆出於心』或『從心上發出來』、『心是個發出底，他只會生。』（《語類》卷九五）這裡，心實際上被說成是性之所以發生的根源。……在心性問題上，心是主宰，性是由心所生的。因此，同理氣關係不能相提並論。」「心既是形而上，又是形而下，既是精神的，又是物質的。……他把心上升為宇宙本體了。……心是萬物的本體。」（福建人民出版社，一九八四年版，第三七、四一頁）
 
馮躍明《朱熹心性論的重建》，亦不同意馮（友蘭）、牟（宗三）兩先生關於朱子心性的基本見解。（載《國際朱子學會議論文集》，臺北中央研究院中國文史哲研究所籌備處出版，一九九三年）
 
本著的剖析不過是使這些看法、分析更加集中、全面、系統，加以充分展開和論證而已。
 
二
 
一九八二年在杭州召開國際宋明理學會，我在大會上發言，曾指出程朱理學是理性主義，當時受到批評，認為程朱哲學為鞏固封建專制服務，是蒙昧主義；說理性主義是對程朱哲學的吹捧、美化，對反動封建哲學的美化。西方文藝復興和中國「五四」以後，理性被推崇，認為是科學、民主、進步、智慧、文明的源泉，光明的旗幟與象徵。信仰則被斥為蒙昧主義，是黑暗、野蠻、愚昧、落後、專斷、盲從的代名詞，與一切反動的東西相聯繫。唯心主義被認為實質上是宣傳信仰、神學，因而只能是蒙昧主義。
 
針對這種指責，八二年以後，我相繼寫了《概論宋明理學的思潮、人物、學派及其演變和終結》（《求索》八三年第三期）；《二程唯心主義哲學思想的理性主義實質》（《中州學刊》八三年第二期）；《周易程氏傳研究》（《中州學刊》八五年第四期）等文章，對程朱哲學的理性主義作進一步的闡釋；指出它是宋代由歐陽修倡導的理性思潮的表現，又是它的產物與結果。但那時我在內心是貶斥信仰的。敢於把信仰與理性並列，對我個人而言，也是最近幾年才逐漸達到的新的認識與悟解。
 
事實上，人是理性，也是信仰。理性是人之為人的稟賦與特徵；信仰同樣是人之為人的稟賦與特徵。人類社會的文明發展史，既要歸功於理性，也要歸功於信仰。理性與信仰的對立統一、相互矛盾與相互促進、相互引導，是人類精神生活與精神進展的基本內容。而歷史上許多對人類精神發生了深刻影響的傑出哲學體系，莫不既是理性的又是信仰的；既是論證的、推理的，又是超越的、獨斷的。在西方，神學、上帝的信仰是外在的超越，建築於人的天賦之信仰本性上；在中國，「仁者、天心」，「天地生物之心」，「得天地生物之心以為心」，則是內外合一的超越，亦建築於人的天賦之信仰本性上。康德哲學之「實踐理性」最終引到了上帝、神學。朱熹哲學雖形式上與此不同，但最終的本原，實質上也是「神」。說朱熹哲學是理性與信仰的內在結合，對朱熹，這並不是貶抑，而是一種實際。把信仰、超越與愚昧、落後、野蠻、專制相聯繫，與蒙昧主義相聯繫，是不能成立的。
 
朱熹哲學所論述的心性問題，天人關係、理一分殊問題，實質是對人的本質或道德之起源的看法。它在事實上是不可能有所謂科學的實證的答案的。在中西哲學史上，對此問題的解答不外三種說法：一是認為人完全是天使，其本性完全是善的。王陽明「滿街都是聖人」與牟宗三先生的「良知說」頗為近之；一是認為人與禽獸無別，本性是惡的或純自然的，如道家及荀子；一是認為人既是天使又是野獸；既受自然法則的支配，又是自由的、道德的。孟子、康德等屬於這一類。因而，關於道德的起源，或認為起於理性對利益、利害的計算；或認為是人之天賦的本性。荀子的「化性起偽」屬於前一種看法，孟子心有「四端」，則是後一種答案的代表。朱熹所承繼的就是孟子這一傳統。但「心何以具有四端？」追本索源，孟子等人不能不歸因於「上天」之「至善」。故朱熹的心性學之通向「信仰」，或本質上是一信仰，乃是必然的。
 
朱熹的時代，中國政治上是皇權專制制度，西方亦是中世紀，近代民主制度沒有出現，要求朱熹的思想反專制、講民主，提倡個性自由，是不符合歷史主義原則的。作為該時代的知識分子、思想家、哲學家，人們只能要求他們反映那一時代的優秀的與民族的精神。對朱熹哲學亦是如此。
 
作為知識分子，朱熹在該時代，像所有正直的中國知識分子一樣，嫉惡如仇，痛恨人間的種種不義與官場的腐敗、貪賄及其對於平民百姓的壓榨、盤剝、殘虐、暴行，自覺擔當起社會良心的責任。
 
作為「學而優則仕」的政府大員、州郡官吏，朱熹清廉公正，忠於職守，所到之處力懲豪強、不法，關心民生疾苦，盡力為民請命。對朝政的腐敗與皇帝的昏庸，一再直筆上書，強烈要求堅持抗戰、進行改革與整頓。
 
作為中國人、漢族的一分子，朱熹充滿愛國熱腸，對當時民族與國家的危險處境，憂心如焚，獻計獻策。
 
作為儒學的承傳者，朱熹以發揚民族文化傳統為己任，窮年以赴，困守窮山，幾十年如一日，學而思，思而學，夙興夜寐，精勤不懈，寫下了大量有價值的學術著作；並廣招學生，培育人才，為繁榮民族文化，貢獻了畢生心血。
 
晚年，朱熹遭受慶元黨禁之嚴重政治迫害。但面對橫逆，朱熹堅持自己的原則與信念，置個人生死禍福於不顧，所時刻關心的只是「吾黨」、朋友的安危及「吾道」的承傳與弘揚，一再說：
 
世間萬事，須臾變滅，不足置胸中，惟有致知力行，修身俟死為究竟法耳。（《續集》卷八《答馬奇之》）
 
熹衰朽疾病，更無無疾疼之日，明年便七十矣。區區偽學，亦覺隨分得力，但文字不能得了，恐為千載之恨耳。（《文集》卷六三《與暖亞夫》第三書）
 
熹連年疾病，今歲差勝，然氣體日衰，自是無復強健之理，所幸初心不敢忘廢，亦時有朋友往來講習。偽學污染，令人恐懼，然不得辭也。（同上，第二書）
 
禍福之來，命也。……如某輩皆不能保，只是做將去，事到則盡付之，人欲避禍，終不能避。……今為避禍之說者，固出於相愛，然得某壁立萬仞，豈不益為吾道之光。（《語類》卷一○七）
 
其高風亮節，為後人留下了值得欽敬的人格典範。
 
而所有這些，其支持的精神力量，有先聖、先賢、先父之榜樣的激勵，有平時一貫嚴於律己之道德修踐以為功底，而對於「天地生物之心」與「盡心知性知天」、「存心養性事天」的真誠的信仰，無疑亦是重要的精神資源。故朱熹曾一再說：
 
天地之心，不可道是不靈，但不如人恁地思慮。（《語類》卷一）
 
蒼蒼之謂天，運轉周流不已，便是那個，而今說天有個人在那裡批判罪惡固不可，說道全無主之者，又不可，這裡要自見得。（同上）
 
聖人之心，天地之心也；天地之心可見，則聖人之心亦可見。……聖人雖無「復」，然是心之用，順時而彰，故堯之不虐，舜之始生，禹之拯溺，湯之救民於水火，文王之視民如傷，是皆以天地之心為心者也。（《語類》卷一一五）
 
大而言之，君臣便有義，父子便有仁，此都是述天地之事，……所以聖賢兢兢業業，一日萬幾，戰戰兢兢，至死而後知免。……故曰「存心養性，所以事天也；夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。」（《語類》卷一一六）
 
朱熹哲學即是其此種人格、精神、心靈之寫照。
 
三
 
本書對朱熹哲學的論述採歷史與邏輯相結合的方法，盡可能占有全面的、詳盡的資料，從中引出符合中國民族文化與哲學傳統及朱熹思想本意的理論詮釋；亦參考、參照西方有關的哲學思想，但力求避免以某種既定的哲學架構去剪裁和硬套。
 
研究中國哲學不可能不參照西方哲學。何謂道德？何謂美？認識如何可能？其起源、過程、規律如何？本體、自然觀和認識論等等之關係如何？西方哲學提供了比中國哲學遠為發達、展開了的形態。故本著在論述朱熹哲學思想時，亦特別注意參照柏拉圖、亞里斯多德、黑格爾、康德等對有關問題的論述。但中國哲學思想有自己的源頭活水，有自己的傳統，有自己民族文化的特點，有自己的某種特殊精神、氣質，是應該充分重視的。三十年代，馮友蘭先生寫《中國哲學史》時，陳寅恪、金岳霖先生等已提出了這一問題。但事實上，馮先生所注意的是哲學之為哲學的普遍性。因此，他的程朱哲學研究，認為朱熹討論的也是桌子之理與桌子，飛機之理與飛機之類的西方哲學問題，實際上把朱熹哲學變成了西方新實在論哲學在中國的翻版。四九年以後，大陸的哲學研究，則以總規律、總原理、一般規律、本質與現象等流行哲學或心理學概念去理解、詮釋朱熹哲學，以致弄出了好些令人極難了解的說法，如：朱熹把自然規律與道德原則混為一談，自然規律當為人稟受時，即成了人的道德屬性。朱熹體系中，「本體是太極，動靜陰陽是理（太極）借以表現的外在過程。」朱熹講的性，「是一個標誌意識系統本質的範疇。」「性是人的內心原則、本質和規律。」「性未發為情時，心亦未發；性已發為情時，心亦已發。」朱熹講的「心本體」、「本心」是指「靜的意識狀態」。在朱熹體系中，「內心本質始終是通過他者表現，自身是隱而不發的。」「喜怒哀樂之性即心之體，喜怒哀樂之情即心之用。」「心是心理活動的總體」、「心主乎性，只是指未發時要用主敬來保持心的中。」等等。可以說，朱熹的太極思想、心性思想，不僅被弄得支離零碎，也完全不成其為真正的哲學了。朱熹心性思想本系吸收佛禪，由禪宗「明心識性」之一轉手而來，以現代流行哲學或心理學概念去剪裁和硬套，宜乎要難於了解了。
 
西方文化源於希伯來與希臘文明，天人相分，政教相分是其特點。立「人極」──即人之如何成德、成人的問題，完全由宗教及宗教神學來研討，世俗哲學則以認識論為軸心，並以此為基礎而建立本體論及種種何為道德？何為美？何為知識？之理論系統。中國哲學與此不同，天人合一、政教合一是其特點，故成德、成人、立人極是中國儒家哲學所要解決的主要問題，也是其圍繞旋轉的軸心與基礎。心性、道德學說，是其討論的主要問題。認識論問題，如認識的性質，認識的起源，認識的發展，認識的驗證，認識是否可能？何以可能？等等，中國哲學特別是儒家並沒有自覺提出，予以研究與解答。故這方面的建樹與西方哲學完全不能相比。朱熹的「格物致知」說，亦是如此。它要解答的實質是成德的問題，道德修養的問題。故其《大學補傳》所謂「人心之靈莫不有知」、「莫不因其已知之理而益窮之」，就完全沒有涉及從未知到知之認識起源與過程、規律、特點的研究。其「知」、「已知之理」，指良知、生而既具的道德義理之知；也指通過小學階段灑掃進退所涵養與明白的道德義理之知。所謂「格物」，其基本內容是存天理、滅人欲、克己私；「窮理致知」則是使已知之性理推致擴充。「吾心之全體大用」，則是指道德本心所具之全德全部呈現與發用流行，而使吾人之修齊治平之全部行為合乎天理。雖然也包括向外物窮理致知的認識論的內容，但不是主要的；硬將其套為西方的認識論，解格物為研究窮索物理，致知為積累客觀知識，《大學補傳》就不僅顯得十分貧乏，而且以求知為成德之途，弄成矛盾、混亂，扞格不通，起碼的思想水準也沒有了。
 
本書希望盡量避免這些硬套和曲解，希望盡力恢復朱熹哲學的本意與朱熹哲學之為中國哲學的民族傳統特徵。是否成功、作得恰好，雖不敢說，但這一方向是明確的。這一方向，我想也是應該可以肯定的。
 
四
 
朱熹的哲學思想是複雜的，思想有發展過程，不同時期強調的側重點不同，針對不同的對象、問題、語境，對同一問題的解答，說法往往不同，甚至相互矛盾；以偏概全，就會得到錯誤的結論；而只要細加分疏，其心學的基礎、主線，是十分清楚而一貫的。本書所突出和集中論述的，就是朱熹哲學思想的這一基礎和主線。除《緒論》外，全書共十三章，基本上圍繞這一主線，並按思想發展的順序和朱熹哲學的內在邏輯，加以排列與展開。
 
第一章《「中和新舊說」思想》，論述朱熹丙戌與己丑心性之悟的心學實質。這是朱熹心性與哲學思想體系賴以建立的起點與基礎，亦是本書論述的起點。
 
第二章《《仁說》剖析》，論述《仁說》的基本思想。《仁說》是繼「中和之悟」以後，朱熹闡釋心性思想的最重要的、帶綱領性的著作。在《仁說》中，朱熹以天人合一、理一分殊為架構，對仁的心學實質與天理根源，進行了嚴謹的闡釋。
 
第三章《「太極」思想》，闡釋太極思想的《太極圖說解》、《通書解》完成於乾道九年，是繼《仁說》以後朱最重要的哲學著作。其中心概念「太極」是朱熹宇宙論與人性論思想的核心概念。朱熹吸收與繼承周敦頤《太極圖說》之思想，對之作了宇宙論之目的論的闡釋，從而在天人之間，在宇宙論與人性論之間，建立了完整的、統一的、以心學為基礎的有機關係，確立了泛神論或大心論的宇宙觀與天人觀。
 
第四章《「格物致知」說》，通過對《大學》的闡釋，朱熹將格物致知置於「明明德」的宗旨與統領之下，從而使「格物」與「致知」成為復本心全德之明的功夫與手段，與向外窮理以積累物理知識，完全劃清了界線。朱所強調的「豁然貫通」，不是對求知境界的描述，而是對心體於恢復本具之全德時所呈現的道德境界之體會。「格物致知」主要是道德修養思想，立足於上述心性與哲學宇宙論之上，基本上是在「中和之悟」的基礎上提出的。
 
第五章《朱熹思想與二程》，論述朱熹思想與程顥、程頤二者之間的關係。朱熹雖然吸收了程頤的理性主義思想，在自然宇宙觀上強調理、氣的區別與理的本體地位，但理的內涵，朱與程頤有顯然的不同，而更接近於程顥對天理的闡釋；故其心性思想，精神上亦與程顥息息相通。
 
第六章《朱熹思想與程頤──《周易本義》與《程易傳》》，分析兩者在《周易》注釋中表現的思想傾向之區別。程頤對《易》的注釋，是政治的，說教的，非歷史主義的，面向帝王。朱熹的觀點則是哲學的，學術的，民間的，力求符合《周易》的本義。程頤的宇宙觀是理性主義的，朱則是泛神論或泛心論的。
 
第七章《《四書集注》中的心性思想》，論述朱熹在《四書集注》中所闡釋的心學思想。「四書」是朱熹畢生為之作注，對注文反覆修改、推敲、直至死而後已的經典，而貫穿於這些注文中的思想，是心學思想。朱在注中對程顥、程頤、謝良佐、尹和靖、楊時、游酢等人的相關注釋之選用、批評、表揚、肯定，表現出統一的標準、依據。其標準和依據，即：不外心而言理，不外心而言性，堅持「心統性情」、心之體即性這些基本觀點；故《四書集注》可以說是朱上述心性與哲學思想在注釋經典中的發揮與運用。
 
第八、九章《朱熹思想與陸象山》一、二，論述朱熹與陸象山兩者在心學思想之方向上的一致；但由於對宇宙論與人性的看法不同，在為學功夫上亦有重大差異與分歧。這些分歧一如佛禪中神秀與慧能，有漸修與頓悟的不同；但雖然有此不同，兩者的基本思想基礎卻是一致的。所以朱陸都講「本心」，都講「理」，都講「氣之精爽」，都認為心具知覺靈明與道德理性的兩重性。陸象山南康講學以後，朱受陸的影響而更加強調了為學工夫的心學方面。
 
第十章《朱熹思想與二程門人》，論述朱熹對二程最重要的三大弟子呂大臨、謝上蔡、楊時之思想的分析、評論、去取。這些評論，亦表現出統一的標準與依據，它實質上亦是心學的觀點。
 
第十一章《朱熹思想與湖湘學派》，論述朱熹思想與湖湘學派之直接繼承與對其切磋、深化與精確的關係。湖湘學派以胡宏、張敬夫為代表，其思想的方向與基礎，是心學的。朱的「中和舊悟」就是在湖湘學派、特別是張敬夫的啟發引導下完成的。《知言疑義》雖對《知言》有所批評，但主要是概念的精確，不涉及方向的歧異。
 
第十二章《朱熹思想與佛禪》，論述朱熹之心學思想，特別是「中和之悟」所建立的心性思想，實質上即佛禪之「明心見性」、不離心而言性之一轉手。朱關於心之兩重性的思想，實際上即佛教「一心開二門」之思想。
 
最後，《朱熹詩與佛禪》則論述朱熹一生詩作中所表現的佛禪思想。朱熹的一生，事功面是儒學的，其精神之支柱，亦是儒家存心養性、修身俟天之思想，但其追求超乎塵俗之清淨、高逸、超脫，亦與佛禪之內在精神相染、相通。故朱熹之詩作從早年到晚年，亦充分反映其思想之心學實質。
 
所以，可以說，自「中和之悟」以後，朱熹貫徹其一生，其全部著作、書信、語錄、詩文中的一個基本思想，就是不外心以言性、因心以發性、明心才能見性、格物窮理才能復明德本體之明的思想。本書所有文章，即是對此所作的剖析與闡釋。經過這些剖析、闡釋，我相信，像錢穆先生所講的「朱子之學，徹頭徹尾乃一項圓密宏大之心學。」應該已清楚地在讀者心目中確立了起來。
 
是耶？非耶？讀者與歷史定將有以評論與鑒定。
 
金春峰　一九九八年一月序於美國普林斯頓大學溪本公寓