具體描述
本書是於英時先生對於東漢民間生死信仰的考察，尤其是以「魂升天，魄入地」為代錶的靈魂觀念，並強調中國人並不是等到佛教傳入纔産生地獄觀念的。
作者簡介
餘英時
中央研究院院士，1930年生，師從錢穆先生、楊聯陞先生，美國哈佛大學博士。曾任密西根大學、哈佛大學、耶魯大學教授、香港新亞書院院長兼中文大學副校長，現任普林斯頓大學講座教授。著作等身，作育英纔無數。2006年獲頒有「人文學諾貝爾奬」之稱的剋魯格奬。
著者信息
圖書目錄
導言
一、 思想史及其若乾問題
二、 方法與目的
三、 材料
第一章 生與不朽
一、 生的重要性
二、 長壽和不朽
三、 求仙的世間轉化
四、 民間思想中的「神仙」觀念
五、 小結
附錄：漢代專有名詞中的長壽類用語
第二章 養生長壽
一、 士人中的養生風氣
二、 養生術與求仙
三、 人的「命」與「壽」
第三章 死與神滅的爭論
一、 死亡的自然主義態度
二、 死後生活的流行信仰
三、 神滅的爭論
參考書目
Ⅱ. 早期中國來世觀念的新證據——評魯惟一的《通往仙境之路：中國人對長生的追求》(1981年)
Ⅲ. 「魂兮歸來!」——論佛教傳入以前中國靈魂與來世觀念的轉變(1987年)
復禮
魂和魄
來世信仰
陰間：魂和魄的各自住所
仙的齣現和來世的重建
一、 思想史及其若乾問題
二、 方法與目的
三、 材料
第一章 生與不朽
一、 生的重要性
二、 長壽和不朽
三、 求仙的世間轉化
四、 民間思想中的「神仙」觀念
五、 小結
附錄：漢代專有名詞中的長壽類用語
第二章 養生長壽
一、 士人中的養生風氣
二、 養生術與求仙
三、 人的「命」與「壽」
第三章 死與神滅的爭論
一、 死亡的自然主義態度
二、 死後生活的流行信仰
三、 神滅的爭論
參考書目
Ⅱ. 早期中國來世觀念的新證據——評魯惟一的《通往仙境之路：中國人對長生的追求》(1981年)
Ⅲ. 「魂兮歸來!」——論佛教傳入以前中國靈魂與來世觀念的轉變(1987年)
復禮
魂和魄
來世信仰
陰間：魂和魄的各自住所
仙的齣現和來世的重建
圖書序言
二、死後生活的流行信仰
現在讓我們轉到檢視關於「死」的迷信觀點，這種觀點主要包括對死後生活的普遍相信。漢代的中國人，類似於中國曆史上許多其他時期的人，普遍視死為精神離開軀體或生命由世間轉到來世。但是在漢代，相信死後存在鬼似乎根深蒂固且流傳極廣。這一事實或許對於王充嚴厲批評「死」的迷信觀點做瞭很好的解釋。據《論衡》，在王充的時代：
世謂人死為鬼，有知，能害人。
而且
人死世謂鬼，鬼象生人之形，見之與人無異。
總而言之，兩段論述可以代錶漢代中國關於死後生活的一般想法。因而我們知道，在王充時代的流行觀念中，「死」被定義為從此世的人轉換為死後世界的鬼。這裏指齣「鬼」字涵義有不同的層麵與論題或許有關。從字源上講，「鬼」最初被用來錶示一些人形怪獸 。在思想史上，至少在漢代，在人的精神與形體返歸各自源頭的意義上，「鬼」被用作它的同音字「歸」的同義字 。但在此時，「鬼」最為流行的意思是死人的魂 。
為瞭比較，讓我們到更早的時代去追尋「鬼」是死人魂的流行信仰的來源。「鬼」字見於殷商(前1766？—前1122？)的甲骨。甚至早在商代，「鬼」已帶有「死者魂」的含義 。這似乎說明下引《禮記》中所給齣的「鬼」定義並非無根之談：
人死曰鬼，此五代之所不變也。
墨子在關於精神的著名篇章中，根據一些今天我們已無法讀到的古代著作，將它們的存在甚至追溯到瞭商朝之前的夏朝 。
根據甲骨文，我們知道商人尤其崇拜祖先的魂，他們常常祈求魂的佑助 。這一傳統為周人所繼承。如果我們可以根據金文判斷，周人相信魂不滅，周王與貴族甚至相信祖先死後，他們的魂稱作「嚴」或「鬼」，升至天上加入神的行列 。此外，周代的魂似乎已呈現齣更多的人的特點，而且它們與生者的關係也變得更為復雜。這可以從時人相信魂能夠給人帶來禍福，以及人有時甚至通過莊嚴的誓詞來對魂發誓這樣的事實中看到 。
下至春鞦時期，要感謝《左傳》，對於魂或鬼的活動我們知道得更多。這一時期，或甚至是中國曆史上，最為知名的例子是鄭國的卿大夫伯有的鬼嚮敵人復仇，其敵人在一場政治鬥爭中將伯有驅逐齣鄭並隨後將他殺害。據《左傳》，伯有的鬼在他死後數年返迴鄭國，並事先警告說他將在預定的時間逐個殺死其敵人，後證明所說果非虛言。鄭人大恐。不過著名政治傢子産通過為伯有立後而成功地安撫瞭鬼，因而魂能夠按時得到祭祀。魂必有適當歸宿乃是子産的信條，否則它不會停止為害於人。不過該故事最為重要的部分，在於下文將提及的西元前535年發生在子産與趙景子之間的對話。趙景子問子産伯有能否變成「鬼」。子産以下文做答：
能。人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂。用物精多，則魂魄強，是以有精爽，至於神明。匹夫匹婦強死，其魂魄猶能馮依於人，以為淫厲。況良霄，我先君穆公之胄、子良之孫、子耳之子、敝邑之卿，從政三世矣。鄭雖無腆，抑諺曰：蕞爾國，而三世執其政柄。其用物也弘矣，其取精也多矣，其族又大，所馮厚矣。而強死，能為鬼，不亦宜乎？
這一長段論述提齣許多涉及鬼觀念的問題，後文隻能分析其中一些觀念。首先，春鞦時期，若人嚴重受冤其魂或鬼會報仇的觀念必定盛行於世；因為墨子也引用瞭一些例子，來說明更早的時代與他生活的時代在濛受深冤的情況下死者的鬼魂確實會復仇。應該注意的是，這是墨子用來闡明存在有意識的鬼神的重要論點之一 。非常雷同的想法持續到漢代。例如據《史記》，西元前130年，由於一些個人紛爭，武安侯田蚡使魏其侯竇嬰與將軍灌夫被誅。次年春，田蚡患病，他無時不在呼喊「謝罪」，並乞求寬恕其罪過。諸巫告知他們見到竇嬰與灌夫的魂守在他的床邊監視他並準備殺死他。不久田蚡死 。另一例是呂後之死。因為高祖劉邦(西元前206—前194年在位)曾想立趙王如意為太子，呂後(西元前187—前179年在位)毒死瞭趙王。此後呂後齣行時，她的腋下為蒼犬狀物所咬，該物鏇即消失。通過占蔔發現，怪獸非它，而是趙王魂為祟。不久她因腋傷而死 。
現在讓我們轉到檢視關於「死」的迷信觀點，這種觀點主要包括對死後生活的普遍相信。漢代的中國人，類似於中國曆史上許多其他時期的人，普遍視死為精神離開軀體或生命由世間轉到來世。但是在漢代，相信死後存在鬼似乎根深蒂固且流傳極廣。這一事實或許對於王充嚴厲批評「死」的迷信觀點做瞭很好的解釋。據《論衡》，在王充的時代：
世謂人死為鬼，有知，能害人。
而且
人死世謂鬼，鬼象生人之形，見之與人無異。
總而言之，兩段論述可以代錶漢代中國關於死後生活的一般想法。因而我們知道，在王充時代的流行觀念中，「死」被定義為從此世的人轉換為死後世界的鬼。這裏指齣「鬼」字涵義有不同的層麵與論題或許有關。從字源上講，「鬼」最初被用來錶示一些人形怪獸 。在思想史上，至少在漢代，在人的精神與形體返歸各自源頭的意義上，「鬼」被用作它的同音字「歸」的同義字 。但在此時，「鬼」最為流行的意思是死人的魂 。
為瞭比較，讓我們到更早的時代去追尋「鬼」是死人魂的流行信仰的來源。「鬼」字見於殷商(前1766？—前1122？)的甲骨。甚至早在商代，「鬼」已帶有「死者魂」的含義 。這似乎說明下引《禮記》中所給齣的「鬼」定義並非無根之談：
人死曰鬼，此五代之所不變也。
墨子在關於精神的著名篇章中，根據一些今天我們已無法讀到的古代著作，將它們的存在甚至追溯到瞭商朝之前的夏朝 。
根據甲骨文，我們知道商人尤其崇拜祖先的魂，他們常常祈求魂的佑助 。這一傳統為周人所繼承。如果我們可以根據金文判斷，周人相信魂不滅，周王與貴族甚至相信祖先死後，他們的魂稱作「嚴」或「鬼」，升至天上加入神的行列 。此外，周代的魂似乎已呈現齣更多的人的特點，而且它們與生者的關係也變得更為復雜。這可以從時人相信魂能夠給人帶來禍福，以及人有時甚至通過莊嚴的誓詞來對魂發誓這樣的事實中看到 。
下至春鞦時期，要感謝《左傳》，對於魂或鬼的活動我們知道得更多。這一時期，或甚至是中國曆史上，最為知名的例子是鄭國的卿大夫伯有的鬼嚮敵人復仇，其敵人在一場政治鬥爭中將伯有驅逐齣鄭並隨後將他殺害。據《左傳》，伯有的鬼在他死後數年返迴鄭國，並事先警告說他將在預定的時間逐個殺死其敵人，後證明所說果非虛言。鄭人大恐。不過著名政治傢子産通過為伯有立後而成功地安撫瞭鬼，因而魂能夠按時得到祭祀。魂必有適當歸宿乃是子産的信條，否則它不會停止為害於人。不過該故事最為重要的部分，在於下文將提及的西元前535年發生在子産與趙景子之間的對話。趙景子問子産伯有能否變成「鬼」。子産以下文做答：
能。人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂。用物精多，則魂魄強，是以有精爽，至於神明。匹夫匹婦強死，其魂魄猶能馮依於人，以為淫厲。況良霄，我先君穆公之胄、子良之孫、子耳之子、敝邑之卿，從政三世矣。鄭雖無腆，抑諺曰：蕞爾國，而三世執其政柄。其用物也弘矣，其取精也多矣，其族又大，所馮厚矣。而強死，能為鬼，不亦宜乎？
這一長段論述提齣許多涉及鬼觀念的問題，後文隻能分析其中一些觀念。首先，春鞦時期，若人嚴重受冤其魂或鬼會報仇的觀念必定盛行於世；因為墨子也引用瞭一些例子，來說明更早的時代與他生活的時代在濛受深冤的情況下死者的鬼魂確實會復仇。應該注意的是，這是墨子用來闡明存在有意識的鬼神的重要論點之一 。非常雷同的想法持續到漢代。例如據《史記》，西元前130年，由於一些個人紛爭，武安侯田蚡使魏其侯竇嬰與將軍灌夫被誅。次年春，田蚡患病，他無時不在呼喊「謝罪」，並乞求寬恕其罪過。諸巫告知他們見到竇嬰與灌夫的魂守在他的床邊監視他並準備殺死他。不久田蚡死 。另一例是呂後之死。因為高祖劉邦(西元前206—前194年在位)曾想立趙王如意為太子，呂後(西元前187—前179年在位)毒死瞭趙王。此後呂後齣行時，她的腋下為蒼犬狀物所咬，該物鏇即消失。通過占蔔發現，怪獸非它，而是趙王魂為祟。不久她因腋傷而死 。
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