重访保安村：汉人民间信仰的社会学研究 pdf epub mobi txt 电子书 下载 2025

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灵验、香火、仪式、巡狩、扶鸾、地方性……
《重访保安村》是《神．鬼．祖先》的田野追踪版，
丁仁杰重访台南保安村，
结合汉人研究的最新文献，
将聚落民间信仰的研究延伸，
成为更具有理论整合性的「民间信仰社会学分析」。

　　保安村是人类学家焦大卫（David Jordan）1960年代末期对台湾西南部进行过村落田野民族志书写的地方（中译本，2012，《神．鬼．祖先》，联经出版），该民族志中充分讨论了有关汉人拜拜、神明会、乩童、问事、赏兵、冥婚、谢土、改运等民间信仰活动背后的社会意涵。

　　建筑在焦大卫的经验材料和理论视野之上，《重访保安村》重访保安村进行田野追踪，将时间向度纳入考量，并结合汉人研究的最新文献，试图将聚落民间信仰研究，延伸为更具有理论整合性的「民间信仰社会学分析」。研究中一方面显示农业村落生活所形成的世界观与社会关系确实呈现汉人社会的深层认知框架；一方面也显示出单一聚落宗教活动如何能向上扩张到不同层次而来进行实践与动员。而当由传统国家进入现代国家，随着中央与地方相互扣连方式的改变，不同集体层次间的协商与互动也开始发生转变，地方社区不再完全是独立性法人团体，民间信仰由辖境维系为主逐渐转变为民族国家内共享之「地方性」创造的主要基石。

　　《重访保安村》同时具有民间信仰基本研究命题建构与信仰变迁模式预测的双重视野，内容则涵盖汉人民间信仰象征世界里几个最重要的主题︰灵验、香火、巡狩、仪式类型、灾难治理、地方性与大型地方性、民间信仰与教派宗教间的分野与互动等。

作者简介

丁仁杰

　　威斯康辛大学麦迪逊校区社会学博士，中央研究院民族学研究所副研究员，出版有专着《社会脉络中的助人行为》、《社会分化与宗教制度变迁》、《当代汉人民众宗教研究》等。译有David Jordan的《神．鬼．祖先》和Steven Sangren的《汉人的社会逻辑》。研究领域以宗教社会学为主，包括传统与当代慈善活动、新兴宗教、宗教组织与宗教运动、汉人民间信仰、农村社会变迁等。

序
序言

第一章、导论
一、关于书名
二、民间信仰的定义问题
民间信仰的定义方式
C.K.Yang的类型学与汉人民间信仰
两种分析性定义民间信仰的方式
与汉人民间信仰相接近的各种概念范畴与相关定义
三、汉人民间信仰研究的文献回顾
民间信仰的空间范围与对应的组织层面：祭祀圈
西方人类学家对于台湾民间信仰的讨论
同一性与差异性，兼及不同诠释社群间的互动与并存
基本文化范畴与象征逻辑
整合性的观点之一：实践理论的角度
整合性观点之二：权力的「文化交结衔接丛」与汉人地方社会的性质
四、关于汉人民间信仰的几个历史社会文化向度的说明
以保护型相互关系为主的万物有灵论
超自然世界已被浓厚的人文化
两种象征类比下的重叠性
帝国治理与地方社区自主性互动过程中的民间信仰
五、国家框架递变下地方社区里的宗教实践
中央政府与细胞化的农村社会
不同历史发展时期中国家与村庄关系的变化
古典国家时期村落的「半法人式位置」与民间信仰
古典国家时期里的地方菁英与上下层之间的文化流动
六、全书写作的理论性脉络
表征本身就是一种力量
实践理论的观点
实践场域中的城乡阶序与「中地」
意识型态的有关研究传统
七、全书写作的经验性脉络
保安村
分析架构中主要经验性材料的依据
八、各章主要内容

第二章、灵验︰汉人民间信仰超自然世界的基本象征结构及其外在显现
一、前言
二、过去对汉人民间信仰灵验概念的学术性理解
三、灵验显现背后的象征结构：超越家的界线与进入「结构化」的状态
汉人民间信仰中不同的超自然范畴
家神与家鬼
结构化
灵验的显现：单纯性灵验显现
四、互动性灵验显现：个人或集体与神明间的「交互对等性关系」
互动性灵验显现
由个人到社会集体性层次的与神结盟
做灵验
五、一个关于灵验现象的异例：大家乐「求明牌」的例子
六、结论

第三章、香火：历史脉络中的香火制度及其内涵
一、前言
二、文献回顾
三、异化
四、香火制度的历史面向
五、超越性的在地化
分香制度的内涵和性质
汉人社会中的「成神」的概念
地域性之具象化的实现
「滑落差」的概念
超越性的「滑落差」
地方性脉络中的二度成神
六、结论

第四章、神明阶序的结构与展演︰以广泽尊王巡台为例
一、前言
二、进香、巡狩与遶境：宗教游行队伍中的神明阶序
三、2009年大陆南安诗山凤山寺「广泽尊王游台巡香」
四、宗教阶序的建构、神圣权威的承接与灵力的分享
五、汉人民间信仰神明权威阶序的结构与展演
阶序的作用
地方情境中神明权威的阶序性结构
神明权威阶序的展演
六、摘要与结论
七、一个实践理论观点的补充说明
实践理论的提出
汉人民间信仰中的神明阶序所构成的场域
由实践理论观点观照汉人神明阶序
由实践理论看2009年诗山凤山寺广泽尊王的游台

第五章、社区的集体性通过仪式：汉人民间信仰集体象征的基本分类
一、前言
二、集体性通过仪式
三、「非参与性的集体性通过仪式」：以「做醮」为例
四、参与性的集体性通过仪式：保安村的例子
五、讨论与结论
集体性通过仪式的类型
信仰系统的不同面向与仪式的功能

第六章、地方性与大型地方性︰「全球─国家─地方」连结脉络中的民间信仰
一、前言
二、祭祀圈与信仰圈
三、地方性与大型地方性
四、汉人社会里的地方性
五、西港刈香的文献讨论与当代现况
西港刈香的文献
西港刈香的概况
六、西港刈香地方性中的历史感
七、千岁爷的降临：一个循环性时间的开始
循环性时间取代固定永恆的历史起点
千岁爷的灵验及其将社区予以真确化的作用
对等性层面的真确化之一：做醮以创造「大型地方性」里的「中心」
对等性层面的真确化之二：王府直接创造出大型地方性里所需的灵力
八、大型地方性中的路径与网络
庆安宫的中心性位置
不同区块的先后加入
不同区块加入所形成的新态势和各庄阵头的发展
宗教庆典与社区的真确化
大型地方性中的村际网络
九、「全球─国家─地方」连结脉络中的大型地方性
中央政府与细胞化的农村社会
不同历史发展时期中国家与村庄关系的变化
历史框架变迁下的大型地方性
十、讨论与结论
几个相关的概念
汉人传统社会的地方性
大型的地方性
大型地方性与现代国家

第七章、地域性民间信仰与教派活动间的分野︰麻豆鸾堂「奥法堂」的例子
一、前言
二、DavidJordan与麻豆奥法堂
三、2009年我的再度造访奥法堂：重新理解奥法堂
四、既有的鸾堂研究
五、讨论与分析
「飞鸾」作为一种具有文化特色的「神灵招魂」活动
BryanWilson的教派类型学
非西方社会中的教派的产生
对于奥法堂发展的教派社会学分析
六、摘要与结论
法术型活动氛围中操控型与改革型行动的建构：宗教的理性化
参加鸾堂之作为一种社会文化选择的盛行化：复杂社会生态中「对应性的可信性」与「反差性的可信性」的相加
本章的限制与未来研究的方向

第八章结论
一、主旨与摘要
二、由对照中呈现汉人民间信仰与教派宗教的界线与性质
三、传统汉人村落与民间信仰
四、村落进入现代国家与全球化框架
五、与过去各种理论观点的比较
祭祀圈理论
Watson的标准化理论和Weller的诠释社群概念
Duara权力的「文化交接衔接丛」的概念
实践理论
六、研究限制以及未来研究的展望

附录灾难的降临与禳除：地方性社区脉络中的改运与煮油净宅，保安村的例子
一、导论
二、DavidJordan田野民族志中对于保安村驱邪过程的书写
三、灾难的降临与禳除：保安村的实例
四、讨论与结论
参考书目
索引

自序（节录）

　　保安村是人类学家焦大卫（David Jordan）1960年代末期对台湾西南部进行过村落田野民族志书写的地方（中译本，2012，《神．鬼．祖先》，联经出版），该民族志中充分讨论了有关汉人拜拜、神明会、乩童、问事、赏兵、冥婚、谢土、改运等民间信仰活动背后的社会意涵。建筑在焦大卫的经验材料和理论视野之上，本书重访保安村进行田野追踪，将时间向度纳入考量，并结合汉人研究的最新文献，试图将聚落民间信仰研究，延伸为更具有理论整合性的「民间信仰社会学分析」。

　　我在讨论中，一方面显示农业村落生活所形成的世界观与社会关系确实呈现汉人社会的深层认知框架；一方面也显示出单一聚落宗教活动如何能向上扩张到不同层次而来进行实践与动员。而当由传统国家进入现代国家，随着中央与地方相互扣连方式的改变，不同集体层次间的协商与互动也开始发生转变，地方社区不再完全是独立性法人团体，民间信仰由辖境维系为主逐渐转变为民族国家内共享之「地方性」创造的主要基石。

　　本书同时具有民间信仰基本研究命题建构与信仰变迁模式预测的双重视野，内容则涵盖汉人民间信仰象征世界里几个最重要的主题︰灵验、香火、仪式、巡狩、地方性与大型地方性、民间信仰与教派宗教间的分野与互动等。而在过去，民间信仰经常被看做是传统文化体系里的一部分，因此，这也一直被看做是属于民俗学或人类学的研究范畴。至于社会学，它特别关心「现代性」的进程，以及「传统」与「现代性」的接合问题，如果说它会对宗教感兴趣的话，那不会是在于宗教信仰与象征本身，而是在于人类的当代生活是否会愈来愈不具有宗教色彩？以及，如果说宗教仍然能与「现代性」共存的话，那会是一种什么样的新兴形式？即使当社会学碰触到民间信仰议题，也会将焦点放在当地域性社会的天然界线逐渐解体和模煳化以后，民间信仰会以什么样的传播或组合模式做为新的介面？简言之，出于对当代社会现代化进程的关心，汉人民间信仰，即使说它涉及到集体生活与权力的面向，很少会是社会学家所关心的重点。

　　但是，换另一种角度来看，如果我们不是说仅仅把民间信仰看成是聚落界线内特定人群所共享的习惯和信仰，而还可以把其看做是属于人类透过某种象征性活动，而所产生的一种有着现象学特质的情感状态，和能产生具体跨越时空或超越时空效果的实践逻辑，那么，即使说「地域性」这个性质，仍然会是民间信仰中紧密连带着的一种属性，但是民间信仰所能在各种社会网络和媒介环境里面所呈现出来的历久弥新的效应，将不仅是社会学家所能够研究与分析的主题，甚至于它还是宗教社会学家所必须要加以面对的，既传统又新兴的关键性的学术议题。

　　学界对于汉人民间信仰已有的研究成果，主要还是出于人类学，问题意识一直摆在︰民间信仰中的象征与社会组合，是理解传统汉人社会之人群组合与社会秩序观的关键性环节，因此有其研究上的必要。而这个问题背后的问题意识，建筑在对于汉人社会集体生活之本质的探索，而对这个问题意识所採取的不同分析取径，其各自的意义，还要被放在更大的对比性的框架里才会显现出其各自的独特性。

　　整体性的来看，我们发现，人类学家对传统汉人社会（现代化历程开始之前的社会）的研究取径，有的是以村落生活为焦点，有的是以超村落的某些面向为关键环节为焦点，举例来说︰1. 认为农业村落的世界观与社会关系就是汉人社会的小宇宙，对于一个村落的学术性再现，已经充分表达出汉人社会的全部；2. Skinner的层级性市场与阶序性「中地」的理论，认为村落受到其所在市场或政治军事位置的影响，并非自足的内部系统，一个基本的分析单位也不是村落，而是大约五六个村落所构成的「标准市场城镇」（standard market town）；3. 可能与阶序性「中地」理论併在一起来看的观察视野，这可以包「括祭祀圈理论」（林美容等）和「宗族组织理论」（Freedman、科大卫等）等，分别以「祭祀圈」（族群习惯与宗教仪式层面）或「宗族组织」（血缘与财产共享的组织层面）来解释汉人地方社会，而且这两者又可能分别有层级性的构成，进行着相互的连结与支援（如与祭祀圈有关的相互进香关系、主庙子庙进香活动；宗族组织也可能有「地方宗族」与「上层宗族」之别，不同层次间也会有所互动），表面上这两个理论途径是和Skinner反其道而行，但事实上只是提出了另外两种可能是与层级市场关系相平行的人群组合模式，彼此不但不冲突，还可以相互补充；4. 本书没有多提，但与第一种观点可以相容的农村的「内卷化」（involution）理论（黄宗智），由农业经济的观点来看汉人农村，农村成为一种封闭停滞的生存维生系统，在家庭农场经济型态中，小单位面积土地上进行集约生产，过多的人口与停滞的技术，永远无法聚集足够的剩余资本来扩大经济生产规模；5. Duara的「权力『文化交接衔接丛』」的概念，隐然预设了人是权力的动物，而汉人文化传统里的文化权力意识形态和社会权力关系网，构成了汉人地方性实践活动的运作场域，而这个平台也能贯穿于地方与国家之间。

　　其实，以上的分析观点，即使有其动态性，但分析视野都还没有能脱离所谓的对于「古典国家时期」里的农村位置的定位模式，也就是将国家看成在上的收税与统治单位，将村落看成是由住民共享但却又是与国家相对对立的地方自治单位，并将地方菁英看成是资本上下流动过程中的关键性环节。但是，当以上这种国家与地方间的关系，以及地方性农业聚落的生存模式和内部权力结构，到了进入「现代国家」以后，会产生什么样的转变？这似乎还亟待以新的视野来加以进行分析性的观照。

　　相对于以上人类学对于汉人民间信仰的研究传统，本书是一个从事本土宗教现象研究的社会学家所另辟蹊径而产生的一个关于「汉人民间信仰研究的社会学观点的『序论』」。本书在扣紧民间信仰由传统社会过度到现代社会里的社会位置与社会功能之刻，先刻意避开了汉人社会根本组成与社会连带性质的讨论，也避开了民间信仰的社会变迁的问题，而重新以（或更严谨地说，「某一种的」）社会学的观点，由核心内容（灵验、香火、通过性仪式、「地方性」建构等）、到边界（民间信仰与民间教派间的关系与界线），直接进入汉人民间信仰的象征逻辑，釐清这些信仰中各关键要素形成背后的有关环境与历史框架（灵验观的文化特殊性、香火制度的形成、国家框架的递变、地方环境生态里的权力关系等），并在将民间信仰当作一种现象学上的特质（如「地方性」），和当作一种农村民众实践场域里的重要沟通平台（阶序性「中地」关系中的权力的建构与展演）的前提下，再经由此来说明以这些象征逻辑为媒介所连结出来的社会关系（祭祀团体、神明会、地方聚落、宫庙法人等）的性质。而经过本书这样一个「序论」性的分析与说明，也有助于宗教社会学能产生更深厚的基础和更宽广的关怀，可以进一步去处理汉人社会基本性质、社会变迁、宗教变迁等等各方面的课题。

　　当然，也因为本书只是一个基础性的「序论」，着重点在如何能够建立基本的有助于分析汉人民间信仰的社会学概念或工具，至于所创造出来的「工具箱」，如何能够和其他的理论关怀相扣连或相配合，这还不在本书主要的讨论范围内，而是下一步仍有待继续扩展与延续的学术性的目标。

　　至于前面所提到的所谓「某一种的」社会学的观点，这并不见得一定要与人类学（特别着重文化层面）或民俗学（特别着重地方性的历史与风俗特征）间划清界线，而是说在取法人类学与民俗学既有发现的同时，本书的研究取径所更为重视的，是将宗教象征性活动，放在更完整的日常性集体生活的脉络中；本书也更为重视较为持久性的制度性（不断重复出现而已成为民众间共同相互预期里的一部份）层面；同时，我也会借重M.Weber以来的社会学「理想类型式的」分析工具，而在多方向归纳与演绎的综合中，尝试呈现出手段与目的、个体与集体、行动企图与结构限制等等间更具有辩证性质的社会图像。

第二章、灵验︰汉人民间信仰超自然世界的基本象征结构及其外在显现

一、前言

灵验，可以被放在「万物有灵论」的范畴底下来被考量。我们在导论中曾提到过，研究「万物有灵论」着名的人类学家Descola所提出的一种「保护型」，或是「阶序性的涵摄型」「万物有灵论」的意象，和汉人社区农业生态里滋生蔓长的地方性民间信仰，有着某种类似性，这一点是特别值得我们注意的，本章后面还会谈到人群与超自然间的结盟关系，那时相关论点会被看得更清楚。

然而，在汉人社会里，万物有灵的概念也曾经过了相当漫长历史的人文化以及某种程度的系统化，虽然各式各样有关「自然或超自然界有其灵验效应」的民间信仰无所不在，但是某种最主要而且也是最具普遍性的灵验发生的模式，已经在汉人民间社会里发展得相对成熟而稳定，而在相关系统性讨论还不多的情况下，若我们能将这个模式予以具体清楚与更为分析性的加以区别出来，以做为了解汉人民间信仰的一个基础，这在学术上将是不可或缺的一步。

作为本书实质性讨论的第一个章节，本章的主要目的，也就是要就理解汉人民间信仰最具普遍性也最具关键性的文化概念「灵验」，进行系统性考察与理论讨论。

在我们这个基础性的讨论里，将结构性的铺陈汉人对于超自然世界主要范畴及范畴之间互动关系的基本假设，并进一步说明了这些假设的引申，会产生何种后续性的宗教实践与资源动员。由灵验背后的象征结构开始，到因灵验而产生神明与人群的结合，到因此而产生香火与进香的宗教实践，但因此而出现「地方性」概念里的时间与空间的建构，这些民间信仰里的关键性环节，彼此环环相扣且来回相互影响，但是汉人民间信仰最根本的起点，是由这一个「相信神明会在人间产生某种效应」（也就是灵验的基本假定）而开始而向上推演的，因此，关于灵验观背后所认定的超自然范畴的类别、性质、这些范畴与个人或人群间的关系、超自然范畴内的类别转换间所可能会产生的效应等，这几个部分都是最重要的引发汉人民间信仰后续象征操作与宗教实践的基本元素，也是我们想要理解汉人民间信仰运作的最不可或缺的基础性知识。

过去对汉人超自然世界或灵验观的相关研究虽然非常多，本章中利用台湾南部跨时性的田野案例，再有所引申而发展成为更严密的「理想类型式」的推论，本章中所採取的这种结构性分析与无隙缝的演绎性逻辑推理的阐述方式，能够将有关讨论奠基在较稳固的立足点上，这构成了本书后续几章推论上的一个基础，相信这也能有助于在汉人民间信仰研究的社会学知识上，产生某些可能是更具有理论累积性的研究方向。

本章考察的步骤，将先由汉人父系社会的「结构化」原则中，说明超自然世界与社会世界之间的「相互定义」与「相互再生产」关系，进而说明该超自然象征结构中，如何内在性的预设了灵验的存在。接着，我将讨论由「单纯性灵验显现」到「互动性灵验显现」的历程，并讨论人与神明之间短期或长期「交互对等性关系」中，所产生的各式各样的灵验模式，尤其是社会集体与神明进行长期结盟关系中所建构出来的灵验观，是灵验现象背后特别鲜明的社会学面向。最后，我也将提到关于灵验生产的问题，以所谓的「做灵验」为考察焦点，我将揭示出来，社会资源动员如何可能创造出更持续而具感染性的灵验。

汉人民间信仰中，「灵验」，那种认为「超自然实体在现实世界里所展现出来的某种效验」的想法，在俗民宗教观念中极为普遍，许多研究汉人民间信仰的西方文献（如Chau 2006；Baity 1975；Feuchtwang 2001；Sangren 1987）也将「灵验」或「灵」，视为是理解汉人民间信仰的核心概念。为什么灵验在汉人民众的宗教实践里扮演着那么重要的角色？这背后的历史或社会原因也许很复杂，不过至少我们注意到，长期以来，汉人地方性的宗教活动虽不断与儒家、道教和佛教融合，也面临官方力量的整顿，但它根本的性质，也就是灵验，即使在加入了许多新内容的情况下，似乎从来没有在历史的洪流中被替换掉。

灵验，接近于宗教学研究中所称的「巫术」（magic），这可以说是一个在跨文化层次有效的概念。其实在传统社会，甚至于西方在16世纪以前，宗教与巫术之间的界线一直很模煳（Thomas 1971），大致是在17世纪以后，在基督新教教义的改变下，历史上才开始出现严格划清宗教与巫术界线的情况。

17世纪开始，新教批评天主教的「圣餐礼」（transubstantiation）具有巫术性。新教认为，上帝在日常生活中是全能与无所不在的，在这种情况下，巫术之做为一种对于神圣性的操控，这是不能放在宗教实践当中的（Tambiah 1990: 18-19）。

新教认为，「巫术，预设了巫师会学习如何去控制自然的力量，而宗教却不同，它假定着一个这样的世界，一个自觉性的行动者，透过祷告与祈求，而得以产生了生命的转向。」（Thomas 1971: 41）。基督新教还进一步建立了关于「祷告」与「魔咒」（spell）的基本区别，而认为前者是真正的宗教，后者是「假宗教」（Tambiah 1990: 19）。灵验，那种相信人在与超自然沟通后所会产生的效验，于是便成为了基督新教所排斥的一部分，甚至更进一步，基督新教还宣称，巫术性的操弄根本就没有任何效验，因为对于真神而言，人们是无法对祂有所操弄的（Tambiah 1990: 19-20）。

当一个来自于已经被「完全基督新教化」地区的人，如果说当她（他）在面临着号称是「有着高度文明化」的中国时，竟然还发现：「灵验」是这个地区民众选择宗教的主要判准，我们可以想像其当时的心情会是极震撼的，正如Valerie Hansen（〔包伟民译〕1990: 11-12）回忆到她在台湾做研究时的「初体验」时这样说：

我以前一直以为中国人像我们一样，是将宗教信仰分门别类的。因为我们西方人总将自己分成犹太教徒、基督教徒或新教徒等，因此我想中国人也会是分别信仰佛教、道教或儒教的……出乎意料的是，我所碰到的所有中国人都并不是这样将自己归属于某一宗教。而且，就我所知，他们既拜佛寺、道观、又拜民间的祠庙。……〔他们〕只不过是在求一个「灵」的神而已。几年以后，我开始关注对宋代的研究：灵。

其实，灵验之作为一般庶民大众的宗教判准，这一件事本身并不值得奇怪。甚至于追根究底来说，比起其他宗教，近代西方社会基督新教的不强调灵验，或许这才是一个特例。不过，不同于其他地区的是，在经过中国文明这样一个漫长的历史与文化过程以后，在广大的华人地区，地方性的灵验，已经和中央王朝的权力间产生了独特的互动模式，不同地区的灵验间，也一直存在着各式各样的竞争关系，甚至于灵验的象征符号，也成为了地方社群划定疆界与资源动员的凭借，这些和灵验有关，但也和复杂的「文明化」历程有关的文化与历史议题，或许才是学者所最感兴趣的。

另一方面，关于漫长历史中灵验概念的变化，是学者觉得有需要去加以处理的，考察唐宋年间的历史，Valerie Hansen（〔包伟民译〕1990: 1-2）认为，灵验所攸关的，是一个由自然力量，到市场力量，再到国家力量介入的、复杂的「神明化的过程」中所出现的「神明力量」的变化：

在中世纪中国的大地上，遍佈着供奉民间神祇的庙宇。据当时的记载，即便是最偏僻的村落都有不止一个的祠庙，大城市里的祠庙更是数以百计。人们向神祷拜，祈求下雨、盼晴、灭虫、驱盗、平叛、治病、怀胎生子、预防瘟疫……在这之前，多数地方神祇不被朝廷所承认，他们只在自己曾经生死斯、死于斯、或任宦作吏于斯的范围内受到崇祀。到11世纪末年，朝廷开始向神祇赐额封爵。在当时商业革命的过程中，以前只拥有自然力量的神祇们。开始拥有了市场力量。而且与从前不同，某些神祇开始不仅受到本地居民的崇祀，还将影响扩大到了整个中国南方。