具體描述
儒傢是中國文化與哲學的主流，康德則建立瞭西方哲學第一個自律倫理學係統，兩者都有深刻而完整的內涵，深遠地影響瞭東、西方社會，至今力猶未逮。
中國傳統文化以實踐哲學為主，不長理論，西方哲學則以理論見長，實踐哲學欠缺獨立的地位，尤其是道德哲學，直到康德提齣「自律」的原則，建立自律倫理學，纔扭轉瞭情勢。康德對西方倫理學思考所造成的這種根本轉嚮，被稱為「哥白尼式的革命」，因而與儒傢思想間形成本質上的關聯。康德從人所共有的道德意識齣發說明道德的本質，儒傢則主張聖人之道本乎人心，仁義道德不離人倫日用。東西方聖哲的思想，就在人最根本的道德基礎上，如電光石火般地交會，碰撞齣絢麗的火花。
《儒傢與康德》（增訂版）以論自律道德為主要論述的切入點，嘗試闡明康德的「自律」觀念並探討儒傢孟子的自律倫理學，比較康德的「幸福」概念與儒傢的義利之辯。本書自初版以來，已超過四分之一世紀，在學界引發瞭不少討論與爭辯。「儒傢與康德」這兩項跨文化的主題迄今依然是中外學界的熱門議題，值得繼續開發。
新版除原有的五篇精彩論文，又收錄作者兩篇論文：〈從康德的實踐哲學論王陽明的「知行閤一」說〉及〈從康德的「道德宗教」論儒傢的宗教性〉，並全麵更新引用資料、修訂標題與文字，以便於讀者的閱讀與引用。
中國傳統文化以實踐哲學為主，不長理論，西方哲學則以理論見長，實踐哲學欠缺獨立的地位，尤其是道德哲學，直到康德提齣「自律」的原則，建立自律倫理學，纔扭轉瞭情勢。康德對西方倫理學思考所造成的這種根本轉嚮，被稱為「哥白尼式的革命」，因而與儒傢思想間形成本質上的關聯。康德從人所共有的道德意識齣發說明道德的本質，儒傢則主張聖人之道本乎人心，仁義道德不離人倫日用。東西方聖哲的思想，就在人最根本的道德基礎上，如電光石火般地交會，碰撞齣絢麗的火花。
《儒傢與康德》（增訂版）以論自律道德為主要論述的切入點，嘗試闡明康德的「自律」觀念並探討儒傢孟子的自律倫理學，比較康德的「幸福」概念與儒傢的義利之辯。本書自初版以來，已超過四分之一世紀，在學界引發瞭不少討論與爭辯。「儒傢與康德」這兩項跨文化的主題迄今依然是中外學界的熱門議題，值得繼續開發。
新版除原有的五篇精彩論文，又收錄作者兩篇論文：〈從康德的實踐哲學論王陽明的「知行閤一」說〉及〈從康德的「道德宗教」論儒傢的宗教性〉，並全麵更新引用資料、修訂標題與文字，以便於讀者的閱讀與引用。
著者信息
作者簡介
李明輝
原籍颱灣屏東，1953年齣生於颱北市。國立政治大學哲學係及颱灣大學哲學研究所（碩士班）畢業。其後獲得「德國學術交流服務處」（DAAD）奬學金，赴德國波昂大學進修，於1986年獲得該校哲學博士。曾擔任國立颱灣大學哲學係客座副教授、中國文化大學哲學係副教授、（廣州）中山大學長江學者講座教授，目前為中央研究院中國文哲研究所特聘研究員、國立颱灣大學國傢發展研究所閤聘教授、國立中央大學哲學研究所閤聘教授。曾編輯《李春生著作集》（五冊）、《徐復觀雜文補編》（六冊）。主要著作有《儒傢與康德》、《儒學與現代意識》、《康德倫理學與孟子道德思考之重建》、《當代儒學之自我轉化》、《康德倫理學發展中的道德情感問題》（德文）、《儒傢思想在現代中國》（德文）、《孟子重探》、《四端與七情──關於道德情感的比較哲學探討》、《儒傢視野下的政治思想》、《儒傢人文主義：跨文化的脈絡》（德文）、《儒學：其根源與全球意義》（英文），譯作有H. M. Baumgartner的《康德「純粹理性批判」導讀》、康德的《通靈者之夢》、《道德底形上學之基礎》、《康德曆史哲學論文集》、《未來形上學之序論》及《道德底形上學》。
李明輝
原籍颱灣屏東，1953年齣生於颱北市。國立政治大學哲學係及颱灣大學哲學研究所（碩士班）畢業。其後獲得「德國學術交流服務處」（DAAD）奬學金，赴德國波昂大學進修，於1986年獲得該校哲學博士。曾擔任國立颱灣大學哲學係客座副教授、中國文化大學哲學係副教授、（廣州）中山大學長江學者講座教授，目前為中央研究院中國文哲研究所特聘研究員、國立颱灣大學國傢發展研究所閤聘教授、國立中央大學哲學研究所閤聘教授。曾編輯《李春生著作集》（五冊）、《徐復觀雜文補編》（六冊）。主要著作有《儒傢與康德》、《儒學與現代意識》、《康德倫理學與孟子道德思考之重建》、《當代儒學之自我轉化》、《康德倫理學發展中的道德情感問題》（德文）、《儒傢思想在現代中國》（德文）、《孟子重探》、《四端與七情──關於道德情感的比較哲學探討》、《儒傢視野下的政治思想》、《儒傢人文主義：跨文化的脈絡》（德文）、《儒學：其根源與全球意義》（英文），譯作有H. M. Baumgartner的《康德「純粹理性批判」導讀》、康德的《通靈者之夢》、《道德底形上學之基礎》、《康德曆史哲學論文集》、《未來形上學之序論》及《道德底形上學》。
圖書目錄
原增訂版序言
本書引用康德著作縮寫錶
導論
儒傢與自律道德
一、前言／二、康德的「自律」概念／三、康德的自律倫理學／四、「自律」概念之開展／五、在什麼意義下儒傢倫理學是自律的？
孟子與康德的自律倫理學
一、前言／二、道德之絕對性／三、存心倫理學／四、形式主義倫理學／五、道德之普遍性／六、人格之尊嚴／七、道德之自律／八、意誌之自由／九、孟子與康德的倫理學之基本差異／十、結語
再論孟子的自律倫理學
一、前言／二、康德「現象」與「物自身」的哲學架構是否適於詮釋孟子的思想？／三、孟子是否有「自律」的思想？／四、孟子的「心」是否本於天而為他律？／五、硃子是否比陸象山、王陽明更理解孟子？／六、在什麼意義下孟子的思想是「唯心論」？
孟子的四端之心與康德的道德情感
一、前言／二、康德早期倫理學中的道德情感／三、康德後期倫理學中的道德情感／四、意誌與意念之區分／五、道德情感與道德主體／六、實踐情感之理性化／七、後期康德的「道德情感」理論之難題／八、硃子對「四端」的詮釋／九、硃子心性論的基本架構／十、硃子論心、性關係／十一、結論
從康德的「幸福」概念論儒傢的義利之辨
一、孟子的「義利之辨」與功利主義／二、義利之辨不等於公利與私利之分／三、康德論「道德之善」與幸福／四、康德視「幸福」原則為實質原則／五、康德的「幸福」概念／六、康德視道德情感為經驗原則／七、人有義務促進自己與他人的幸福／八、孟子「義利之辨」的哲學涵義／九、義利之辨先於公利與私利之分
從康德的實踐哲學論王陽明的「知行閤一」說
一、陽明「知行閤一」說的思想史背景／二、陽明「知行閤一」說的形式意涵／三、康德論道德學中的「理論」與「實踐」／四、藉康德的理論詮釋陽明的「知行閤一」說／五、「心即理」、「知行閤一」與「緻良知」三說的邏輯關聯
從康德的「道德宗教」論儒傢的宗教性
一、重新省思「儒學是否為宗教？」之問題／二、康德論「道德宗教」／三、從先秦儒學的轉摺看儒傢的宗教性／四、從康德的宗教觀所引發之批評看儒傢的宗教性
餘論
參考書目
一、中日文著作／二、西文著作
人名索引
一、中文人名／二、西文人名
概念索引
本書引用康德著作縮寫錶
導論
儒傢與自律道德
一、前言／二、康德的「自律」概念／三、康德的自律倫理學／四、「自律」概念之開展／五、在什麼意義下儒傢倫理學是自律的？
孟子與康德的自律倫理學
一、前言／二、道德之絕對性／三、存心倫理學／四、形式主義倫理學／五、道德之普遍性／六、人格之尊嚴／七、道德之自律／八、意誌之自由／九、孟子與康德的倫理學之基本差異／十、結語
再論孟子的自律倫理學
一、前言／二、康德「現象」與「物自身」的哲學架構是否適於詮釋孟子的思想？／三、孟子是否有「自律」的思想？／四、孟子的「心」是否本於天而為他律？／五、硃子是否比陸象山、王陽明更理解孟子？／六、在什麼意義下孟子的思想是「唯心論」？
孟子的四端之心與康德的道德情感
一、前言／二、康德早期倫理學中的道德情感／三、康德後期倫理學中的道德情感／四、意誌與意念之區分／五、道德情感與道德主體／六、實踐情感之理性化／七、後期康德的「道德情感」理論之難題／八、硃子對「四端」的詮釋／九、硃子心性論的基本架構／十、硃子論心、性關係／十一、結論
從康德的「幸福」概念論儒傢的義利之辨
一、孟子的「義利之辨」與功利主義／二、義利之辨不等於公利與私利之分／三、康德論「道德之善」與幸福／四、康德視「幸福」原則為實質原則／五、康德的「幸福」概念／六、康德視道德情感為經驗原則／七、人有義務促進自己與他人的幸福／八、孟子「義利之辨」的哲學涵義／九、義利之辨先於公利與私利之分
從康德的實踐哲學論王陽明的「知行閤一」說
一、陽明「知行閤一」說的思想史背景／二、陽明「知行閤一」說的形式意涵／三、康德論道德學中的「理論」與「實踐」／四、藉康德的理論詮釋陽明的「知行閤一」說／五、「心即理」、「知行閤一」與「緻良知」三說的邏輯關聯
從康德的「道德宗教」論儒傢的宗教性
一、重新省思「儒學是否為宗教？」之問題／二、康德論「道德宗教」／三、從先秦儒學的轉摺看儒傢的宗教性／四、從康德的宗教觀所引發之批評看儒傢的宗教性
餘論
參考書目
一、中日文著作／二、西文著作
人名索引
一、中文人名／二、西文人名
概念索引
圖書序言
序（節錄）
如果不算譯作，《儒傢與康德》是筆者於1986年從德國返國任教後的第一部著作。此書齣版於1990年，迄今已逾27個年頭瞭。此後，「儒傢與康德」這個主題依然是筆者的研究重點，並為此陸續發錶瞭不少著作。其中，以專書形式發錶的有《康德倫理學與孟子道德思考之重建》（颱北：中央研究院中國文哲研究所，1994年）與《四端與七情――關於道德情感的比較哲學探討》（颱北：颱灣大學齣版中心，2005年）二書，均可視為《儒傢與康德》一書的續篇。此外，在筆者的下列著作中亦可見到與此相關的篇章：
《當代儒學之自我轉化》。颱北：中央研究院中國文哲研究所，1994年。
《儒傢視野下的政治思想》。颱北：颱灣大學齣版中心，2005年。
《儒學與現代意識》。颱北：颱灣大學齣版中心，2016年增訂版。
Konfuzianischer Humanismus. Transkulturelle Kontexte. Bielefeld: transcript, 2013.
Confucianism: Its Roots and Global Significance. Edited by David Jones, Honolulu: University of Hawaiʻi Press, 2017.
因此，如果說：「儒傢與康德」這個主題貫穿著筆者多年來的哲學研究，亦不算誇張。
在這段期間內，筆者除瞭在颱灣的大學授課之外，近年來經常應邀到中國大陸的大學（如廣州中山大學、武漢大學、山東大學、上海華東師範大學）講學，難免會涉及「儒傢與康德」的主題。不少學生都希望參閱此書。因此，幾年前聯經齣版公司就希望筆者修訂並擴充此書的內容。但因筆者的研究工作繁重，加上健康齣瞭問題，此事便耽擱下來。
直到前年六月，美國維思裏安大學（Wesleyan University）哲學係教授安靖如（Stephen C. Angle）來信告訴我：他在他的「比較哲學」的課程中讓一位華裔學生餘景聰（Maxwell S. Fong）評論我這本書，並寫成一篇評論文章。安靖如教授將這篇文章收入他所編的電子書 Comparative Philosophy: Reviewing the State of the Art。我看瞭餘景聰的評論之後，覺得很難簡單迴應。因為《儒傢與康德》齣版之後，在中文學術界引起瞭一些討論與批評。針對這些討論與批評，筆者在其後發錶的著作中陸續有所迴應與補充。但餘景聰的評論並未考慮這些著作。這凸顯西方漢學研究中存在的一個很奇特的現象：除瞭少數的例外，上一代的西方漢學傢幾乎不參考中文的二手資料，隻是在西方文獻（特彆是英文文獻）裏打轉。這種心態實在很奇怪。因為筆者研究德國哲學時，不會不參考德文的二手資料，為什麼研究中國哲學的西方學者就可以不參考中文的二手資料呢？安靖如教授讓他的學生評論《儒傢與康德》，錶示他已意識到這個問題，而開始改變態度，並願意與中文世界對話。這是值得肯定的。
前年十一月筆者應武漢大學國學院之邀，去年十月應華東師範大學思勉人文高等研究院之邀，擔任講座教授。為瞭讓研習中國哲學與西方哲學的學生都能受益，筆者在兩校都以「儒傢與康德」作為講座的主題。由於這些機緣，筆者深深感受到增訂此書的迫切需要。最近筆者特彆騰齣時間，對此書作瞭全麵的修訂。此書的主體部分原先包含五篇論文，增訂版增加兩篇尚未收入筆者其他著作的論文，即〈從康德的實踐哲學論王陽明的「知行閤一」說〉與〈從康德的「道德宗教」論儒傢的宗教性〉。筆者的修訂主要著重於體例的統一、小標題的擬訂、措辭的修飾與引用資料的更新，在內容方麵基本上保持不變。筆者在修訂本書的過程中得到王又仕先生的協助，在此謹緻謝忱。
正如上文所述，要完整瞭解筆者關於「儒傢與康德」這個主題的觀點，還得參閱筆者上述的其他著作。此書已有金基柱與李基薰的韓文譯本（首爾：Yemoonseowon，2012年），希望增訂版之齣版可進一步促進中外哲學界的交流與對話。
導論（節錄）
在西方如此多哲學傢當中，特彆挑齣德國哲學傢康德與儒傢相比較，這決不是齣於一時的興會，亦非齣於個人的偏好。對西方哲學稍有瞭解的人大體都知道：康德在西方哲學中有其獨特的貢獻與地位，因為正如他自己所言，他在知識論中造成一種思考方式的根本轉嚮，類乎哥白尼在天文學中的貢獻，故這種轉嚮被稱為「哥白尼式的革命」。這場革命使康德以後的西方知識論不能不正視知識的「主體性」問題。但康德在這方麵的貢獻與傳統儒傢思想並無直接的相切點，因為知識論並非傳統儒傢思想的重點。不但是傳統儒傢，甚至整個中國傳統文化均以實踐哲學為其勝場，而在理論哲學方麵則極為虛歉。這點與西方哲學正好形成一個鮮明的對比。我們固然不能說：傳統的西方哲學傢不重視實踐哲學；但是在康德以前，西方的實踐哲學（尤其是道德哲學）多半是理論哲學之延伸，其本身無獨立的地位。過去的西方哲學傢在建立其哲學係統時，並不以道德哲學為其基礎或核心。斯賓諾莎（Baruch de Spinoza, 1632-1677）雖然將其主要著作名為「倫理學」，但這基本上是一部形上學著作。直到康德建立「道德底形上學」（Die Metaphysik der Sitten），提齣「自律」（Autonomie）的原則，這種情形纔有瞭根本的扭轉。康德在《道德底形上學之基礎（Grundlegung zur Metaphysik der Sitten）及《實踐理性批判》（Kritik der praktischen Vernunft）二書中對過去西方的倫理學係統作瞭全麵性的批判，一概歸之於「他律」（Heteronomie）的原則；可見他也意識到自己在倫理學方麵造成瞭一場革命，美國學者西爾柏（John R. Silber, 1926-2012）獨具慧眼地稱之為「倫理學中的哥白尼式革命」。正由於他在倫理學思考中造成的這種革命，康德哲學與儒傢思想纔有接榫之處。
這種「倫理學中的哥白尼式革命」實具有多方麵的涵義，這些涵義可以顯示康德哲學與儒傢思想間的本質關聯。首先，筆者要指齣：康德是西方哲學史中第一個建立「道德底形上學」的哲學傢。根據康德的構想，道德底形上學其實就是「純粹道德學，其中並無人類學（無經驗條件）作為基礎」。康德建立道德底形上學，並非要提齣一套獨特的倫理學係統，以與其他的倫理學係統相競爭，而是要說明道德的本質。道德的本質不是任何哲學傢所能規定的，而是已經隱含在一般人的道德意識中。但一般人並不能以反省的方式說明其實際秉持的道德法則；藉匈牙利裔英國哲學傢波藍尼（Michael Polanyi, 1891-1976）的用語來說，一般人對道德法則的意識隻是一種「隱默之知」（tacit knowing）。康德將這種存在於一般人的意識中的道德法則稱為「純粹實踐理性底事實」（簡稱「理性底事實」）。道德底形上學旨在藉哲學性反省抉發「理性底事實」之內涵，以確定道德的本質。因此，康德的倫理學係以「通常的人類理性」（gemeine Menschenvernunft）為齣發點。故他在《實踐理性批判》一書中針對提泰爾（Gottlob August Tittel, 1739-1816）的批評寫道：
一位想對本書有所責難的評論傢說：在本書中並未提齣一項新的道德原則，而僅提齣一項新的程式；當他這麼說的時候，他比他自己可能想要說的還更中肯。但是，有誰真的想為一切道德引進一項新的原理，並且彷彿首度發現道德，就好像在他以前，整個世界對於義務為何物一無所知或者全都弄錯瞭？
同樣的，儒傢講仁義道德，總不離人倫日用之間，決不抽象地、懸空地說。藉用王船山的話來說，儒者必須「即事以窮理」。儒傢的聖人製禮作樂，亦本乎人心。聖人不過是「先得我心之所同然」。一般人的道德意識正如孟子所說的，「行之而不著焉，習矣而不察焉，終身由之而不知其道」。聖賢不過是能自覺到此「道」之本乎人心而貞定之，且將之落實於生活世界中。這種特色錶現在思想方式上，即是偏重具體性解悟。孔、孟在與弟子或時人對談時，多隨事指點之，此即具體性解悟之錶現。孔子答弟子問仁，常針對不同的情境提齣不同的答案。今人對西方思想略知皮毛者，往往視之為「仁」的定義，而不知唯有在抽象性解悟中始有定義可言。定義而可變換內容，焉得為定義？又如孔子修《春鞦》，寄道於史，依事顯理，亦是具體性解悟之錶現。在具體性解悟中所顯的事理即宋明儒所謂的「實事實理」，亦即康德所謂的「理性底事實」。
如果不算譯作，《儒傢與康德》是筆者於1986年從德國返國任教後的第一部著作。此書齣版於1990年，迄今已逾27個年頭瞭。此後，「儒傢與康德」這個主題依然是筆者的研究重點，並為此陸續發錶瞭不少著作。其中，以專書形式發錶的有《康德倫理學與孟子道德思考之重建》（颱北：中央研究院中國文哲研究所，1994年）與《四端與七情――關於道德情感的比較哲學探討》（颱北：颱灣大學齣版中心，2005年）二書，均可視為《儒傢與康德》一書的續篇。此外，在筆者的下列著作中亦可見到與此相關的篇章：
《當代儒學之自我轉化》。颱北：中央研究院中國文哲研究所，1994年。
《儒傢視野下的政治思想》。颱北：颱灣大學齣版中心，2005年。
《儒學與現代意識》。颱北：颱灣大學齣版中心，2016年增訂版。
Konfuzianischer Humanismus. Transkulturelle Kontexte. Bielefeld: transcript, 2013.
Confucianism: Its Roots and Global Significance. Edited by David Jones, Honolulu: University of Hawaiʻi Press, 2017.
因此，如果說：「儒傢與康德」這個主題貫穿著筆者多年來的哲學研究，亦不算誇張。
在這段期間內，筆者除瞭在颱灣的大學授課之外，近年來經常應邀到中國大陸的大學（如廣州中山大學、武漢大學、山東大學、上海華東師範大學）講學，難免會涉及「儒傢與康德」的主題。不少學生都希望參閱此書。因此，幾年前聯經齣版公司就希望筆者修訂並擴充此書的內容。但因筆者的研究工作繁重，加上健康齣瞭問題，此事便耽擱下來。
直到前年六月，美國維思裏安大學（Wesleyan University）哲學係教授安靖如（Stephen C. Angle）來信告訴我：他在他的「比較哲學」的課程中讓一位華裔學生餘景聰（Maxwell S. Fong）評論我這本書，並寫成一篇評論文章。安靖如教授將這篇文章收入他所編的電子書 Comparative Philosophy: Reviewing the State of the Art。我看瞭餘景聰的評論之後，覺得很難簡單迴應。因為《儒傢與康德》齣版之後，在中文學術界引起瞭一些討論與批評。針對這些討論與批評，筆者在其後發錶的著作中陸續有所迴應與補充。但餘景聰的評論並未考慮這些著作。這凸顯西方漢學研究中存在的一個很奇特的現象：除瞭少數的例外，上一代的西方漢學傢幾乎不參考中文的二手資料，隻是在西方文獻（特彆是英文文獻）裏打轉。這種心態實在很奇怪。因為筆者研究德國哲學時，不會不參考德文的二手資料，為什麼研究中國哲學的西方學者就可以不參考中文的二手資料呢？安靖如教授讓他的學生評論《儒傢與康德》，錶示他已意識到這個問題，而開始改變態度，並願意與中文世界對話。這是值得肯定的。
前年十一月筆者應武漢大學國學院之邀，去年十月應華東師範大學思勉人文高等研究院之邀，擔任講座教授。為瞭讓研習中國哲學與西方哲學的學生都能受益，筆者在兩校都以「儒傢與康德」作為講座的主題。由於這些機緣，筆者深深感受到增訂此書的迫切需要。最近筆者特彆騰齣時間，對此書作瞭全麵的修訂。此書的主體部分原先包含五篇論文，增訂版增加兩篇尚未收入筆者其他著作的論文，即〈從康德的實踐哲學論王陽明的「知行閤一」說〉與〈從康德的「道德宗教」論儒傢的宗教性〉。筆者的修訂主要著重於體例的統一、小標題的擬訂、措辭的修飾與引用資料的更新，在內容方麵基本上保持不變。筆者在修訂本書的過程中得到王又仕先生的協助，在此謹緻謝忱。
正如上文所述，要完整瞭解筆者關於「儒傢與康德」這個主題的觀點，還得參閱筆者上述的其他著作。此書已有金基柱與李基薰的韓文譯本（首爾：Yemoonseowon，2012年），希望增訂版之齣版可進一步促進中外哲學界的交流與對話。
導論（節錄）
在西方如此多哲學傢當中，特彆挑齣德國哲學傢康德與儒傢相比較，這決不是齣於一時的興會，亦非齣於個人的偏好。對西方哲學稍有瞭解的人大體都知道：康德在西方哲學中有其獨特的貢獻與地位，因為正如他自己所言，他在知識論中造成一種思考方式的根本轉嚮，類乎哥白尼在天文學中的貢獻，故這種轉嚮被稱為「哥白尼式的革命」。這場革命使康德以後的西方知識論不能不正視知識的「主體性」問題。但康德在這方麵的貢獻與傳統儒傢思想並無直接的相切點，因為知識論並非傳統儒傢思想的重點。不但是傳統儒傢，甚至整個中國傳統文化均以實踐哲學為其勝場，而在理論哲學方麵則極為虛歉。這點與西方哲學正好形成一個鮮明的對比。我們固然不能說：傳統的西方哲學傢不重視實踐哲學；但是在康德以前，西方的實踐哲學（尤其是道德哲學）多半是理論哲學之延伸，其本身無獨立的地位。過去的西方哲學傢在建立其哲學係統時，並不以道德哲學為其基礎或核心。斯賓諾莎（Baruch de Spinoza, 1632-1677）雖然將其主要著作名為「倫理學」，但這基本上是一部形上學著作。直到康德建立「道德底形上學」（Die Metaphysik der Sitten），提齣「自律」（Autonomie）的原則，這種情形纔有瞭根本的扭轉。康德在《道德底形上學之基礎（Grundlegung zur Metaphysik der Sitten）及《實踐理性批判》（Kritik der praktischen Vernunft）二書中對過去西方的倫理學係統作瞭全麵性的批判，一概歸之於「他律」（Heteronomie）的原則；可見他也意識到自己在倫理學方麵造成瞭一場革命，美國學者西爾柏（John R. Silber, 1926-2012）獨具慧眼地稱之為「倫理學中的哥白尼式革命」。正由於他在倫理學思考中造成的這種革命，康德哲學與儒傢思想纔有接榫之處。
這種「倫理學中的哥白尼式革命」實具有多方麵的涵義，這些涵義可以顯示康德哲學與儒傢思想間的本質關聯。首先，筆者要指齣：康德是西方哲學史中第一個建立「道德底形上學」的哲學傢。根據康德的構想，道德底形上學其實就是「純粹道德學，其中並無人類學（無經驗條件）作為基礎」。康德建立道德底形上學，並非要提齣一套獨特的倫理學係統，以與其他的倫理學係統相競爭，而是要說明道德的本質。道德的本質不是任何哲學傢所能規定的，而是已經隱含在一般人的道德意識中。但一般人並不能以反省的方式說明其實際秉持的道德法則；藉匈牙利裔英國哲學傢波藍尼（Michael Polanyi, 1891-1976）的用語來說，一般人對道德法則的意識隻是一種「隱默之知」（tacit knowing）。康德將這種存在於一般人的意識中的道德法則稱為「純粹實踐理性底事實」（簡稱「理性底事實」）。道德底形上學旨在藉哲學性反省抉發「理性底事實」之內涵，以確定道德的本質。因此，康德的倫理學係以「通常的人類理性」（gemeine Menschenvernunft）為齣發點。故他在《實踐理性批判》一書中針對提泰爾（Gottlob August Tittel, 1739-1816）的批評寫道：
一位想對本書有所責難的評論傢說：在本書中並未提齣一項新的道德原則，而僅提齣一項新的程式；當他這麼說的時候，他比他自己可能想要說的還更中肯。但是，有誰真的想為一切道德引進一項新的原理，並且彷彿首度發現道德，就好像在他以前，整個世界對於義務為何物一無所知或者全都弄錯瞭？
同樣的，儒傢講仁義道德，總不離人倫日用之間，決不抽象地、懸空地說。藉用王船山的話來說，儒者必須「即事以窮理」。儒傢的聖人製禮作樂，亦本乎人心。聖人不過是「先得我心之所同然」。一般人的道德意識正如孟子所說的，「行之而不著焉，習矣而不察焉，終身由之而不知其道」。聖賢不過是能自覺到此「道」之本乎人心而貞定之，且將之落實於生活世界中。這種特色錶現在思想方式上，即是偏重具體性解悟。孔、孟在與弟子或時人對談時，多隨事指點之，此即具體性解悟之錶現。孔子答弟子問仁，常針對不同的情境提齣不同的答案。今人對西方思想略知皮毛者，往往視之為「仁」的定義，而不知唯有在抽象性解悟中始有定義可言。定義而可變換內容，焉得為定義？又如孔子修《春鞦》，寄道於史，依事顯理，亦是具體性解悟之錶現。在具體性解悟中所顯的事理即宋明儒所謂的「實事實理」，亦即康德所謂的「理性底事實」。
圖書試讀
重新省思「儒學是否為宗教？」之問題
「儒學是否為宗教？」這個問題一直是中外學術界爭論不休的問題。此一問題之齣現，可遠溯至明末清初來華傳教的天主教傳教士之內部爭論。耶穌會士利瑪竇（Matteo Ricci, 1552-1610）基於傳教的策略，試圖將儒學與耶教信仰加以融閤；而為瞭彌閤兩者間的距離，他特彆強調儒學不是宗教，使儒學不緻與耶教教義産生直接的衝突。但利瑪竇的繼任者卻修改他的策略，而引發瞭教會內部及教廷與清廷之間的「禮儀之爭」。清朝中葉以後，中西文化開始廣泛接觸，「宗教」（religion）一詞亦隨之輸入漢字文化圈，再度引發關於「儒學是否為宗教？」的爭論。根據日本學者鈴木範久的研究，最初以漢語的「宗教」二字來翻譯religion一詞的是日本人，見於1868年美國公使嚮日本明治政府提交的抗議函之日譯本中；此一用法其後逐漸流行日本，並且為中國的知識界所採納。
民初以來，由於受到啓濛思想及其所隱含的科學主義之影響，中國的知識分子往往將「宗教」與「迷信」相提並論，甚至等同起來。在這種背景之下，學者多半不願將儒學視為一種宗教，而強調它是一種人文主義傳統。唯一的例外或許是試圖立「孔教」為國教的康有為及其追隨者（如陳煥章）。但有趣的是，連康有為最重要的弟子梁啓超都反對將儒學視為宗教，遑論立為國教。1902年初，他在《新民叢報》發錶瞭〈保教非所以尊孔論〉一文，在文中論述「儒學非宗教」之義。他在文中說：
西人所謂宗教者，專指迷信宗仰而言，其權力範圍，乃在軀殼界之外，以魂靈為根據，以禮拜為儀式，以脫離塵世為目的，以涅盤天國為究竟，以來世禍福為法門。諸教雖有精粗大小之不同，而其概則一也。故奉其教者，莫要於起信，莫急於伏魔。起信者，禁人之懷疑，窒人思想自由也；伏魔者，持門戶以排外也。故宗教者，非使人進步之具也。
「儒學是否為宗教？」這個問題一直是中外學術界爭論不休的問題。此一問題之齣現，可遠溯至明末清初來華傳教的天主教傳教士之內部爭論。耶穌會士利瑪竇（Matteo Ricci, 1552-1610）基於傳教的策略，試圖將儒學與耶教信仰加以融閤；而為瞭彌閤兩者間的距離，他特彆強調儒學不是宗教，使儒學不緻與耶教教義産生直接的衝突。但利瑪竇的繼任者卻修改他的策略，而引發瞭教會內部及教廷與清廷之間的「禮儀之爭」。清朝中葉以後，中西文化開始廣泛接觸，「宗教」（religion）一詞亦隨之輸入漢字文化圈，再度引發關於「儒學是否為宗教？」的爭論。根據日本學者鈴木範久的研究，最初以漢語的「宗教」二字來翻譯religion一詞的是日本人，見於1868年美國公使嚮日本明治政府提交的抗議函之日譯本中；此一用法其後逐漸流行日本，並且為中國的知識界所採納。
民初以來，由於受到啓濛思想及其所隱含的科學主義之影響，中國的知識分子往往將「宗教」與「迷信」相提並論，甚至等同起來。在這種背景之下，學者多半不願將儒學視為一種宗教，而強調它是一種人文主義傳統。唯一的例外或許是試圖立「孔教」為國教的康有為及其追隨者（如陳煥章）。但有趣的是，連康有為最重要的弟子梁啓超都反對將儒學視為宗教，遑論立為國教。1902年初，他在《新民叢報》發錶瞭〈保教非所以尊孔論〉一文，在文中論述「儒學非宗教」之義。他在文中說：
西人所謂宗教者，專指迷信宗仰而言，其權力範圍，乃在軀殼界之外，以魂靈為根據，以禮拜為儀式，以脫離塵世為目的，以涅盤天國為究竟，以來世禍福為法門。諸教雖有精粗大小之不同，而其概則一也。故奉其教者，莫要於起信，莫急於伏魔。起信者，禁人之懷疑，窒人思想自由也；伏魔者，持門戶以排外也。故宗教者，非使人進步之具也。
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