具体描述
儒家是中国文化与哲学的主流，康德则建立了西方哲学第一个自律伦理学系统，两者都有深刻而完整的内涵，深远地影响了东、西方社会，至今力犹未逮。
中国传统文化以实践哲学为主，不长理论，西方哲学则以理论见长，实践哲学欠缺独立的地位，尤其是道德哲学，直到康德提出「自律」的原则，建立自律伦理学，才扭转了情势。康德对西方伦理学思考所造成的这种根本转向，被称为「哥白尼式的革命」，因而与儒家思想间形成本质上的关联。康德从人所共有的道德意识出发说明道德的本质，儒家则主张圣人之道本乎人心，仁义道德不离人伦日用。东西方圣哲的思想，就在人最根本的道德基础上，如电光石火般地交会，碰撞出绚丽的火花。
《儒家与康德》（增订版）以论自律道德为主要论述的切入点，尝试阐明康德的「自律」观念并探讨儒家孟子的自律伦理学，比较康德的「幸福」概念与儒家的义利之辩。本书自初版以来，已超过四分之一世纪，在学界引发了不少讨论与争辩。「儒家与康德」这两项跨文化的主题迄今依然是中外学界的热门议题，值得继续开发。
新版除原有的五篇精彩论文，又收录作者两篇论文：〈从康德的实践哲学论王阳明的「知行合一」说〉及〈从康德的「道德宗教」论儒家的宗教性〉，并全面更新引用资料、修订标题与文字，以便于读者的阅读与引用。
中国传统文化以实践哲学为主，不长理论，西方哲学则以理论见长，实践哲学欠缺独立的地位，尤其是道德哲学，直到康德提出「自律」的原则，建立自律伦理学，才扭转了情势。康德对西方伦理学思考所造成的这种根本转向，被称为「哥白尼式的革命」，因而与儒家思想间形成本质上的关联。康德从人所共有的道德意识出发说明道德的本质，儒家则主张圣人之道本乎人心，仁义道德不离人伦日用。东西方圣哲的思想，就在人最根本的道德基础上，如电光石火般地交会，碰撞出绚丽的火花。
《儒家与康德》（增订版）以论自律道德为主要论述的切入点，尝试阐明康德的「自律」观念并探讨儒家孟子的自律伦理学，比较康德的「幸福」概念与儒家的义利之辩。本书自初版以来，已超过四分之一世纪，在学界引发了不少讨论与争辩。「儒家与康德」这两项跨文化的主题迄今依然是中外学界的热门议题，值得继续开发。
新版除原有的五篇精彩论文，又收录作者两篇论文：〈从康德的实践哲学论王阳明的「知行合一」说〉及〈从康德的「道德宗教」论儒家的宗教性〉，并全面更新引用资料、修订标题与文字，以便于读者的阅读与引用。
著者信息
作者简介
李明辉
原籍台湾屏东，1953年出生于台北市。国立政治大学哲学系及台湾大学哲学研究所（硕士班）毕业。其后获得「德国学术交流服务处」（DAAD）奖学金，赴德国波昂大学进修，于1986年获得该校哲学博士。曾担任国立台湾大学哲学系客座副教授、中国文化大学哲学系副教授、（广州）中山大学长江学者讲座教授，目前为中央研究院中国文哲研究所特聘研究员、国立台湾大学国家发展研究所合聘教授、国立中央大学哲学研究所合聘教授。曾编辑《李春生着作集》（五册）、《徐复观杂文补编》（六册）。主要着作有《儒家与康德》、《儒学与现代意识》、《康德伦理学与孟子道德思考之重建》、《当代儒学之自我转化》、《康德伦理学发展中的道德情感问题》（德文）、《儒家思想在现代中国》（德文）、《孟子重探》、《四端与七情──关于道德情感的比较哲学探讨》、《儒家视野下的政治思想》、《儒家人文主义：跨文化的脉络》（德文）、《儒学：其根源与全球意义》（英文），译作有H. M. Baumgartner的《康德「纯粹理性批判」导读》、康德的《通灵者之梦》、《道德底形上学之基础》、《康德历史哲学论文集》、《未来形上学之序论》及《道德底形上学》。
李明辉
原籍台湾屏东，1953年出生于台北市。国立政治大学哲学系及台湾大学哲学研究所（硕士班）毕业。其后获得「德国学术交流服务处」（DAAD）奖学金，赴德国波昂大学进修，于1986年获得该校哲学博士。曾担任国立台湾大学哲学系客座副教授、中国文化大学哲学系副教授、（广州）中山大学长江学者讲座教授，目前为中央研究院中国文哲研究所特聘研究员、国立台湾大学国家发展研究所合聘教授、国立中央大学哲学研究所合聘教授。曾编辑《李春生着作集》（五册）、《徐复观杂文补编》（六册）。主要着作有《儒家与康德》、《儒学与现代意识》、《康德伦理学与孟子道德思考之重建》、《当代儒学之自我转化》、《康德伦理学发展中的道德情感问题》（德文）、《儒家思想在现代中国》（德文）、《孟子重探》、《四端与七情──关于道德情感的比较哲学探讨》、《儒家视野下的政治思想》、《儒家人文主义：跨文化的脉络》（德文）、《儒学：其根源与全球意义》（英文），译作有H. M. Baumgartner的《康德「纯粹理性批判」导读》、康德的《通灵者之梦》、《道德底形上学之基础》、《康德历史哲学论文集》、《未来形上学之序论》及《道德底形上学》。
图书目录
原增订版序言
本书引用康德着作缩写表
导论
儒家与自律道德
一、前言／二、康德的「自律」概念／三、康德的自律伦理学／四、「自律」概念之开展／五、在什么意义下儒家伦理学是自律的？
孟子与康德的自律伦理学
一、前言／二、道德之绝对性／三、存心伦理学／四、形式主义伦理学／五、道德之普遍性／六、人格之尊严／七、道德之自律／八、意志之自由／九、孟子与康德的伦理学之基本差异／十、结语
再论孟子的自律伦理学
一、前言／二、康德「现象」与「物自身」的哲学架构是否适于诠释孟子的思想？／三、孟子是否有「自律」的思想？／四、孟子的「心」是否本于天而为他律？／五、朱子是否比陆象山、王阳明更理解孟子？／六、在什么意义下孟子的思想是「唯心论」？
孟子的四端之心与康德的道德情感
一、前言／二、康德早期伦理学中的道德情感／三、康德后期伦理学中的道德情感／四、意志与意念之区分／五、道德情感与道德主体／六、实践情感之理性化／七、后期康德的「道德情感」理论之难题／八、朱子对「四端」的诠释／九、朱子心性论的基本架构／十、朱子论心、性关系／十一、结论
从康德的「幸福」概念论儒家的义利之辨
一、孟子的「义利之辨」与功利主义／二、义利之辨不等于公利与私利之分／三、康德论「道德之善」与幸福／四、康德视「幸福」原则为实质原则／五、康德的「幸福」概念／六、康德视道德情感为经验原则／七、人有义务促进自己与他人的幸福／八、孟子「义利之辨」的哲学涵义／九、义利之辨先于公利与私利之分
从康德的实践哲学论王阳明的「知行合一」说
一、阳明「知行合一」说的思想史背景／二、阳明「知行合一」说的形式意涵／三、康德论道德学中的「理论」与「实践」／四、借康德的理论诠释阳明的「知行合一」说／五、「心即理」、「知行合一」与「致良知」三说的逻辑关联
从康德的「道德宗教」论儒家的宗教性
一、重新省思「儒学是否为宗教？」之问题／二、康德论「道德宗教」／三、从先秦儒学的转折看儒家的宗教性／四、从康德的宗教观所引发之批评看儒家的宗教性
余论
参考书目
一、中日文着作／二、西文着作
人名索引
一、中文人名／二、西文人名
概念索引
本书引用康德着作缩写表
导论
儒家与自律道德
一、前言／二、康德的「自律」概念／三、康德的自律伦理学／四、「自律」概念之开展／五、在什么意义下儒家伦理学是自律的？
孟子与康德的自律伦理学
一、前言／二、道德之绝对性／三、存心伦理学／四、形式主义伦理学／五、道德之普遍性／六、人格之尊严／七、道德之自律／八、意志之自由／九、孟子与康德的伦理学之基本差异／十、结语
再论孟子的自律伦理学
一、前言／二、康德「现象」与「物自身」的哲学架构是否适于诠释孟子的思想？／三、孟子是否有「自律」的思想？／四、孟子的「心」是否本于天而为他律？／五、朱子是否比陆象山、王阳明更理解孟子？／六、在什么意义下孟子的思想是「唯心论」？
孟子的四端之心与康德的道德情感
一、前言／二、康德早期伦理学中的道德情感／三、康德后期伦理学中的道德情感／四、意志与意念之区分／五、道德情感与道德主体／六、实践情感之理性化／七、后期康德的「道德情感」理论之难题／八、朱子对「四端」的诠释／九、朱子心性论的基本架构／十、朱子论心、性关系／十一、结论
从康德的「幸福」概念论儒家的义利之辨
一、孟子的「义利之辨」与功利主义／二、义利之辨不等于公利与私利之分／三、康德论「道德之善」与幸福／四、康德视「幸福」原则为实质原则／五、康德的「幸福」概念／六、康德视道德情感为经验原则／七、人有义务促进自己与他人的幸福／八、孟子「义利之辨」的哲学涵义／九、义利之辨先于公利与私利之分
从康德的实践哲学论王阳明的「知行合一」说
一、阳明「知行合一」说的思想史背景／二、阳明「知行合一」说的形式意涵／三、康德论道德学中的「理论」与「实践」／四、借康德的理论诠释阳明的「知行合一」说／五、「心即理」、「知行合一」与「致良知」三说的逻辑关联
从康德的「道德宗教」论儒家的宗教性
一、重新省思「儒学是否为宗教？」之问题／二、康德论「道德宗教」／三、从先秦儒学的转折看儒家的宗教性／四、从康德的宗教观所引发之批评看儒家的宗教性
余论
参考书目
一、中日文着作／二、西文着作
人名索引
一、中文人名／二、西文人名
概念索引
图书序言
重新省思「儒学是否为宗教？」之问题
「儒学是否为宗教？」这个问题一直是中外学术界争论不休的问题。此一问题之出现，可远溯至明末清初来华传教的天主教传教士之内部争论。耶稣会士利玛窦（Matteo Ricci, 1552-1610）基于传教的策略，试图将儒学与耶教信仰加以融合；而为了弥合两者间的距离，他特别强调儒学不是宗教，使儒学不致与耶教教义产生直接的冲突。但利玛窦的继任者却修改他的策略，而引发了教会内部及教廷与清廷之间的「礼仪之争」。清朝中叶以后，中西文化开始广泛接触，「宗教」（religion）一词亦随之输入汉字文化圈，再度引发关于「儒学是否为宗教？」的争论。根据日本学者铃木范久的研究，最初以汉语的「宗教」二字来翻译religion一词的是日本人，见于1868年美国公使向日本明治政府提交的抗议函之日译本中；此一用法其后逐渐流行日本，并且为中国的知识界所採纳。
民初以来，由于受到启蒙思想及其所隐含的科学主义之影响，中国的知识分子往往将「宗教」与「迷信」相提并论，甚至等同起来。在这种背景之下，学者多半不愿将儒学视为一种宗教，而强调它是一种人文主义传统。唯一的例外或许是试图立「孔教」为国教的康有为及其追随者（如陈焕章）。但有趣的是，连康有为最重要的弟子梁启超都反对将儒学视为宗教，遑论立为国教。1902年初，他在《新民丛报》发表了〈保教非所以尊孔论〉一文，在文中论述「儒学非宗教」之义。他在文中说：
西人所谓宗教者，专指迷信宗仰而言，其权力范围，乃在躯壳界之外，以魂灵为根据，以礼拜为仪式，以脱离尘世为目的，以涅盘天国为究竟，以来世祸福为法门。诸教虽有精粗大小之不同，而其概则一也。故奉其教者，莫要于起信，莫急于伏魔。起信者，禁人之怀疑，窒人思想自由也；伏魔者，持门户以排外也。故宗教者，非使人进步之具也。
「儒学是否为宗教？」这个问题一直是中外学术界争论不休的问题。此一问题之出现，可远溯至明末清初来华传教的天主教传教士之内部争论。耶稣会士利玛窦（Matteo Ricci, 1552-1610）基于传教的策略，试图将儒学与耶教信仰加以融合；而为了弥合两者间的距离，他特别强调儒学不是宗教，使儒学不致与耶教教义产生直接的冲突。但利玛窦的继任者却修改他的策略，而引发了教会内部及教廷与清廷之间的「礼仪之争」。清朝中叶以后，中西文化开始广泛接触，「宗教」（religion）一词亦随之输入汉字文化圈，再度引发关于「儒学是否为宗教？」的争论。根据日本学者铃木范久的研究，最初以汉语的「宗教」二字来翻译religion一词的是日本人，见于1868年美国公使向日本明治政府提交的抗议函之日译本中；此一用法其后逐渐流行日本，并且为中国的知识界所採纳。
民初以来，由于受到启蒙思想及其所隐含的科学主义之影响，中国的知识分子往往将「宗教」与「迷信」相提并论，甚至等同起来。在这种背景之下，学者多半不愿将儒学视为一种宗教，而强调它是一种人文主义传统。唯一的例外或许是试图立「孔教」为国教的康有为及其追随者（如陈焕章）。但有趣的是，连康有为最重要的弟子梁启超都反对将儒学视为宗教，遑论立为国教。1902年初，他在《新民丛报》发表了〈保教非所以尊孔论〉一文，在文中论述「儒学非宗教」之义。他在文中说：
西人所谓宗教者，专指迷信宗仰而言，其权力范围，乃在躯壳界之外，以魂灵为根据，以礼拜为仪式，以脱离尘世为目的，以涅盘天国为究竟，以来世祸福为法门。诸教虽有精粗大小之不同，而其概则一也。故奉其教者，莫要于起信，莫急于伏魔。起信者，禁人之怀疑，窒人思想自由也；伏魔者，持门户以排外也。故宗教者，非使人进步之具也。
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