具体描述
儒家是中国文化与哲学的主流，康德则建立了西方哲学第一个自律伦理学系统，两者都有深刻而完整的内涵，深远地影响了东、西方社会，至今力犹未逮。
中国传统文化以实践哲学为主，不长理论，西方哲学则以理论见长，实践哲学欠缺独立的地位，尤其是道德哲学，直到康德提出「自律」的原则，建立自律伦理学，才扭转了情势。康德对西方伦理学思考所造成的这种根本转向，被称为「哥白尼式的革命」，因而与儒家思想间形成本质上的关联。康德从人所共有的道德意识出发说明道德的本质，儒家则主张圣人之道本乎人心，仁义道德不离人伦日用。东西方圣哲的思想，就在人最根本的道德基础上，如电光石火般地交会，碰撞出绚丽的火花。
《儒家与康德》（增订版）以论自律道德为主要论述的切入点，尝试阐明康德的「自律」观念并探讨儒家孟子的自律伦理学，比较康德的「幸福」概念与儒家的义利之辩。本书自初版以来，已超过四分之一世纪，在学界引发了不少讨论与争辩。「儒家与康德」这两项跨文化的主题迄今依然是中外学界的热门议题，值得继续开发。
新版除原有的五篇精彩论文，又收录作者两篇论文：〈从康德的实践哲学论王阳明的「知行合一」说〉及〈从康德的「道德宗教」论儒家的宗教性〉，并全面更新引用资料、修订标题与文字，以便于读者的阅读与引用。
中国传统文化以实践哲学为主，不长理论，西方哲学则以理论见长，实践哲学欠缺独立的地位，尤其是道德哲学，直到康德提出「自律」的原则，建立自律伦理学，才扭转了情势。康德对西方伦理学思考所造成的这种根本转向，被称为「哥白尼式的革命」，因而与儒家思想间形成本质上的关联。康德从人所共有的道德意识出发说明道德的本质，儒家则主张圣人之道本乎人心，仁义道德不离人伦日用。东西方圣哲的思想，就在人最根本的道德基础上，如电光石火般地交会，碰撞出绚丽的火花。
《儒家与康德》（增订版）以论自律道德为主要论述的切入点，尝试阐明康德的「自律」观念并探讨儒家孟子的自律伦理学，比较康德的「幸福」概念与儒家的义利之辩。本书自初版以来，已超过四分之一世纪，在学界引发了不少讨论与争辩。「儒家与康德」这两项跨文化的主题迄今依然是中外学界的热门议题，值得继续开发。
新版除原有的五篇精彩论文，又收录作者两篇论文：〈从康德的实践哲学论王阳明的「知行合一」说〉及〈从康德的「道德宗教」论儒家的宗教性〉，并全面更新引用资料、修订标题与文字，以便于读者的阅读与引用。
著者信息
作者简介
李明辉
原籍台湾屏东，1953年出生于台北市。国立政治大学哲学系及台湾大学哲学研究所（硕士班）毕业。其后获得「德国学术交流服务处」（DAAD）奖学金，赴德国波昂大学进修，于1986年获得该校哲学博士。曾担任国立台湾大学哲学系客座副教授、中国文化大学哲学系副教授、（广州）中山大学长江学者讲座教授，目前为中央研究院中国文哲研究所特聘研究员、国立台湾大学国家发展研究所合聘教授、国立中央大学哲学研究所合聘教授。曾编辑《李春生着作集》（五册）、《徐复观杂文补编》（六册）。主要着作有《儒家与康德》、《儒学与现代意识》、《康德伦理学与孟子道德思考之重建》、《当代儒学之自我转化》、《康德伦理学发展中的道德情感问题》（德文）、《儒家思想在现代中国》（德文）、《孟子重探》、《四端与七情──关于道德情感的比较哲学探讨》、《儒家视野下的政治思想》、《儒家人文主义：跨文化的脉络》（德文）、《儒学：其根源与全球意义》（英文），译作有H. M. Baumgartner的《康德「纯粹理性批判」导读》、康德的《通灵者之梦》、《道德底形上学之基础》、《康德历史哲学论文集》、《未来形上学之序论》及《道德底形上学》。
李明辉
原籍台湾屏东，1953年出生于台北市。国立政治大学哲学系及台湾大学哲学研究所（硕士班）毕业。其后获得「德国学术交流服务处」（DAAD）奖学金，赴德国波昂大学进修，于1986年获得该校哲学博士。曾担任国立台湾大学哲学系客座副教授、中国文化大学哲学系副教授、（广州）中山大学长江学者讲座教授，目前为中央研究院中国文哲研究所特聘研究员、国立台湾大学国家发展研究所合聘教授、国立中央大学哲学研究所合聘教授。曾编辑《李春生着作集》（五册）、《徐复观杂文补编》（六册）。主要着作有《儒家与康德》、《儒学与现代意识》、《康德伦理学与孟子道德思考之重建》、《当代儒学之自我转化》、《康德伦理学发展中的道德情感问题》（德文）、《儒家思想在现代中国》（德文）、《孟子重探》、《四端与七情──关于道德情感的比较哲学探讨》、《儒家视野下的政治思想》、《儒家人文主义：跨文化的脉络》（德文）、《儒学：其根源与全球意义》（英文），译作有H. M. Baumgartner的《康德「纯粹理性批判」导读》、康德的《通灵者之梦》、《道德底形上学之基础》、《康德历史哲学论文集》、《未来形上学之序论》及《道德底形上学》。
图书目录
原增订版序言
本书引用康德着作缩写表
导论
儒家与自律道德
一、前言／二、康德的「自律」概念／三、康德的自律伦理学／四、「自律」概念之开展／五、在什么意义下儒家伦理学是自律的？
孟子与康德的自律伦理学
一、前言／二、道德之绝对性／三、存心伦理学／四、形式主义伦理学／五、道德之普遍性／六、人格之尊严／七、道德之自律／八、意志之自由／九、孟子与康德的伦理学之基本差异／十、结语
再论孟子的自律伦理学
一、前言／二、康德「现象」与「物自身」的哲学架构是否适于诠释孟子的思想？／三、孟子是否有「自律」的思想？／四、孟子的「心」是否本于天而为他律？／五、朱子是否比陆象山、王阳明更理解孟子？／六、在什么意义下孟子的思想是「唯心论」？
孟子的四端之心与康德的道德情感
一、前言／二、康德早期伦理学中的道德情感／三、康德后期伦理学中的道德情感／四、意志与意念之区分／五、道德情感与道德主体／六、实践情感之理性化／七、后期康德的「道德情感」理论之难题／八、朱子对「四端」的诠释／九、朱子心性论的基本架构／十、朱子论心、性关系／十一、结论
从康德的「幸福」概念论儒家的义利之辨
一、孟子的「义利之辨」与功利主义／二、义利之辨不等于公利与私利之分／三、康德论「道德之善」与幸福／四、康德视「幸福」原则为实质原则／五、康德的「幸福」概念／六、康德视道德情感为经验原则／七、人有义务促进自己与他人的幸福／八、孟子「义利之辨」的哲学涵义／九、义利之辨先于公利与私利之分
从康德的实践哲学论王阳明的「知行合一」说
一、阳明「知行合一」说的思想史背景／二、阳明「知行合一」说的形式意涵／三、康德论道德学中的「理论」与「实践」／四、借康德的理论诠释阳明的「知行合一」说／五、「心即理」、「知行合一」与「致良知」三说的逻辑关联
从康德的「道德宗教」论儒家的宗教性
一、重新省思「儒学是否为宗教？」之问题／二、康德论「道德宗教」／三、从先秦儒学的转折看儒家的宗教性／四、从康德的宗教观所引发之批评看儒家的宗教性
余论
参考书目
一、中日文着作／二、西文着作
人名索引
一、中文人名／二、西文人名
概念索引
本书引用康德着作缩写表
导论
儒家与自律道德
一、前言／二、康德的「自律」概念／三、康德的自律伦理学／四、「自律」概念之开展／五、在什么意义下儒家伦理学是自律的？
孟子与康德的自律伦理学
一、前言／二、道德之绝对性／三、存心伦理学／四、形式主义伦理学／五、道德之普遍性／六、人格之尊严／七、道德之自律／八、意志之自由／九、孟子与康德的伦理学之基本差异／十、结语
再论孟子的自律伦理学
一、前言／二、康德「现象」与「物自身」的哲学架构是否适于诠释孟子的思想？／三、孟子是否有「自律」的思想？／四、孟子的「心」是否本于天而为他律？／五、朱子是否比陆象山、王阳明更理解孟子？／六、在什么意义下孟子的思想是「唯心论」？
孟子的四端之心与康德的道德情感
一、前言／二、康德早期伦理学中的道德情感／三、康德后期伦理学中的道德情感／四、意志与意念之区分／五、道德情感与道德主体／六、实践情感之理性化／七、后期康德的「道德情感」理论之难题／八、朱子对「四端」的诠释／九、朱子心性论的基本架构／十、朱子论心、性关系／十一、结论
从康德的「幸福」概念论儒家的义利之辨
一、孟子的「义利之辨」与功利主义／二、义利之辨不等于公利与私利之分／三、康德论「道德之善」与幸福／四、康德视「幸福」原则为实质原则／五、康德的「幸福」概念／六、康德视道德情感为经验原则／七、人有义务促进自己与他人的幸福／八、孟子「义利之辨」的哲学涵义／九、义利之辨先于公利与私利之分
从康德的实践哲学论王阳明的「知行合一」说
一、阳明「知行合一」说的思想史背景／二、阳明「知行合一」说的形式意涵／三、康德论道德学中的「理论」与「实践」／四、借康德的理论诠释阳明的「知行合一」说／五、「心即理」、「知行合一」与「致良知」三说的逻辑关联
从康德的「道德宗教」论儒家的宗教性
一、重新省思「儒学是否为宗教？」之问题／二、康德论「道德宗教」／三、从先秦儒学的转折看儒家的宗教性／四、从康德的宗教观所引发之批评看儒家的宗教性
余论
参考书目
一、中日文着作／二、西文着作
人名索引
一、中文人名／二、西文人名
概念索引
图书序言
序（节录）
如果不算译作，《儒家与康德》是笔者于1986年从德国返国任教后的第一部着作。此书出版于1990年，迄今已逾27个年头了。此后，「儒家与康德」这个主题依然是笔者的研究重点，并为此陆续发表了不少着作。其中，以专书形式发表的有《康德伦理学与孟子道德思考之重建》（台北：中央研究院中国文哲研究所，1994年）与《四端与七情――关于道德情感的比较哲学探讨》（台北：台湾大学出版中心，2005年）二书，均可视为《儒家与康德》一书的续篇。此外，在笔者的下列着作中亦可见到与此相关的篇章：
《当代儒学之自我转化》。台北：中央研究院中国文哲研究所，1994年。
《儒家视野下的政治思想》。台北：台湾大学出版中心，2005年。
《儒学与现代意识》。台北：台湾大学出版中心，2016年增订版。
Konfuzianischer Humanismus. Transkulturelle Kontexte. Bielefeld: transcript, 2013.
Confucianism: Its Roots and Global Significance. Edited by David Jones, Honolulu: University of Hawaiʻi Press, 2017.
因此，如果说：「儒家与康德」这个主题贯穿着笔者多年来的哲学研究，亦不算夸张。
在这段期间内，笔者除了在台湾的大学授课之外，近年来经常应邀到中国大陆的大学（如广州中山大学、武汉大学、山东大学、上海华东师范大学）讲学，难免会涉及「儒家与康德」的主题。不少学生都希望参阅此书。因此，几年前联经出版公司就希望笔者修订并扩充此书的内容。但因笔者的研究工作繁重，加上健康出了问题，此事便耽搁下来。
直到前年六月，美国维思里安大学（Wesleyan University）哲学系教授安靖如（Stephen C. Angle）来信告诉我：他在他的「比较哲学」的课程中让一位华裔学生余景聪（Maxwell S. Fong）评论我这本书，并写成一篇评论文章。安靖如教授将这篇文章收入他所编的电子书 Comparative Philosophy: Reviewing the State of the Art。我看了余景聪的评论之后，觉得很难简单回应。因为《儒家与康德》出版之后，在中文学术界引起了一些讨论与批评。针对这些讨论与批评，笔者在其后发表的着作中陆续有所回应与补充。但余景聪的评论并未考虑这些着作。这凸显西方汉学研究中存在的一个很奇特的现象：除了少数的例外，上一代的西方汉学家几乎不参考中文的二手资料，只是在西方文献（特别是英文文献）里打转。这种心态实在很奇怪。因为笔者研究德国哲学时，不会不参考德文的二手资料，为什么研究中国哲学的西方学者就可以不参考中文的二手资料呢？安靖如教授让他的学生评论《儒家与康德》，表示他已意识到这个问题，而开始改变态度，并愿意与中文世界对话。这是值得肯定的。
前年十一月笔者应武汉大学国学院之邀，去年十月应华东师范大学思勉人文高等研究院之邀，担任讲座教授。为了让研习中国哲学与西方哲学的学生都能受益，笔者在两校都以「儒家与康德」作为讲座的主题。由于这些机缘，笔者深深感受到增订此书的迫切需要。最近笔者特别腾出时间，对此书作了全面的修订。此书的主体部分原先包含五篇论文，增订版增加两篇尚未收入笔者其他着作的论文，即〈从康德的实践哲学论王阳明的「知行合一」说〉与〈从康德的「道德宗教」论儒家的宗教性〉。笔者的修订主要着重于体例的统一、小标题的拟订、措辞的修饰与引用资料的更新，在内容方面基本上保持不变。笔者在修订本书的过程中得到王又仕先生的协助，在此谨致谢忱。
正如上文所述，要完整了解笔者关于「儒家与康德」这个主题的观点，还得参阅笔者上述的其他着作。此书已有金基柱与李基薰的韩文译本（首尔：Yemoonseowon，2012年），希望增订版之出版可进一步促进中外哲学界的交流与对话。
导论（节录）
在西方如此多哲学家当中，特别挑出德国哲学家康德与儒家相比较，这决不是出于一时的兴会，亦非出于个人的偏好。对西方哲学稍有了解的人大体都知道：康德在西方哲学中有其独特的贡献与地位，因为正如他自己所言，他在知识论中造成一种思考方式的根本转向，类乎哥白尼在天文学中的贡献，故这种转向被称为「哥白尼式的革命」。这场革命使康德以后的西方知识论不能不正视知识的「主体性」问题。但康德在这方面的贡献与传统儒家思想并无直接的相切点，因为知识论并非传统儒家思想的重点。不但是传统儒家，甚至整个中国传统文化均以实践哲学为其胜场，而在理论哲学方面则极为虚歉。这点与西方哲学正好形成一个鲜明的对比。我们固然不能说：传统的西方哲学家不重视实践哲学；但是在康德以前，西方的实践哲学（尤其是道德哲学）多半是理论哲学之延伸，其本身无独立的地位。过去的西方哲学家在建立其哲学系统时，并不以道德哲学为其基础或核心。斯宾诺莎（Baruch de Spinoza, 1632-1677）虽然将其主要着作名为「伦理学」，但这基本上是一部形上学着作。直到康德建立「道德底形上学」（Die Metaphysik der Sitten），提出「自律」（Autonomie）的原则，这种情形才有了根本的扭转。康德在《道德底形上学之基础（Grundlegung zur Metaphysik der Sitten）及《实践理性批判》（Kritik der praktischen Vernunft）二书中对过去西方的伦理学系统作了全面性的批判，一概归之于「他律」（Heteronomie）的原则；可见他也意识到自己在伦理学方面造成了一场革命，美国学者西尔柏（John R. Silber, 1926-2012）独具慧眼地称之为「伦理学中的哥白尼式革命」。正由于他在伦理学思考中造成的这种革命，康德哲学与儒家思想才有接榫之处。
这种「伦理学中的哥白尼式革命」实具有多方面的涵义，这些涵义可以显示康德哲学与儒家思想间的本质关联。首先，笔者要指出：康德是西方哲学史中第一个建立「道德底形上学」的哲学家。根据康德的构想，道德底形上学其实就是「纯粹道德学，其中并无人类学（无经验条件）作为基础」。康德建立道德底形上学，并非要提出一套独特的伦理学系统，以与其他的伦理学系统相竞争，而是要说明道德的本质。道德的本质不是任何哲学家所能规定的，而是已经隐含在一般人的道德意识中。但一般人并不能以反省的方式说明其实际秉持的道德法则；借匈牙利裔英国哲学家波蓝尼（Michael Polanyi, 1891-1976）的用语来说，一般人对道德法则的意识只是一种「隐默之知」（tacit knowing）。康德将这种存在于一般人的意识中的道德法则称为「纯粹实践理性底事实」（简称「理性底事实」）。道德底形上学旨在借哲学性反省抉发「理性底事实」之内涵，以确定道德的本质。因此，康德的伦理学系以「通常的人类理性」（gemeine Menschenvernunft）为出发点。故他在《实践理性批判》一书中针对提泰尔（Gottlob August Tittel, 1739-1816）的批评写道：
一位想对本书有所责难的评论家说：在本书中并未提出一项新的道德原则，而仅提出一项新的程式；当他这么说的时候，他比他自己可能想要说的还更中肯。但是，有谁真的想为一切道德引进一项新的原理，并且彷彿首度发现道德，就好像在他以前，整个世界对于义务为何物一无所知或者全都弄错了？
同样的，儒家讲仁义道德，总不离人伦日用之间，决不抽象地、悬空地说。借用王船山的话来说，儒者必须「即事以穷理」。儒家的圣人制礼作乐，亦本乎人心。圣人不过是「先得我心之所同然」。一般人的道德意识正如孟子所说的，「行之而不着焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道」。圣贤不过是能自觉到此「道」之本乎人心而贞定之，且将之落实于生活世界中。这种特色表现在思想方式上，即是偏重具体性解悟。孔、孟在与弟子或时人对谈时，多随事指点之，此即具体性解悟之表现。孔子答弟子问仁，常针对不同的情境提出不同的答案。今人对西方思想略知皮毛者，往往视之为「仁」的定义，而不知唯有在抽象性解悟中始有定义可言。定义而可变换内容，焉得为定义？又如孔子修《春秋》，寄道于史，依事显理，亦是具体性解悟之表现。在具体性解悟中所显的事理即宋明儒所谓的「实事实理」，亦即康德所谓的「理性底事实」。
如果不算译作，《儒家与康德》是笔者于1986年从德国返国任教后的第一部着作。此书出版于1990年，迄今已逾27个年头了。此后，「儒家与康德」这个主题依然是笔者的研究重点，并为此陆续发表了不少着作。其中，以专书形式发表的有《康德伦理学与孟子道德思考之重建》（台北：中央研究院中国文哲研究所，1994年）与《四端与七情――关于道德情感的比较哲学探讨》（台北：台湾大学出版中心，2005年）二书，均可视为《儒家与康德》一书的续篇。此外，在笔者的下列着作中亦可见到与此相关的篇章：
《当代儒学之自我转化》。台北：中央研究院中国文哲研究所，1994年。
《儒家视野下的政治思想》。台北：台湾大学出版中心，2005年。
《儒学与现代意识》。台北：台湾大学出版中心，2016年增订版。
Konfuzianischer Humanismus. Transkulturelle Kontexte. Bielefeld: transcript, 2013.
Confucianism: Its Roots and Global Significance. Edited by David Jones, Honolulu: University of Hawaiʻi Press, 2017.
因此，如果说：「儒家与康德」这个主题贯穿着笔者多年来的哲学研究，亦不算夸张。
在这段期间内，笔者除了在台湾的大学授课之外，近年来经常应邀到中国大陆的大学（如广州中山大学、武汉大学、山东大学、上海华东师范大学）讲学，难免会涉及「儒家与康德」的主题。不少学生都希望参阅此书。因此，几年前联经出版公司就希望笔者修订并扩充此书的内容。但因笔者的研究工作繁重，加上健康出了问题，此事便耽搁下来。
直到前年六月，美国维思里安大学（Wesleyan University）哲学系教授安靖如（Stephen C. Angle）来信告诉我：他在他的「比较哲学」的课程中让一位华裔学生余景聪（Maxwell S. Fong）评论我这本书，并写成一篇评论文章。安靖如教授将这篇文章收入他所编的电子书 Comparative Philosophy: Reviewing the State of the Art。我看了余景聪的评论之后，觉得很难简单回应。因为《儒家与康德》出版之后，在中文学术界引起了一些讨论与批评。针对这些讨论与批评，笔者在其后发表的着作中陆续有所回应与补充。但余景聪的评论并未考虑这些着作。这凸显西方汉学研究中存在的一个很奇特的现象：除了少数的例外，上一代的西方汉学家几乎不参考中文的二手资料，只是在西方文献（特别是英文文献）里打转。这种心态实在很奇怪。因为笔者研究德国哲学时，不会不参考德文的二手资料，为什么研究中国哲学的西方学者就可以不参考中文的二手资料呢？安靖如教授让他的学生评论《儒家与康德》，表示他已意识到这个问题，而开始改变态度，并愿意与中文世界对话。这是值得肯定的。
前年十一月笔者应武汉大学国学院之邀，去年十月应华东师范大学思勉人文高等研究院之邀，担任讲座教授。为了让研习中国哲学与西方哲学的学生都能受益，笔者在两校都以「儒家与康德」作为讲座的主题。由于这些机缘，笔者深深感受到增订此书的迫切需要。最近笔者特别腾出时间，对此书作了全面的修订。此书的主体部分原先包含五篇论文，增订版增加两篇尚未收入笔者其他着作的论文，即〈从康德的实践哲学论王阳明的「知行合一」说〉与〈从康德的「道德宗教」论儒家的宗教性〉。笔者的修订主要着重于体例的统一、小标题的拟订、措辞的修饰与引用资料的更新，在内容方面基本上保持不变。笔者在修订本书的过程中得到王又仕先生的协助，在此谨致谢忱。
正如上文所述，要完整了解笔者关于「儒家与康德」这个主题的观点，还得参阅笔者上述的其他着作。此书已有金基柱与李基薰的韩文译本（首尔：Yemoonseowon，2012年），希望增订版之出版可进一步促进中外哲学界的交流与对话。
导论（节录）
在西方如此多哲学家当中，特别挑出德国哲学家康德与儒家相比较，这决不是出于一时的兴会，亦非出于个人的偏好。对西方哲学稍有了解的人大体都知道：康德在西方哲学中有其独特的贡献与地位，因为正如他自己所言，他在知识论中造成一种思考方式的根本转向，类乎哥白尼在天文学中的贡献，故这种转向被称为「哥白尼式的革命」。这场革命使康德以后的西方知识论不能不正视知识的「主体性」问题。但康德在这方面的贡献与传统儒家思想并无直接的相切点，因为知识论并非传统儒家思想的重点。不但是传统儒家，甚至整个中国传统文化均以实践哲学为其胜场，而在理论哲学方面则极为虚歉。这点与西方哲学正好形成一个鲜明的对比。我们固然不能说：传统的西方哲学家不重视实践哲学；但是在康德以前，西方的实践哲学（尤其是道德哲学）多半是理论哲学之延伸，其本身无独立的地位。过去的西方哲学家在建立其哲学系统时，并不以道德哲学为其基础或核心。斯宾诺莎（Baruch de Spinoza, 1632-1677）虽然将其主要着作名为「伦理学」，但这基本上是一部形上学着作。直到康德建立「道德底形上学」（Die Metaphysik der Sitten），提出「自律」（Autonomie）的原则，这种情形才有了根本的扭转。康德在《道德底形上学之基础（Grundlegung zur Metaphysik der Sitten）及《实践理性批判》（Kritik der praktischen Vernunft）二书中对过去西方的伦理学系统作了全面性的批判，一概归之于「他律」（Heteronomie）的原则；可见他也意识到自己在伦理学方面造成了一场革命，美国学者西尔柏（John R. Silber, 1926-2012）独具慧眼地称之为「伦理学中的哥白尼式革命」。正由于他在伦理学思考中造成的这种革命，康德哲学与儒家思想才有接榫之处。
这种「伦理学中的哥白尼式革命」实具有多方面的涵义，这些涵义可以显示康德哲学与儒家思想间的本质关联。首先，笔者要指出：康德是西方哲学史中第一个建立「道德底形上学」的哲学家。根据康德的构想，道德底形上学其实就是「纯粹道德学，其中并无人类学（无经验条件）作为基础」。康德建立道德底形上学，并非要提出一套独特的伦理学系统，以与其他的伦理学系统相竞争，而是要说明道德的本质。道德的本质不是任何哲学家所能规定的，而是已经隐含在一般人的道德意识中。但一般人并不能以反省的方式说明其实际秉持的道德法则；借匈牙利裔英国哲学家波蓝尼（Michael Polanyi, 1891-1976）的用语来说，一般人对道德法则的意识只是一种「隐默之知」（tacit knowing）。康德将这种存在于一般人的意识中的道德法则称为「纯粹实践理性底事实」（简称「理性底事实」）。道德底形上学旨在借哲学性反省抉发「理性底事实」之内涵，以确定道德的本质。因此，康德的伦理学系以「通常的人类理性」（gemeine Menschenvernunft）为出发点。故他在《实践理性批判》一书中针对提泰尔（Gottlob August Tittel, 1739-1816）的批评写道：
一位想对本书有所责难的评论家说：在本书中并未提出一项新的道德原则，而仅提出一项新的程式；当他这么说的时候，他比他自己可能想要说的还更中肯。但是，有谁真的想为一切道德引进一项新的原理，并且彷彿首度发现道德，就好像在他以前，整个世界对于义务为何物一无所知或者全都弄错了？
同样的，儒家讲仁义道德，总不离人伦日用之间，决不抽象地、悬空地说。借用王船山的话来说，儒者必须「即事以穷理」。儒家的圣人制礼作乐，亦本乎人心。圣人不过是「先得我心之所同然」。一般人的道德意识正如孟子所说的，「行之而不着焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道」。圣贤不过是能自觉到此「道」之本乎人心而贞定之，且将之落实于生活世界中。这种特色表现在思想方式上，即是偏重具体性解悟。孔、孟在与弟子或时人对谈时，多随事指点之，此即具体性解悟之表现。孔子答弟子问仁，常针对不同的情境提出不同的答案。今人对西方思想略知皮毛者，往往视之为「仁」的定义，而不知唯有在抽象性解悟中始有定义可言。定义而可变换内容，焉得为定义？又如孔子修《春秋》，寄道于史，依事显理，亦是具体性解悟之表现。在具体性解悟中所显的事理即宋明儒所谓的「实事实理」，亦即康德所谓的「理性底事实」。
图书试读
重新省思「儒学是否为宗教？」之问题
「儒学是否为宗教？」这个问题一直是中外学术界争论不休的问题。此一问题之出现，可远溯至明末清初来华传教的天主教传教士之内部争论。耶稣会士利玛窦（Matteo Ricci, 1552-1610）基于传教的策略，试图将儒学与耶教信仰加以融合；而为了弥合两者间的距离，他特别强调儒学不是宗教，使儒学不致与耶教教义产生直接的冲突。但利玛窦的继任者却修改他的策略，而引发了教会内部及教廷与清廷之间的「礼仪之争」。清朝中叶以后，中西文化开始广泛接触，「宗教」（religion）一词亦随之输入汉字文化圈，再度引发关于「儒学是否为宗教？」的争论。根据日本学者铃木范久的研究，最初以汉语的「宗教」二字来翻译religion一词的是日本人，见于1868年美国公使向日本明治政府提交的抗议函之日译本中；此一用法其后逐渐流行日本，并且为中国的知识界所採纳。
民初以来，由于受到启蒙思想及其所隐含的科学主义之影响，中国的知识分子往往将「宗教」与「迷信」相提并论，甚至等同起来。在这种背景之下，学者多半不愿将儒学视为一种宗教，而强调它是一种人文主义传统。唯一的例外或许是试图立「孔教」为国教的康有为及其追随者（如陈焕章）。但有趣的是，连康有为最重要的弟子梁启超都反对将儒学视为宗教，遑论立为国教。1902年初，他在《新民丛报》发表了〈保教非所以尊孔论〉一文，在文中论述「儒学非宗教」之义。他在文中说：
西人所谓宗教者，专指迷信宗仰而言，其权力范围，乃在躯壳界之外，以魂灵为根据，以礼拜为仪式，以脱离尘世为目的，以涅盘天国为究竟，以来世祸福为法门。诸教虽有精粗大小之不同，而其概则一也。故奉其教者，莫要于起信，莫急于伏魔。起信者，禁人之怀疑，窒人思想自由也；伏魔者，持门户以排外也。故宗教者，非使人进步之具也。
「儒学是否为宗教？」这个问题一直是中外学术界争论不休的问题。此一问题之出现，可远溯至明末清初来华传教的天主教传教士之内部争论。耶稣会士利玛窦（Matteo Ricci, 1552-1610）基于传教的策略，试图将儒学与耶教信仰加以融合；而为了弥合两者间的距离，他特别强调儒学不是宗教，使儒学不致与耶教教义产生直接的冲突。但利玛窦的继任者却修改他的策略，而引发了教会内部及教廷与清廷之间的「礼仪之争」。清朝中叶以后，中西文化开始广泛接触，「宗教」（religion）一词亦随之输入汉字文化圈，再度引发关于「儒学是否为宗教？」的争论。根据日本学者铃木范久的研究，最初以汉语的「宗教」二字来翻译religion一词的是日本人，见于1868年美国公使向日本明治政府提交的抗议函之日译本中；此一用法其后逐渐流行日本，并且为中国的知识界所採纳。
民初以来，由于受到启蒙思想及其所隐含的科学主义之影响，中国的知识分子往往将「宗教」与「迷信」相提并论，甚至等同起来。在这种背景之下，学者多半不愿将儒学视为一种宗教，而强调它是一种人文主义传统。唯一的例外或许是试图立「孔教」为国教的康有为及其追随者（如陈焕章）。但有趣的是，连康有为最重要的弟子梁启超都反对将儒学视为宗教，遑论立为国教。1902年初，他在《新民丛报》发表了〈保教非所以尊孔论〉一文，在文中论述「儒学非宗教」之义。他在文中说：
西人所谓宗教者，专指迷信宗仰而言，其权力范围，乃在躯壳界之外，以魂灵为根据，以礼拜为仪式，以脱离尘世为目的，以涅盘天国为究竟，以来世祸福为法门。诸教虽有精粗大小之不同，而其概则一也。故奉其教者，莫要于起信，莫急于伏魔。起信者，禁人之怀疑，窒人思想自由也；伏魔者，持门户以排外也。故宗教者，非使人进步之具也。
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