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　　虽然理论上去「恶」与为「善」是修身的一体两面，但历史上「恶」的议题却少见显题与系统的论述。本书作为一部「即哲学史以为哲学」的学术专着，即旨于从哲学史角度清理晚明王学──自王阳明以降，下辖阳明后学，直到刘蕺山为止──的理论资源，继而系统地开拓出一套关于「恶」的哲学理论。全书涉及的议题包括：（1）先秦与宋代儒者对过恶问题的开发；（2）王阳明对人性异化过程的分析；（3）王龙溪与罗近溪对意念歧出机制的揭示；（4）罗念菴对修道学者之过的诊治；（5）刘蕺山对前贤恶论集大成的总结。期望本书的出版，可以推进学界对「恶」的问题的理解。
 

作者简介

陈志强

　　香港人，1985年生。香港中文大学哲学博士，现任国立台湾大学哲学系助理教授（2017-）。过往曾任教于香港中文大学哲学系（2015-17）及香港科技大学人文学部（2016-17）。2014-15年获颁富布莱特（Fulbright）－研资局香港研究学者奖，赴美国波士顿大学担任访问学人。主要研究领域爲宋明理学、中国哲学史、比较哲学等，近年的学术研究主要集中在儒学传统中「恶」的理论。研究论文曾发表于《汉学研究》、《中国文哲研究集刊》、《国立政治大学哲学学报》、《清华学报》、《东吴哲学学报》等学术期刊。
 

序一　读《晚明王学原恶论》／郑宗义
序二　良知学笼罩下的恶的问题／杨儒宾
自序

第一章　绪论
　　一、研究主题与方向
　　二、研究进路的澄清
　　三、章节结构的安排

第二章　理论渊源——论先秦与宋代儒者的过恶思想
　　一、前言
　　二、先秦儒者过恶思想的简述
　　（一）孔子
　　（二）孟子
　　（三）荀子
　　三、两宋儒者过恶思想的简述
　　（一）周濂溪
　　（二）张横渠
　　（三）程明道
　　（四）陆象山
　　四、小结

第三章　「意」的堕落——王阳明论「恶」之起源
　　一、前言
　　二、阳明论「恶」的来源
　　三、阳明的去恶工夫及其「一滚」面向
　　四、「人性圆融说」在善恶问题上的理论意义
　　五、小结

第四章　「念」的歧出——浙中与泰州学者「恶」的理论研究
　　一、前言
　　二、「念」的歧出及「知识」与过恶的关系
　　三、当下自反的去恶工夫
　　四、小结

第五章　知见空言——罗念菴论「学者」之「过」
　　一、前言
　　二、「学者」知见空言之「过」
　　三、针对「学者」之「过」的去欲工夫
　　四、小结

第六章　集大成者——刘蕺山对「恶」的议题的总结
　　一、前言
　　二、阳明与蕺山过恶思想的理论关联
　　三、《人谱》及其对「恶」的议题的总结
　　（一）〈人谱正篇〉
　　（二）〈人谱续篇二〉
　　（三）〈人谱续篇三〉
　　四、小结

总结
引用书目
人名索引
名词索引
 

序二

良知学笼罩下的恶的问题

　　一

　　志强《晚明王学原恶论》此书是根据他的博士论文《晚明王学的恶的理论》大幅改写而成，改写的幅度不算小，据他自己的估计，大幅度的变动至少四分之一以上。至于各章各节，细部改动、增删者也不少。一般改写博士论文，以成专书者，都难免增删改订，志强此书亦不例外。志强此书改动较大者当是书名从「恶的理论」改成「原恶论」。「恶的理论」改成「原恶论」，就字面观察，改订不大。但对中国哲学传统不陌生者，不难看出志强此书的用心。在中国哲学的术语中，「原」字往往意指探究本源之意，《淮南子》的〈原道〉、《文心雕龙》的〈原道〉、宗密的〈华严原人论〉、韩愈的〈原道〉〈原性〉、黄宗羲的〈原君〉〈原法〉诸篇莫不如是，这些带着「原」字的篇章皆将其论文主旨提升到根源的层次，作彻底的反省。志强的《晚明王学原恶论》的「原」字内涵也不可能没有这种彻底反思的原意。虽然志强行文一向沖淡自抑，但新书用了这个字，就不可能没有中国传统「原论」的涵义。

　　《晚明王学原恶论》此书上接原论传统，近接唐君毅先生一系列《中国哲学原论》的专书而来，唐君毅先生的《中国哲学原论导论篇》、《中国哲学原论原性篇》、《中国哲学原论原道篇》、《中国哲学原论原教篇》这些书是他的中国哲学史书写的扛鼎之作，文字繁芜，解义缠绕，其实不一定容易进入，但无疑都是20世纪中国哲学界的重要着作。志强出身中文大学，师承当代新儒家学者郑宗义教授，其新书以「原恶」命名，很难不令人联想到唐先生系列「原论」说的写作。事实上，旁人如有这种联想是合理的，志强写此书，正是有意继承唐先生的志趣而来。

　　在民国新儒家学者当中，甚至于放大范围来看，在20世纪中国哲学家当中，唐君毅先生是少数对人的罪恶过错有极深省察的学者。身为儒者，我们很难想像他会对恶罪没有较清晰的认识。罪恶无定量，罪恶之存在依当事者的道德意识之敏感而定。理学家的反省意识特强，不要说巨恶了，即使是微过，反省至深的儒者的感受可能都会渊默而雷声，深入骨髓。然而，民国儒家中，如梁漱溟、熊十力、马一浮诸先生虽多有证体经验，深入性海，但「恶罪」问题在他们的着作中，却没有明白显现。唐君毅先生不同，唐先生对人的隐过、微过，有极深的省察，他的《人生之体验续篇》深入个体微机隐念之地，析毫剖釐，一丝不容放过。他的领悟不要说放在当代中国，即使放在同时期的欧美哲人一同观照，他对罪恶的体察之深仍是极特殊的。劳思光先生对唐君毅先生的道德意识之强，省察之深，甚有体会，誉扬也甚力。其誉扬洵属如法如理，没有踰越之处。据志强引唐先生的一位学生的证词，唐先生生前原有意撰写《中国哲学原论原恶篇》，后因考量立教的时机因素，乃作罢。

　　唐先生作罢的书，志强接着写，此书的用意可知。在中国哲学悠久的「原论」传统，以及在一代儒者唐君毅先生一系列《中国哲学原论XX篇》的笼罩下，志强此书到底该作何等定位？

　　二

　　《晚明王学原恶论》既然将「原恶」放在「王学」下定位，书外之意，当是「恶的问题」在阳明之后才有更深刻的省察，其为善去恶之工夫也当有前儒所未及者。

　　道德的恶的问题，可以说是理性的事实，是人生而为人不可避免的存在的性质。在人以外的动物世界中，动物有物竞天择，有血淋淋、黑漆漆的凶残事件，但我们很难说动物的相残有道德上的善恶，生物的存在依循非关道德意识的生物法则。但在人的世界中，不能没有道德的善恶问题。孟子说：人皆有恻隐之心、善恶之心、是非之心、辞让之心。他说四端之心，「人皆有之」，这不是推论的问题，而是当下呈现的的现量。四端之心牵涉到道德情感与道德知识的判断诸多问题，但人在意念与行为上有道德的善与恶，孟子说：这是「固有之」，不用推敲。正因人的动机有善念，有恶念；人的行为有善举，有恶举，善恶之感乃是人的属性不可去掉的质性，所以才有战国时期人性善恶的大辩论。孟子的「性善」与荀子的「性恶」两说更蔚然成为后世中土接纳大乘佛教以及北宋理学抗衡佛道两教的关键性理论。

　　善恶问题是老问题，对恶的问题穷究根源应该也不是在阳明之后才出现。很明显地，当战国儒家将善恶问题放到人性论的观点下考量，已经是一种穷尽其源的提法。因为人性论意味着人的本质的问题，人性善恶或无善无恶或可善可恶，其意皆将善恶的问题和人的本质――也就是人的存在之依据连着考量。

　　然而，善恶的问题既然连着人性的问题一併考量，人性的问题深潜到何等境地，原则上，道德的善恶问题也会跟着深潜到同等的境地。儒家的人性论争辩虽然在战国时蔚为异彩，但由于其时儒者的关心不必集中在人的本质问题，各文化的发展总有偏重。到了东汉后，儒家人性论面对浩荡而来的佛教义理，顿显不足。佛教的核心教义在于人的解脱，佛教对于人的解脱虽各宗各派各有解说，但无碍于佛教的解脱预设着对于人的本质的反省深入到身心深层，以至超越三界之外的不可思议境界。在佛教的「恶」的反思中，「业力」、「无明」的概念远非六道众生所能尽，其悲智双运、解行穷源的工夫也远非前儒所能想像。善恶的问题随着佛教带来的人的本质的新的想像，其内涵顿显深邃。

　　宋代理学兴起，最大的思想刺激就是来自佛老的挑战，如果我们借用理学的开山祖周敦颐的说法，儒家在宋代复兴的意义，就是要「立人极」。「极」字是理学的用语，更是周敦颐的用语，「极」字表极致，表标准，用朱子的说法，乃是表「至极之义，标准之名」。周敦颐「立人极」自然不能不追溯善恶的源头到了极致，我们在〈太极图说〉中，看到了「立人极」的目标，同样在此文中，我们看到了周敦颐对于恶的起源一个经典的界定，他说：「二气交感，化生万物，万物生生，而变化无穷焉。惟人也，得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动，而善恶分，万事出矣。」善恶的问题和人的气质之性的问题和宇宙论的人的生成问题有关，应然与实然、伦理与自然在此有种诡谲的连结。周敦颐这种看待人性的观点不能以「宇宙论中心」的观点定之，至少「宇宙论中心」这个词语如放在周敦颐体系上，其理论内涵需要重新界定，价值需要重新安顿。〈太极图说〉所以成为理学的重要经典，正因它代表一种新的世界图像与新的人的想像。

　　从宋代以后，论及道德的善恶问题，只要是儒家，其范围就不可能只限于「人」的范围，更恰当的说法，就不可能只是限于「有限人」的范围。正是在宋代，一种贯穿有限、无限的人观出现了。在宋代的理学体系中，一种界定人的有限、无限性的术语，如义理之性∕气质之性、道心∕人心、德性之知∕见闻之知、先天之气∕后天之气的对分先后形成，这些两两对立的概念群组，彼此之间的分合如何解释，程朱陆王容有差异，但人的本质中不能没有这两种性质的结合，用荒木见悟先生的用语，即是本来性与现实性的结合。随着这种无限的人性论升起，善恶的问题也跟着水涨船高，它不可能只是人伦领域内的问题。理学家论善恶，当然不可能脱离人伦的领域，程伊川说：「尽性至命必本于孝弟；穷神知化由通于礼乐」，其说洵是无误。但反过来说，也一样成立，亦即礼乐、孝弟之尽其至，必定不能止于人伦界内，它一定有踰越人伦之外的内涵。

　　善恶问题到了宋儒手中，其精神非前儒所能到；宋儒工夫之细密，也远非前儒所能及。程朱的格物穷理，「物物必格，事事穷至」，说细碎固可，但说其工夫借着内外交治，以期成圣，可能更符合程朱的理念。张载有名的六有法「言有教，动有法，昼有为，宵有得，息有养，瞬有存」，其细密艰困比之清教徒或任何教派的苦行僧，恐有过之而无不及。张载、程伊川这种对治恶的工夫之所以如此细密，关键在于善恶的问题已被提升到「本体」的层次。

　　从善恶问题与本体的连结，我们可以举出一个在宋代特别突显出的为善去恶法门，此即「变化气质」之说。「变化气质」一语在当代社会的用法已沦为一种现世的公民修养，公民借着符合公民社会的行为规范以规范自己，并达成个人性情的公共化。然而，宋儒的「变化气质」不能脱离「气质之性」的概念立论，「气质之性」的概念则不能脱离「人在宇宙中的地位及形成」的脉络立论。「在宇宙中的人」的「在」是潜存的「在」，但他的为人之本质总有相当程度是世界性的，他的气质之性不能不是涉世的，涉自然的。但人既然身而为人，人总有道德定位作用的先验之道德之心，此道德心带有力之性质的道德之气，所谓浩然之气，这种心气同流的主体使得任何的行动者可以从一气同流的世界中兴起，因而对现实有所匡正，有所为善去恶，所以需要「养气」。「变化气质」与「养气」是同一套工夫的两个面向，它们同依「体用论」的思维而立。

　　只有放在「体用论」的思维格式和「立人极」的伦理目标下，我们对宋儒如何思考恶，如何为善去恶，才可以找到理解的入口。宋儒的「善恶」概念都是意识语汇连接着自然语汇，我们仅举一例以概其余。周敦颐界定「性」为「刚柔善恶中而已」，「善恶」是道德语汇，「刚柔」是自然语汇，为善去恶的工夫乃是调和自然气质，使之中和平正。也就是调和人的气质之性中可善可恶的「刚善」、「柔善」，以达中和之说。宋儒的善恶问题总有宇宙问题，「立人极」总通向「证太极」。周敦颐之说是个典型的用法。

　　三

　　善恶问题在宋儒进入新的境界，周、张、二程、朱、陆诸儒所开出的理境遂得穷源至极，足以抗衡隋唐时期台、严、禅、密所开显的本地风光。然而，千年来的儒学史显示出的史实是善恶问题真正的精致化，真正成为一代思潮的主流议题，并不是在宋代，而是在明代，尤其是在王阳明之后，才大显于世。更明确地说，可断代为王阳明与弟子王龙溪、钱德洪共同讨论的《天泉证道记》形成之年，以至刘宗周于弘光二年绝食殉国为止的一百多年。王阳明良知学的出现是儒学史上的一大事件，这桩事件有几个重要的历史意义的断点，他三十七岁的龙场驿之悟是一个关键性的事件，晚年的《天泉证道记》又是一桩重要事件。

　　理学的善恶问题之所以尖锐化，正是王阳明在远征思田之前，和他的两位大弟子讨论良知善恶的问题才爆发出来。「良知至善」此义自孟子以下，当已悬为儒门共法，应该不会有争议。但恰好在良知学发展到如日当空之际，王阳明最杰出的弟子王龙溪竟提出「无善无恶心之体」之说，此说在阳明之后引发了一百多年的震撼作用，江右学派与东林学派诸君子的学术关怀，主轴之一可以说即是针对「无善无恶」之说的反动。即使直至明亡为止，刘宗周、黄宗羲师徒的学说的核心关怀之一也是如何回应王龙溪在天泉桥上的一席话。

　　本书的精采处正在于细致地处理阳明之后，阳明后学如何面对恶的问题，它在16世纪出现有何意义？又是如何产生的？如何加以对治？志强从王阳明开始讨论，接着讨论王龙溪、罗近溪、罗念菴，最后殿之于刘宗周。在本书详细的讨论中，王学内部极精致的析辨，也可以说概念之间如何正确地分辨，连带地，工夫如何正确地下手，这些问题也就跟着出现。本书的探索很细，但我们或许可以掌握一条主线索，此即如何在两种意义既相近也易于相混的概念之间，划清界线。如王阳明在「知」与「意」之间，王龙溪在「干知」与「识」之间，罗念菴在「良知」与「念」之间所作的划分皆是。由于善恶问题的原始发生处就在人的生命本身，尤其见于意识的领域，意识语言本来即不易界定性质，加上阳明后学所用的语言高度集中在宋儒传递下来的基础上，因此，不免有使用词语相近或相同，其义却迥然不同者，比如王阳明与刘宗周所用的「意」字，指涉即极不同。刘宗周作为明儒之殿军，其操守之严，体证之深，远迈前贤。他所用的语言如「气」，如「独」，其义却多与前人不同，这些概念的分际如何澄清尤其值得留意。

　　志强此书集中处理阳明后学――也可以说是阳明学中「恶」的问题，焦点集中，此书可以继新儒家前贤之志，发唐君毅先生未竟之意，应可无疑。本书析辨甚细，理路清晰，其胜义观者自见，不待笔者唠叨多语。但为什么恶之原、恶之治这个道德实践的关键问题到了阳明之后才特别突出？笔者或许可以提供一点进入的线索，这条线索不足以阐扬阳明后学善恶之说的精义，但或可作为支持志强此书的一个论点。

　　「本体」是理学核心概念，此义大概可以为治斯学者共许的说法。但如何理解「本体」？宋、明儒的偏重不同。我们观宋儒使用「本体」，通常「体」、「用」两字连用，本体以「体用」连用方式出现的意义，在于人的道德问题往往也是存有论的问题，宇宙内事即己分内事，处理人的善恶问题，宋儒立其大。在阳明学的脉络中，「本体」一词却常和「工夫」连结，体用论的问题变成本体―工夫的问题，明儒立其精。这种本体论的焦点的转移不是矛盾的关系，也不必然如王夫之所批判的良知学是背叛儒门的问题。但焦点的转移是那么明显，不可能没有意义的，我们可以看到一种新的性命之学的转移。

　　在宋代，性命之学是和世界的诚明问题一併讨论的，善恶问题绕着「气质」的问题旋转。阳明之后，儒学安身立命的问题和世界的诚明问题暂时脱钩，学者的意识集中在主体的转化、辨识、证成的问题上面，王学是彻底的心学。阳明后学不管是江右学派，不管是东林学派，不管是浙中学派，良知学的发展基本上都是围绕着良知本身如何呈现，也就是工夫如何展开的问题。良知的绝对义所应允的主体与世界的终极连结的向度虽然也被触及，但它的出现在实践的过程中是次要的。即使阳明学强调良知在事上显现，但格物是虚的，现象学意义下的客观世界之于良知实践乃是存有而不活动。道体也是虚的，阳明学真正的关心是心体，作为心体呈现原则的良知之作用流行才是实的，它是唯一的干坤万有基，阳明后学的善恶问题即是在良知学的架构下展现的。

第一章　绪论（摘录）

一、研究主题与方向

人性非恶？恶从何来？如何去恶？—「恶」是一个贯通古今中外普遍的哲学问题。

众所周知，「性善说」是孟子以至儒家哲学中一大重要理论。然而，无论古往今来与学界内外，都不乏一种流行的质疑：认为「性善说」过分乐观地关注人性中善良的一面，却缺乏对人性丑恶面向的照察。早在先秦之世，儒门之内便有如荀子者质疑孟子的「性善说」。对于孟子「今人之性善，将皆失丧其性故也」的想法，荀子质疑曰：「若是则过矣。今人之性，生而离其朴，离其资，必失而丧之。用此观之，然则人之性恶明矣。」（《荀子．性恶》）荀子的意思是，从现实的一面看来，失丧纯朴善良而犯下恶行往往是人生的常态；就着这一点而言，「性恶」比起「性善」似乎是对人性更为恰当的描述。时至今日，「性善说」同样时常备受质疑。例如当代学者韦政通便尝言：

儒家在道德思想中所表现的，对现实人生的种种罪恶，始终未能一刀切入，有较深刻的剖析。根本的原因就是因儒家观察人生，自始所发现者在性善，而后就顺着性善说一条鞭地讲下来。……基督教的人生智慧因来自对人类原罪的认识，所以从原罪流出的一些概念，是负面的，非理性的，如：邪恶、贪婪、狠毒、兇杀、姦淫、偷盗、诡诈、仇恨、谗谤、怨尤、侮慢、狂傲、背约、妄证、说谎，基督教教义中，劝告世人的一些警句，无不是环绕这些概念说的。这一切所指控的事实，对资质醇厚，或善于自欺者来说，可能叫他们胆战心惊，但这是充满社会的事实，为儒家人生思想所不加措意的事实。

殷海光先生亦说：

儒家所谓「性善」之说，根本是戴起道德有色眼镜来看「人性」所得到的说法。因为他们惟恐人性不善，所以说人性是善的。因为他们认为必须人性是善的道德才在人性上有根源，所以说性善。这完全是从需要出发而作的一种一厢情愿的说法。