陳康與巴曼尼得斯篇/鄭義愷

凡例/陳康
序/陳康

緒論
巴曼尼得斯篇
附錄 「少年蘇格拉底」的「相論」考

參考文獻──陳康引用著作
古代人名、書名著作對照表
索引
柏拉圖年表

 

序

　　這裡是一本在教課之餘經八九個月的時間草成約二十萬言的小冊子；它的內容正如它的標題所表示的：柏拉圖《巴曼尼得斯篇》的翻譯和注釋。注釋約為譯文的九倍。「柏拉圖」這個名字在國內已流傳得相當的普遍了。若人談論到柏拉圖的著作，幾乎異口同聲的皆舉出《國家篇》（所謂《共和國》或《理想國》！）來，彷彿這篇「談話」是他的思想的代表，甚至是他的思想的大成。如若在很少幾個讀過柏拉圖全集的人中還有未全忘記了《巴曼尼得斯篇》的，他至少不將這篇舉出，彷彿它的位置遠在《國家篇》之下一樣。這本小冊子在這樣的情況下問世，它和世俗關於《巴曼尼得斯篇》的評價顯然背馳，於是我們不能無所解說。以下的解說乃依次回答這四個問題：(一)何以譯，(二)何以註，(三)如何譯，(四)如何註這篇「談話」。

　　一

　　（甲）國內的哲學研究現在顯然有兩派，一乃不和西洋哲學接觸、依著中國固有的哲學的路徑研究的，一乃在西洋的哲學研究方式裡研究的。前一種研究在學術上自成一個區城，非我們所敢論說。在後一種研究裡近幾年來產生了一個趨勢；它探取了萬有論的方向。在這趨勢裡已創成了不同的玄學系統；然而將來的研究比較已往的創造尤其使得我們關心。因此我們拋棄了關於後者的評價而來為前者做一些基本的工作。我們相信，總會有人贊同我們的話：即在《純粹理性批判》產生以後建設一種萬有論至少不是一件容易的事。我們誠然不必默守一家言；化康德為「劇場偶像」倒反違背批判的精神。建設新的萬有論並非原則上不可能；然而兩個基本條件必先滿足：即《純粹理性批判》的了解和《純粹理性批判》以前萬有論的了解。純理性批判在西洋哲學研究區裡彷彿一座關隘。關後儘可有方向分歧的路徑，但人既至關口必先過關；此外並無一條非危機四伏的道路可以領導至那將來的路線。因此《純粹理性批判》的了解是必須的。再者，萬有論是西洋上古、中世哲學的中心，其勢力直達一七八一年《純粹理性批判》問世以前。如若人了解了康德這書，並且又超出了他的範圍，然而僅此仍然不能建設新的萬有論。人必須認識一七八一年以前的萬有論：它的問題和問題的解答。最能滿足這個需要的在柏拉圖的「談話」首推《巴曼尼得斯篇》。從問題認識裡上古中世萬有論的優點和劣點始瞭然可見，後者亦即是它所以中斷的原因。承受以前未解決的問題，加以前人所未見的問題，繼續研究，採取前人的優點，避免他們的覆轍，這乃是有成功希望的正常方法。在這個條件未備以前，在西洋哲學研究的方式裡作萬有論的嘗試不僅多是「數典忘祖」，而且必然是徒勞無功。人跳不出歷史；研究哲學問題不能不先認識哲學史。為了供給後之來者一些關於西洋古代萬有論的基本知識，因此譯《巴曼尼得斯篇》。

　　（乙）柏拉圖的著作之中不但《國家篇》是在國內最為人所知道的，而且唯一發生影響的也就是《費都篇》—《國家篇》這一時期中的「相論*」。這個「相論」的主要點乃是以一個和事物「同名」的「相」解釋個別事物；如若我們用一句話來代表它的精義，那就是《費都篇》裡的「由於美，一切美的美」（《費都篇》100d7-8）。《費都篇》—《國家篇》時期中的「相論」誠然是西洋哲學史上幾則影響很大的思想之一，它近傳至亞里士多德（今譯亞里斯多德），遠播至僕羅丁（今譯普羅提諾，普羅丁），甚至間接的支配了整個的中世紀；然而它在近代的初年已一蹶不振，「相」的地位為自然律所代替。（這個現在即在歐洲也少有人知道的變遷我們這裡從略，只暗示以下一點，即它回溯至中世紀的一個阿刺伯的哲學家。）但首先放棄這個學說的不是任何其他的人，乃是那偉大的，勇於自新的柏拉圖自己；他在老年以一種範疇論代替了那個「同名」的「相論」。這個範疇論的認識不僅對於研究西洋哲學史的人重要，而且那個學說自身在系統哲學方面至今仍有其價值。這個範疇論即存在《巴曼尼得斯篇》中。欲使後之來者辨別柏拉圖哲學中的精華與糟粕，以資問題研究時的借鑑，因此譯《巴曼尼得斯篇》。

　　二

　　（甲）柏拉圖的著作已幾乎每篇是一個謎，或每篇至少包含一個謎了；然而《巴曼尼得斯篇》乃是一切謎中最大的一個。研究柏拉圖哲學的人對這篇「談話」有兩個不同的態度：一即努力猜這個謎，一即認它是個謎而畏縮。猜謎的工作始自新柏拉圖派，經過了一千數百年至今尚無一人猜透。畏縮不前的人呢，他們幾乎對這篇「談話」不能卒讀。這是一位對於柏拉圖研究並非毫無貢獻的人 Otto Apelt 所敘述人讀這篇「談話」的情形，而且還得了另一個曾負盛名的柏拉圖學者 C. Ritter 的同意。這樣，如若僅將這篇「談話」迻譯為中文，不加解釋，最好的結果是介紹一個希臘的謎，甚至為這篇「談話」增添些不能卒讀它的人。這樣，我們的翻譯只是徒勞；我們所以翻譯的目的完全不能達到。所以翻譯以外必加注釋。因此註《巴曼尼得斯篇》。

　　（乙）然而這篇談話的注釋絕不只是為了那些畏謎退縮的人的，尤其是為了那些猜這個謎的人的。後一種人在現代大多數同時是古文字學家**或在這一學科裡有深厚基礎的人。在他們關於這篇「談話」所有的各各不同的全部解釋裡我們未能尋得一個可以同意的，然而他們的部分工作裡有些我們採取，有些我們反對。關於後者如若我們希望能說服他們，以及使其他嘗試解釋這篇「談話」的人不採取那些意見，那絕非空泛的言論所可奏效。我們必須和他們立於同一基礎上，採用同一方法，這樣方可免去無聊的爭辯，是非始可昭白。再者，我們關於全篇「談話」的解釋亦必以這樣的工作為基礎；否則只是在已有的許多私見之中

　　再增添一個，彼此陷於混戰狀態中，永不能得一普遍同意的結果。最適合於上述工作的性質的不是數十萬言縱橫不羈的長篇論文，乃是一條一條各自獨立，然而不失其集腋成裘效果的注釋。因此註《巴曼尼得斯篇》。

　　三

　　（甲）關於翻譯，嚴幾道（嚴復）提出「信」，「達」，「雅」三個條件來。「信」可說是翻譯的天經地義：「不信」的翻譯不是翻譯；不以「信」為理想的人可以不必翻譯。「達」只是相對的。所謂「達」，從客觀方面看，乃指人從譯文裡可以順利的得到原文中的意義。完成這一點，譯筆的巧拙固然很有關，然而此外還有更重要的因素。它們是原文的內容和譯文讀者關於了解這個內容的準備。黑格耳（今譯黑格爾）《論理學》（今譯《大邏輯》）（Wissenschaft der Logik）的翻譯，無論文筆怎樣高妙，對於在哲學方面缺乏嚴格訓練的人必然是「不達」，因為對於同一人原文也是晦澀的。反之，紐約的街頭某日某時兩輛汽車相撞這一類報紙新聞的翻譯，無論文筆怎樣低劣，對於一般人必皆是「達」意的。所以譯文的「達」與「不達」，不能普遍地以一切可能的讀者為標準，乃只相對於一部分人，即這篇翻譯的理想讀者。也只有這些人方能評判，譯文是否滿足了這「達」的條件。「雅」可目為哲學著作翻譯中的脂粉。如若這類書籍的翻譯是忠實的依照原來的思想線索介紹一個本土所無的學說，那麼「雅」與「不雅」只是表面上的問題。事實上只有內容不充的方借助於外表的修飾。而況「雅」與「信」又時常是不能並存的（其故詳後）。

　　如若我們再統觀這三個條件，我們可以發現，這裡有一個緘默的假設。這個假設事實上不只是嚴幾道一個人私有的，乃是許多人共有的；即翻譯只是為了不解原文的人的。無問題的，翻譯是為了不解原文的人的，然而不只是為了不解原文的人的；反之，在學說方面有價值的翻譯同時是了解原文的人所不可少的。凡是稍微懂得些西洋古代哲學研究中校勘一部分的人，皆將毫不遲疑的贊同這話。試問：誰校勘柏拉圖或僕羅丁的著作不參考 Ficino 的翻譯呢？中國最古的翻譯是佛經翻譯。那些翻譯大師過去了以後，其他的人只敲著木魚唸經，不再想從原文去研究佛經中的意義。因此一般人關於理想的翻譯在校勘方面的價值絲毫不能想像。

　　理想的翻譯對於了解原文的人的功用還不僅在校勘方面。古代希臘文裡文句的組織不似現代歐洲文裡文句組織的有定規。因此往往一字和同句中這字還是那字聯合頗成問題。和不同字的聯合產生不同的意義，甚至影響對於整個思想的看法。如若一種翻譯在學說方面是有價值的，凡遇著這一類問題時，讀者皆可從它看出，譯者的看法是怎樣。如若一種翻譯在學說方面是無價值的，凡遇著這一類問題時，譯者盡其躲避的能事，結果使人看不出來，他對這個問題的解答是怎樣，也許他自己對此並無一定的解答，甚至不知此處有問題。我們固然不勞譯者為我們解答問題，然而卻希望他對我們表示，他對一問題的看法，以擴充我們的眼界，以便自動的解答問題。有學術價值的能做到這點，無學術價值的不能。因此前者對於了解原文的人也同時有大的功用。現在或將來如若這個編譯會裡的產品有能使歐美的專門學者以不通中文為恨（這絕非原則上不可能事，成否只在人為！）甚至因此欲學習中文，那時中國人在學說方面的能力始真正的昭著於全世界；否則不外乎是往雅典去表現武藝，往斯巴達去表現悲劇，無人可與之競爭，因此也表現不出自己超過他人的特長來。

　　（乙）對於翻譯哲學著作的普遍意見決定了我們如何翻譯《巴曼尼得斯篇》。「信」是這篇翻譯的不可動搖的基本條件。「達」只相對於在系統哲學方面曾受過不少訓練，關於希臘哲學又有相當了解的人。

　　「雅」，只在不妨害「信」的情形下求其完備。此外最注意的：乃是在譯文中明白的表示，關於原文裡每一句的構造我們的看法。這樣的翻譯，若用已成的名詞表示，乃是直譯。直譯不但常常「不雅」，而且還會有「不辭」的危險。凡遇著文辭和義理不能兼顧的時候，我們自訂的原則是：寧以義害辭，毋以辭害義。「言之無文，行而不遠」，誠然是歷史上已經驗證了的名言，然而我們還要補充以下兩句話，即：文勝其質，行遠愈恥。漢、魏、六朝的著作前人已目之為文章之衰：這可以為我們這兩句話作佐證。然而另一方面我們絕對的避免矯情動俗的伎倆：凡變通言詞於義無礙的時候，則我們即放棄「不雅」，「不辭」的直譯。極求滿足「信」這個條件的翻譯不但時常「不雅」和「不辭」，而且有時還不能避免不習慣的詞句；翻譯一事的本性造成這樣的情形。翻譯哲學著作的目的是傳達一個本土所未有的思想。但一種文字中習慣的詞句只表示那在這種文字裡已產生了的思想，而且也只能表示它。因此如若一個在極求滿足「信」的條件下做翻譯工作的人希望用習慣的詞句傳達在本土從未產生過的思想，那是一件根本不可能的事。在這樣的情形下若人不犧牲文辭，必犧牲義理；不犧牲義理，必犧牲文辭。這絕不是主觀的偏見，史事可為我們證明。如若我們以佛經翻譯中的某某部分和它同時代的文章比較，我們會發現它們所用的詞句有好多完全不同。如若後者是當時的標準著作，前者即無可諱言的在當時是「不通」。佛經的譯文到現在已普遍的流傳了千百年，經過了千百年間的諷誦對於我們仍然是不習慣；當它初問世時，它給那時代的人在文字方面一種甚麼印象，我們不難想像了。

　　在以下的翻譯裡「不雅」，「不辭」，以及不習慣的詞句皆有，其故乃在它極求滿足「信」這個條件。最受人攻擊的將是在第二部分中常常出現的兩句：「如若一是」和「如若一不是」。無可諱言的，它們不是中文裡習慣的詞句，因為自從有了中國語言文字以來，大約還未有人講過這樣的兩句話。其所以還未有人講過它們，是因為還未有人這樣思想過。正因為還未有人這樣思想過，所以我們纔翻譯這篇「談話」；否則又何必多此一舉？誠然，我們可以將這兩句話講得合乎中文的習慣些，譬如講：「如若有一」和「如若沒有一」。這兩個句子雖然仍不能普遍的為人了解，但困難不是它們不合乎造句的習慣，乃是它們的內容仍嫌太抽象。假設我們不講「如若有一」，卻講「如若有錢」，那麼這句的意義即盡人皆知了。然而兩句的構造相同；彼此間的差異只在內容的抽象與否。代替「如若一是」和「如若一不是」我們還可講得既合乎中文裡的習慣，又可以普遍的了解，譬如說：「如若一存在」和「如若一不存在」。這大約是兩句投合一般人的口味的譯文，然而它們所表示的不是原文中的意義（其詳見註中）。因為極端的遵守「寧以義害辭，毋以辭害義」的原則，我們採取了這兩個不習慣的詞句。這樣的選擇必不能免於那些對於翻譯是甚麼從未仔細思考過然而即有所主張的人的指責。然而這樣的指責不是可怕的。最可怕的乃是處事不忠實；為了粉飾「文雅」不將原文中的真相，卻更之以並不符合原義的代替品轉授給一般胸中充滿了愛智情緒而只能從翻譯裡求知識的人們，那是一件我們不敢為—且不忍為—的事！

　　** 參看附錄一註三
　　** 參看附錄一註一

　　注中所引希臘字在底稿中皆係原文，排印時已無希臘文字模，乃一一以拉丁文字母轉寫，以成此非驢非馬之形狀。此種變通，純粹由於事實上之困難。後之讀者，幸能體會今日之情形，勿為求全之毀！