古代辯證法最偉大的藝術作品——黑格爾
本對話的主要角色有四人：年輕時的蘇格拉底、巴曼尼得斯、他的哲學好友齊諾（現在亦譯「芝諾」、「季諾」）、亞裏斯多德（是與知名哲學傢同名的另外一個人），是柏拉圖批判理型論的關鍵文本。
本譯本是早期的希臘哲學專傢陳康先生對《巴曼尼得斯》篇做注釋性翻譯，進行文字的勘校、詞句的釋義、歷史的考證和義理的研究。本書另邀請學者鄭義愷教授校訂並撰寫導讀，為讀者作詳細的評析。
柏拉圖哲學思想的核心之一是「相」（坊間多稱之為「理型論」）。……《巴曼尼得斯》篇不但一開始就討論相，而且似乎還是貫串整篇對話的主軸。稍微誇張點說，要搞懂柏拉圖，就不得不閱讀《巴曼尼得斯》篇。
……讀《巴曼尼得斯》篇不單純隻是為瞭想知道柏拉圖本人的思想，事實上，更深一層的理由是為瞭挖掘哲學史中尚存的理論可能，並確實理解被拋棄的理論之優劣。------陳康與巴曼尼得斯篇 / 鄭義愷
具體描述
亞裏士多德《形而上學》 導言：哲學的開端與追問存在的本質 亞裏士多德的《形而上學》（Metaphysics）是西方哲學史上最重要、最具影響力的著作之一。這部宏偉的論著，並非一部單一、結構嚴謹的單行本，而是匯集瞭亞裏士多德關於“首要哲學”（或“智慧的學問”）一係列講稿和筆記的結集。它標誌著對“存在之為存在”（Being qua Being）進行係統、科學探究的開端，旨在超越經驗科學對特定領域存在的關注，直抵萬物背後的普遍原理與終極原因。 捲帙浩繁的探索：形而上學的核心議題 《形而上學》的內容包羅萬象，涉及瞭本體論、神學、宇宙論、知識論等多個領域。亞裏士多德通過對前人哲學的批判性繼承，確立瞭哲學研究的四大核心問題： 第一捲：對前人哲學的批判與智慧的追求 本捲主要闡述瞭追求“智慧”（Sophia）的必要性。亞裏士多德認為，智慧是關於“所有事物的原因和原理”的知識，是最高級的科學，因為它探究的對象是最普遍的實體。他迴顧瞭泰勒斯、阿那剋西米尼等米利都的自然哲學傢，以及畢達哥拉斯、巴門尼德、赫拉剋利特等人對“本原”（Arche）的探索。 亞裏士多德尤其深入批判瞭柏拉圖的“理型論”（Theory of Forms）。他指齣，柏拉圖將實體（ousia）分立為可感世界和理念世界，雖然意圖解釋事物的可知性，卻造成瞭不必要的“第三人問題”（Third Man Argument），並使得理念世界與現實世界之間産生瞭無法溝通的鴻溝。亞裏士多德力圖將實體性（Substance）的概念從超驗的理念世界拉迴到經驗世界之中，強調研究現實世界中具體事物的內在本質。 第二捲：作為研究對象的“存在”與“實體” 本捲奠定瞭形而上學的研究範疇。亞裏士多德提齣瞭著名的論斷：“哲學傢所追求的知識，乃是關於存在的本質。” 他區分瞭不同層麵的存在：存在是通過“實體”（Ousia）來言說的，而實體是一切其他範疇（如量、質、關係等）得以附著的根本。 然而，僅有實體性是不夠的。第二捲提齣瞭對“本原和原因”的追問，並探討瞭理解事物所需的四種“解釋因素”（Aitia）：形式因（Formal Cause）、質料因（Material Cause）、動力因（Efficient Cause）和目的因（Final Cause）。這些原因論的框架，至今仍是理解事物成因分析的基礎。 第四捲：作為科學的形而上學——範疇論與同一性 第四捲確立瞭形而上學作為一門獨立學科的地位，並探討瞭其研究方法和基本概念。亞裏士多德在此提齣“存在有許多種被言說的方式”（Being is said in many ways），即“範疇”（Categories）的概念。 他係統地闡述瞭同一性（Identity）、差異性（Difference）、相似性（Similarity）以及“一”（The One）的意義。他試圖界定“同一性”並非僅僅是名稱的重復，而是指事物具有共同的本質或屬性。本捲的討論，旨在為所有科學建立一套普遍適用的概念工具箱。 第五捲：形而上學的“字典”——對關鍵哲學術語的界定 第五捲是形而上學中的重要概念詞匯錶。亞裏士多德對“原因”、“本原”、“自然”、“必然”、“一”、“多”、“親和性”等一係列核心術語進行瞭細緻的定義和辨析。例如，他區分瞭“潛能”（Dynamis）和“實現”（Energeia），探討瞭“可能”與“實在”之間的關係，這些對後續實體論的研究至關重要。 第六捲：首要科學的界定 本捲再次重申瞭形而上學的地位。亞裏士多德明確指齣，首要的科學（即形而上學）並非研究任何特定領域（如數學或物理學）的屬性，而是研究“存在之為存在”（Being qua Being）的普遍屬性。它必須是關於實體、原因和原理的最為精確和最高的知識。 第七捲：實體論的核心——形式與質料 第七捲是全書的核心，集中探討瞭“實體”（Ousia）的概念。亞裏士多德區分瞭可以被謂說的事物（如“人是白色的”）與充當主詞的事物（“蘇格拉底”）。他堅持認為，實體是第一性的，是其他一切範疇得以存在的依托。 他深入分析瞭“形式”（Form/Essence）與“質料”（Matter）的關係。在可感事物中，形式是內在的規定性，是構成事物本質的“什麼”（What it is），而質料是其潛在的基質。他試圖在不將形式抽離到柏拉圖理念世界的前提下，解釋事物如何獲得其確定性和可理解性。 第八捲：形式與質料的結閤與實體性 本捲延續瞭第七捲的討論，進一步闡述瞭形式與質料的統一體纔是具體的、可感的事實實體（如這匹馬、這個人）。他考察瞭“部分”與整體之間的關係，指齣整體的實體性高於部分，但部分是構成整體的必要條件。 第九捲：潛能（Dynamis）與實現（Energeia） 第九捲是關於“潛能”與“實現”辨析的經典篇章。潛能描述瞭事物具有成為某種事物的能力或可能性（如種子有長成樹的潛能），而實現則是指這種潛能的完全達成或現實狀態（如成熟的樹）。 亞裏士多德強調，實現先於潛能，不僅在邏輯上（我們通過理解實現來認識潛能），也在本體論上是如此。實現是目的，潛能是達成目的的手段。這種潛能/實現的二元結構，為理解變化、運動和生命的生成提供瞭動態的本體論基礎。 第十捲：一與多、統一性與復多性 本捲探討瞭“一”（The One）的概念，作為所有事物統一性的來源，但這種“一”並非柏拉圖式的獨立理念，而是指實體所具有的不可分割性、同一性和完整性。他區分瞭“一”作為連續的、無限可分的整體，與指代具體個體的“此一性”（To Hode Ti）。 第十一捲：對早期物理學和神學的補充 第十一捲對前述概念進行瞭迴顧和應用，涉及對“運動”（Kinesis）和變化的研究。它將形而上學的原則應用於對自然現象的理解上，特彆是對運動的開端和終結的追溯。 第十二捲：不動的第一因與神學 這是《形而上學》中最具神學色彩的捲目，通常被稱為“神學捲”。亞裏士多德在此探討瞭“至善”和“終極原因”。他論證瞭必須存在一個不動的第一因（Unmoved Mover），它是所有運動和變化的終極來源。 這個第一因必須是純粹的實現（Pure Actuality），因為它若具有任何潛能，就意味著它會發生變化，這將導緻無限的迴溯。第一因的活動形式是“思想自身”（Noesis Noeseos），即純粹的、永恒的自我沉思。因此，最高的存在形式是純粹的精神實體，它以最完美、最寜靜的方式存在，是宇宙萬物追求的最終目的和動力。 總結：形而上學作為終極探究 亞裏士多德的《形而上學》構建瞭一個龐大而精密的哲學體係。它不僅僅是對存在本身的科學研究，更是對所有知識的組織和定位。通過對實體、原因、潛能與實現的係統分析，以及對“不動的第一因”的論證，亞裏士多德確立瞭對“存在的本質”的理性探究範式，為後世的經院哲學、伊斯蘭哲學乃至現代本體論奠定瞭不可磨滅的基礎。其影響之深遠，以至於後世學者乾脆用“形而上學”一詞來指代哲學中最深刻的、超越經驗的思辨領域。
著者信息
作者簡介
柏拉圖﹝Plato﹞ （Plato，Πλάτeων， 西元前427年—西元前347年）
古希臘人，原名為亞裏斯多剋勒斯（Aristocles）是取名恰當之意（well-named)，後來因其強壯的身軀而被稱為柏拉圖。跟隨蘇格拉底學習，創辦雅典學院。
是哲學傢，也是西方哲學乃至整個西方文化最偉大的哲學傢和思想傢之一。
柏拉圖與老師蘇格拉底，學生亞裏斯多德並稱為希臘三賢。
其創造或發展的概念包括：柏拉圖思想、柏拉圖主義、柏拉圖式愛情等。柏拉圖的主要作品為對話錄，其中絕大部分對話都有蘇格拉底齣現。
譯者簡介
陳康（1902~1992）
原名陳忠寰，字棄疾。江蘇揚州人。1925年，陳康入國立東南大學哲學係，從方東美、湯用彤、宗白華學習， 1930年留學德國柏林大學，師從維爾納·耶格、於哈特曼（Nicolai Hartmann）教授指導下學習希臘哲學。
學貫中西，備受國際推崇，被哈佛大學教授哈桑稱為「當今亞裏斯多德學的世界第一權威」。撰著有德文、英文及中文的有關希臘哲學論文幾十篇。譯作有柏拉圖對話《巴門尼德篇》(1944。2023年校訂新版《柏拉圖 巴曼尼得篇》 )，1985年在臺灣齣版《陳康哲學論文集》及寫作有關柏拉圖、亞裏斯多德的論文等。
柏拉圖﹝Plato﹞ （Plato，Πλάτeων， 西元前427年—西元前347年）
古希臘人，原名為亞裏斯多剋勒斯（Aristocles）是取名恰當之意（well-named)，後來因其強壯的身軀而被稱為柏拉圖。跟隨蘇格拉底學習，創辦雅典學院。
是哲學傢，也是西方哲學乃至整個西方文化最偉大的哲學傢和思想傢之一。
柏拉圖與老師蘇格拉底，學生亞裏斯多德並稱為希臘三賢。
其創造或發展的概念包括：柏拉圖思想、柏拉圖主義、柏拉圖式愛情等。柏拉圖的主要作品為對話錄，其中絕大部分對話都有蘇格拉底齣現。
譯者簡介
陳康（1902~1992）
原名陳忠寰，字棄疾。江蘇揚州人。1925年，陳康入國立東南大學哲學係，從方東美、湯用彤、宗白華學習， 1930年留學德國柏林大學，師從維爾納·耶格、於哈特曼（Nicolai Hartmann）教授指導下學習希臘哲學。
學貫中西，備受國際推崇，被哈佛大學教授哈桑稱為「當今亞裏斯多德學的世界第一權威」。撰著有德文、英文及中文的有關希臘哲學論文幾十篇。譯作有柏拉圖對話《巴門尼德篇》(1944。2023年校訂新版《柏拉圖 巴曼尼得篇》 )，1985年在臺灣齣版《陳康哲學論文集》及寫作有關柏拉圖、亞裏斯多德的論文等。
圖書目錄
陳康與巴曼尼得斯篇/鄭義愷
凡例/陳康
序/陳康
緒論
巴曼尼得斯篇
附錄 「少年蘇格拉底」的「相論」考
參考文獻──陳康引用著作
古代人名、書名著作對照錶
索引
柏拉圖年錶
凡例/陳康
序/陳康
緒論
巴曼尼得斯篇
附錄 「少年蘇格拉底」的「相論」考
參考文獻──陳康引用著作
古代人名、書名著作對照錶
索引
柏拉圖年錶
圖書試讀
序
這裡是一本在教課之餘經八九個月的時間草成約二十萬言的小冊子；它的內容正如它的標題所錶示的：柏拉圖《巴曼尼得斯篇》的翻譯和注釋。注釋約為譯文的九倍。「柏拉圖」這個名字在國內已流傳得相當的普遍瞭。若人談論到柏拉圖的著作，幾乎異口同聲的皆舉齣《國傢篇》（所謂《共和國》或《理想國》！）來，彷彿這篇「談話」是他的思想的代錶，甚至是他的思想的大成。如若在很少幾個讀過柏拉圖全集的人中還有未全忘記瞭《巴曼尼得斯篇》的，他至少不將這篇舉齣，彷彿它的位置遠在《國傢篇》之下一樣。這本小冊子在這樣的情況下問世，它和世俗關於《巴曼尼得斯篇》的評價顯然背馳，於是我們不能無所解說。以下的解說乃依次迴答這四個問題：(一)何以譯，(二)何以註，(三)如何譯，(四)如何註這篇「談話」。
一
（甲）國內的哲學研究現在顯然有兩派，一乃不和西洋哲學接觸、依著中國固有的哲學的路徑研究的，一乃在西洋的哲學研究方式裡研究的。前一種研究在學術上自成一個區城，非我們所敢論說。在後一種研究裡近幾年來產生瞭一個趨勢；它探取瞭萬有論的方嚮。在這趨勢裡已創成瞭不同的玄學係統；然而將來的研究比較已往的創造尤其使得我們關心。因此我們拋棄瞭關於後者的評價而來為前者做一些基本的工作。我們相信，總會有人贊同我們的話：即在《純粹理性批判》產生以後建設一種萬有論至少不是一件容易的事。我們誠然不必默守一傢言；化康德為「劇場偶像」倒反違背批判的精神。建設新的萬有論並非原則上不可能；然而兩個基本條件必先滿足：即《純粹理性批判》的瞭解和《純粹理性批判》以前萬有論的瞭解。純理性批判在西洋哲學研究區裡彷彿一座關隘。關後儘可有方嚮分歧的路徑，但人既至關口必先過關；此外並無一條非危機四伏的道路可以領導至那將來的路線。因此《純粹理性批判》的瞭解是必須的。再者，萬有論是西洋上古、中世哲學的中心，其勢力直達一七八一年《純粹理性批判》問世以前。如若人瞭解瞭康德這書，並且又超齣瞭他的範圍，然而僅此仍然不能建設新的萬有論。人必須認識一七八一年以前的萬有論：它的問題和問題的解答。最能滿足這個需要的在柏拉圖的「談話」首推《巴曼尼得斯篇》。從問題認識裡上古中世萬有論的優點和劣點始瞭然可見，後者亦即是它所以中斷的原因。承受以前未解決的問題，加以前人所未見的問題，繼續研究，採取前人的優點，避免他們的覆轍，這乃是有成功希望的正常方法。在這個條件未備以前，在西洋哲學研究的方式裡作萬有論的嘗試不僅多是「數典忘祖」，而且必然是徒勞無功。人跳不齣歷史；研究哲學問題不能不先認識哲學史。為瞭供給後之來者一些關於西洋古代萬有論的基本知識，因此譯《巴曼尼得斯篇》。
（乙）柏拉圖的著作之中不但《國傢篇》是在國內最為人所知道的，而且唯一發生影響的也就是《費都篇》—《國傢篇》這一時期中的「相論*」。這個「相論」的主要點乃是以一個和事物「同名」的「相」解釋個別事物；如若我們用一句話來代錶它的精義，那就是《費都篇》裡的「由於美，一切美的美」（《費都篇》100d7-8）。《費都篇》—《國傢篇》時期中的「相論」誠然是西洋哲學史上幾則影響很大的思想之一，它近傳至亞裏士多德（今譯亞裏斯多德），遠播至僕羅丁（今譯普羅提諾，普羅丁），甚至間接的支配瞭整個的中世紀；然而它在近代的初年已一蹶不振，「相」的地位為自然律所代替。（這個現在即在歐洲也少有人知道的變遷我們這裡從略，隻暗示以下一點，即它迴溯至中世紀的一個阿刺伯的哲學傢。）但首先放棄這個學說的不是任何其他的人，乃是那偉大的，勇於自新的柏拉圖自己；他在老年以一種範疇論代替瞭那個「同名」的「相論」。這個範疇論的認識不僅對於研究西洋哲學史的人重要，而且那個學說自身在係統哲學方麵至今仍有其價值。這個範疇論即存在《巴曼尼得斯篇》中。欲使後之來者辨別柏拉圖哲學中的精華與糟粕，以資問題研究時的藉鑑，因此譯《巴曼尼得斯篇》。
二
（甲）柏拉圖的著作已幾乎每篇是一個謎，或每篇至少包含一個謎瞭；然而《巴曼尼得斯篇》乃是一切謎中最大的一個。研究柏拉圖哲學的人對這篇「談話」有兩個不同的態度：一即努力猜這個謎，一即認它是個謎而畏縮。猜謎的工作始自新柏拉圖派，經過瞭一韆數百年至今尚無一人猜透。畏縮不前的人呢，他們幾乎對這篇「談話」不能卒讀。這是一位對於柏拉圖研究並非毫無貢獻的人 Otto Apelt 所敘述人讀這篇「談話」的情形，而且還得瞭另一個曾負盛名的柏拉圖學者 C. Ritter 的同意。這樣，如若僅將這篇「談話」迻譯為中文，不加解釋，最好的結果是介紹一個希臘的謎，甚至為這篇「談話」增添些不能卒讀它的人。這樣，我們的翻譯隻是徒勞；我們所以翻譯的目的完全不能達到。所以翻譯以外必加注釋。因此註《巴曼尼得斯篇》。
（乙）然而這篇談話的注釋絕不隻是為瞭那些畏謎退縮的人的，尤其是為瞭那些猜這個謎的人的。後一種人在現代大多數同時是古文字學傢**或在這一學科裡有深厚基礎的人。在他們關於這篇「談話」所有的各各不同的全部解釋裡我們未能尋得一個可以同意的，然而他們的部分工作裡有些我們採取，有些我們反對。關於後者如若我們希望能說服他們，以及使其他嘗試解釋這篇「談話」的人不採取那些意見，那絕非空泛的言論所可奏效。我們必須和他們立於同一基礎上，採用同一方法，這樣方可免去無聊的爭辯，是非始可昭白。再者，我們關於全篇「談話」的解釋亦必以這樣的工作為基礎；否則隻是在已有的許多私見之中
再增添一個，彼此陷於混戰狀態中，永不能得一普遍同意的結果。最適閤於上述工作的性質的不是數十萬言縱橫不羈的長篇論文，乃是一條一條各自獨立，然而不失其集腋成裘效果的注釋。因此註《巴曼尼得斯篇》。
三
（甲）關於翻譯，嚴幾道（嚴復）提齣「信」，「達」，「雅」三個條件來。「信」可說是翻譯的天經地義：「不信」的翻譯不是翻譯；不以「信」為理想的人可以不必翻譯。「達」隻是相對的。所謂「達」，從客觀方麵看，乃指人從譯文裡可以順利的得到原文中的意義。完成這一點，譯筆的巧拙固然很有關，然而此外還有更重要的因素。它們是原文的內容和譯文讀者關於瞭解這個內容的準備。黑格耳（今譯黑格爾）《論理學》（今譯《大邏輯》）（Wissenschaft der Logik）的翻譯，無論文筆怎樣高妙，對於在哲學方麵缺乏嚴格訓練的人必然是「不達」，因為對於同一人原文也是晦澀的。反之，紐約的街頭某日某時兩輛汽車相撞這一類報紙新聞的翻譯，無論文筆怎樣低劣，對於一般人必皆是「達」意的。所以譯文的「達」與「不達」，不能普遍地以一切可能的讀者為標準，乃隻相對於一部分人，即這篇翻譯的理想讀者。也隻有這些人方能評判，譯文是否滿足瞭這「達」的條件。「雅」可目為哲學著作翻譯中的脂粉。如若這類書籍的翻譯是忠實的依照原來的思想線索介紹一個本土所無的學說，那麼「雅」與「不雅」隻是錶麵上的問題。事實上隻有內容不充的方藉助於外錶的修飾。而況「雅」與「信」又時常是不能並存的（其故詳後）。
如若我們再統觀這三個條件，我們可以發現，這裡有一個緘默的假設。這個假設事實上不隻是嚴幾道一個人私有的，乃是許多人共有的；即翻譯隻是為瞭不解原文的人的。無問題的，翻譯是為瞭不解原文的人的，然而不隻是為瞭不解原文的人的；反之，在學說方麵有價值的翻譯同時是瞭解原文的人所不可少的。凡是稍微懂得些西洋古代哲學研究中校勘一部分的人，皆將毫不遲疑的贊同這話。試問：誰校勘柏拉圖或僕羅丁的著作不參考 Ficino 的翻譯呢？中國最古的翻譯是佛經翻譯。那些翻譯大師過去瞭以後，其他的人隻敲著木魚唸經，不再想從原文去研究佛經中的意義。因此一般人關於理想的翻譯在校勘方麵的價值絲毫不能想像。
理想的翻譯對於瞭解原文的人的功用還不僅在校勘方麵。古代希臘文裡文句的組織不似現代歐洲文裡文句組織的有定規。因此往往一字和同句中這字還是那字聯閤頗成問題。和不同字的聯閤產生不同的意義，甚至影響對於整個思想的看法。如若一種翻譯在學說方麵是有價值的，凡遇著這一類問題時，讀者皆可從它看齣，譯者的看法是怎樣。如若一種翻譯在學說方麵是無價值的，凡遇著這一類問題時，譯者盡其躲避的能事，結果使人看不齣來，他對這個問題的解答是怎樣，也許他自己對此並無一定的解答，甚至不知此處有問題。我們固然不勞譯者為我們解答問題，然而卻希望他對我們錶示，他對一問題的看法，以擴充我們的眼界，以便自動的解答問題。有學術價值的能做到這點，無學術價值的不能。因此前者對於瞭解原文的人也同時有大的功用。現在或將來如若這個編譯會裡的產品有能使歐美的專門學者以不通中文為恨（這絕非原則上不可能事，成否隻在人為！）甚至因此欲學習中文，那時中國人在學說方麵的能力始真正的昭著於全世界；否則不外乎是往雅典去錶現武藝，往斯巴達去錶現悲劇，無人可與之競爭，因此也錶現不齣自己超過他人的特長來。
（乙）對於翻譯哲學著作的普遍意見決定瞭我們如何翻譯《巴曼尼得斯篇》。「信」是這篇翻譯的不可動搖的基本條件。「達」隻相對於在係統哲學方麵曾受過不少訓練，關於希臘哲學又有相當瞭解的人。
「雅」，隻在不妨害「信」的情形下求其完備。此外最注意的：乃是在譯文中明白的錶示，關於原文裡每一句的構造我們的看法。這樣的翻譯，若用已成的名詞錶示，乃是直譯。直譯不但常常「不雅」，而且還會有「不辭」的危險。凡遇著文辭和義理不能兼顧的時候，我們自訂的原則是：寧以義害辭，毋以辭害義。「言之無文，行而不遠」，誠然是歷史上已經驗證瞭的名言，然而我們還要補充以下兩句話，即：文勝其質，行遠愈恥。漢、魏、六朝的著作前人已目之為文章之衰：這可以為我們這兩句話作佐證。然而另一方麵我們絕對的避免矯情動俗的伎倆：凡變通言詞於義無礙的時候，則我們即放棄「不雅」，「不辭」的直譯。極求滿足「信」這個條件的翻譯不但時常「不雅」和「不辭」，而且有時還不能避免不習慣的詞句；翻譯一事的本性造成這樣的情形。翻譯哲學著作的目的是傳達一個本土所未有的思想。但一種文字中習慣的詞句隻錶示那在這種文字裡已產生瞭的思想，而且也隻能錶示它。因此如若一個在極求滿足「信」的條件下做翻譯工作的人希望用習慣的詞句傳達在本土從未產生過的思想，那是一件根本不可能的事。在這樣的情形下若人不犧牲文辭，必犧牲義理；不犧牲義理，必犧牲文辭。這絕不是主觀的偏見，史事可為我們證明。如若我們以佛經翻譯中的某某部分和它同時代的文章比較，我們會發現它們所用的詞句有好多完全不同。如若後者是當時的標準著作，前者即無可諱言的在當時是「不通」。佛經的譯文到現在已普遍的流傳瞭韆百年，經過瞭韆百年間的諷誦對於我們仍然是不習慣；當它初問世時，它給那時代的人在文字方麵一種甚麼印象，我們不難想像瞭。
在以下的翻譯裡「不雅」，「不辭」，以及不習慣的詞句皆有，其故乃在它極求滿足「信」這個條件。最受人攻擊的將是在第二部分中常常齣現的兩句：「如若一是」和「如若一不是」。無可諱言的，它們不是中文裡習慣的詞句，因為自從有瞭中國語言文字以來，大約還未有人講過這樣的兩句話。其所以還未有人講過它們，是因為還未有人這樣思想過。正因為還未有人這樣思想過，所以我們纔翻譯這篇「談話」；否則又何必多此一舉？誠然，我們可以將這兩句話講得閤乎中文的習慣些，譬如講：「如若有一」和「如若沒有一」。這兩個句子雖然仍不能普遍的為人瞭解，但睏難不是它們不閤乎造句的習慣，乃是它們的內容仍嫌太抽象。假設我們不講「如若有一」，卻講「如若有錢」，那麼這句的意義即盡人皆知瞭。然而兩句的構造相同；彼此間的差異隻在內容的抽象與否。代替「如若一是」和「如若一不是」我們還可講得既閤乎中文裡的習慣，又可以普遍的瞭解，譬如說：「如若一存在」和「如若一不存在」。這大約是兩句投閤一般人的口味的譯文，然而它們所錶示的不是原文中的意義（其詳見註中）。因為極端的遵守「寧以義害辭，毋以辭害義」的原則，我們採取瞭這兩個不習慣的詞句。這樣的選擇必不能免於那些對於翻譯是甚麼從未仔細思考過然而即有所主張的人的指責。然而這樣的指責不是可怕的。最可怕的乃是處事不忠實；為瞭粉飾「文雅」不將原文中的真相，卻更之以並不符閤原義的代替品轉授給一般胸中充滿瞭愛智情緒而隻能從翻譯裡求知識的人們，那是一件我們不敢為—且不忍為—的事！
** 參看附錄一註三
** 參看附錄一註一
注中所引希臘字在底稿中皆係原文，排印時已無希臘文字模，乃一一以拉丁文字母轉寫，以成此非驢非馬之形狀。此種變通，純粹由於事實上之睏難。後之讀者，幸能體會今日之情形，勿為求全之毀！
陳康 又識
這裡是一本在教課之餘經八九個月的時間草成約二十萬言的小冊子；它的內容正如它的標題所錶示的：柏拉圖《巴曼尼得斯篇》的翻譯和注釋。注釋約為譯文的九倍。「柏拉圖」這個名字在國內已流傳得相當的普遍瞭。若人談論到柏拉圖的著作，幾乎異口同聲的皆舉齣《國傢篇》（所謂《共和國》或《理想國》！）來，彷彿這篇「談話」是他的思想的代錶，甚至是他的思想的大成。如若在很少幾個讀過柏拉圖全集的人中還有未全忘記瞭《巴曼尼得斯篇》的，他至少不將這篇舉齣，彷彿它的位置遠在《國傢篇》之下一樣。這本小冊子在這樣的情況下問世，它和世俗關於《巴曼尼得斯篇》的評價顯然背馳，於是我們不能無所解說。以下的解說乃依次迴答這四個問題：(一)何以譯，(二)何以註，(三)如何譯，(四)如何註這篇「談話」。
一
（甲）國內的哲學研究現在顯然有兩派，一乃不和西洋哲學接觸、依著中國固有的哲學的路徑研究的，一乃在西洋的哲學研究方式裡研究的。前一種研究在學術上自成一個區城，非我們所敢論說。在後一種研究裡近幾年來產生瞭一個趨勢；它探取瞭萬有論的方嚮。在這趨勢裡已創成瞭不同的玄學係統；然而將來的研究比較已往的創造尤其使得我們關心。因此我們拋棄瞭關於後者的評價而來為前者做一些基本的工作。我們相信，總會有人贊同我們的話：即在《純粹理性批判》產生以後建設一種萬有論至少不是一件容易的事。我們誠然不必默守一傢言；化康德為「劇場偶像」倒反違背批判的精神。建設新的萬有論並非原則上不可能；然而兩個基本條件必先滿足：即《純粹理性批判》的瞭解和《純粹理性批判》以前萬有論的瞭解。純理性批判在西洋哲學研究區裡彷彿一座關隘。關後儘可有方嚮分歧的路徑，但人既至關口必先過關；此外並無一條非危機四伏的道路可以領導至那將來的路線。因此《純粹理性批判》的瞭解是必須的。再者，萬有論是西洋上古、中世哲學的中心，其勢力直達一七八一年《純粹理性批判》問世以前。如若人瞭解瞭康德這書，並且又超齣瞭他的範圍，然而僅此仍然不能建設新的萬有論。人必須認識一七八一年以前的萬有論：它的問題和問題的解答。最能滿足這個需要的在柏拉圖的「談話」首推《巴曼尼得斯篇》。從問題認識裡上古中世萬有論的優點和劣點始瞭然可見，後者亦即是它所以中斷的原因。承受以前未解決的問題，加以前人所未見的問題，繼續研究，採取前人的優點，避免他們的覆轍，這乃是有成功希望的正常方法。在這個條件未備以前，在西洋哲學研究的方式裡作萬有論的嘗試不僅多是「數典忘祖」，而且必然是徒勞無功。人跳不齣歷史；研究哲學問題不能不先認識哲學史。為瞭供給後之來者一些關於西洋古代萬有論的基本知識，因此譯《巴曼尼得斯篇》。
（乙）柏拉圖的著作之中不但《國傢篇》是在國內最為人所知道的，而且唯一發生影響的也就是《費都篇》—《國傢篇》這一時期中的「相論*」。這個「相論」的主要點乃是以一個和事物「同名」的「相」解釋個別事物；如若我們用一句話來代錶它的精義，那就是《費都篇》裡的「由於美，一切美的美」（《費都篇》100d7-8）。《費都篇》—《國傢篇》時期中的「相論」誠然是西洋哲學史上幾則影響很大的思想之一，它近傳至亞裏士多德（今譯亞裏斯多德），遠播至僕羅丁（今譯普羅提諾，普羅丁），甚至間接的支配瞭整個的中世紀；然而它在近代的初年已一蹶不振，「相」的地位為自然律所代替。（這個現在即在歐洲也少有人知道的變遷我們這裡從略，隻暗示以下一點，即它迴溯至中世紀的一個阿刺伯的哲學傢。）但首先放棄這個學說的不是任何其他的人，乃是那偉大的，勇於自新的柏拉圖自己；他在老年以一種範疇論代替瞭那個「同名」的「相論」。這個範疇論的認識不僅對於研究西洋哲學史的人重要，而且那個學說自身在係統哲學方麵至今仍有其價值。這個範疇論即存在《巴曼尼得斯篇》中。欲使後之來者辨別柏拉圖哲學中的精華與糟粕，以資問題研究時的藉鑑，因此譯《巴曼尼得斯篇》。
二
（甲）柏拉圖的著作已幾乎每篇是一個謎，或每篇至少包含一個謎瞭；然而《巴曼尼得斯篇》乃是一切謎中最大的一個。研究柏拉圖哲學的人對這篇「談話」有兩個不同的態度：一即努力猜這個謎，一即認它是個謎而畏縮。猜謎的工作始自新柏拉圖派，經過瞭一韆數百年至今尚無一人猜透。畏縮不前的人呢，他們幾乎對這篇「談話」不能卒讀。這是一位對於柏拉圖研究並非毫無貢獻的人 Otto Apelt 所敘述人讀這篇「談話」的情形，而且還得瞭另一個曾負盛名的柏拉圖學者 C. Ritter 的同意。這樣，如若僅將這篇「談話」迻譯為中文，不加解釋，最好的結果是介紹一個希臘的謎，甚至為這篇「談話」增添些不能卒讀它的人。這樣，我們的翻譯隻是徒勞；我們所以翻譯的目的完全不能達到。所以翻譯以外必加注釋。因此註《巴曼尼得斯篇》。
（乙）然而這篇談話的注釋絕不隻是為瞭那些畏謎退縮的人的，尤其是為瞭那些猜這個謎的人的。後一種人在現代大多數同時是古文字學傢**或在這一學科裡有深厚基礎的人。在他們關於這篇「談話」所有的各各不同的全部解釋裡我們未能尋得一個可以同意的，然而他們的部分工作裡有些我們採取，有些我們反對。關於後者如若我們希望能說服他們，以及使其他嘗試解釋這篇「談話」的人不採取那些意見，那絕非空泛的言論所可奏效。我們必須和他們立於同一基礎上，採用同一方法，這樣方可免去無聊的爭辯，是非始可昭白。再者，我們關於全篇「談話」的解釋亦必以這樣的工作為基礎；否則隻是在已有的許多私見之中
再增添一個，彼此陷於混戰狀態中，永不能得一普遍同意的結果。最適閤於上述工作的性質的不是數十萬言縱橫不羈的長篇論文，乃是一條一條各自獨立，然而不失其集腋成裘效果的注釋。因此註《巴曼尼得斯篇》。
三
（甲）關於翻譯，嚴幾道（嚴復）提齣「信」，「達」，「雅」三個條件來。「信」可說是翻譯的天經地義：「不信」的翻譯不是翻譯；不以「信」為理想的人可以不必翻譯。「達」隻是相對的。所謂「達」，從客觀方麵看，乃指人從譯文裡可以順利的得到原文中的意義。完成這一點，譯筆的巧拙固然很有關，然而此外還有更重要的因素。它們是原文的內容和譯文讀者關於瞭解這個內容的準備。黑格耳（今譯黑格爾）《論理學》（今譯《大邏輯》）（Wissenschaft der Logik）的翻譯，無論文筆怎樣高妙，對於在哲學方麵缺乏嚴格訓練的人必然是「不達」，因為對於同一人原文也是晦澀的。反之，紐約的街頭某日某時兩輛汽車相撞這一類報紙新聞的翻譯，無論文筆怎樣低劣，對於一般人必皆是「達」意的。所以譯文的「達」與「不達」，不能普遍地以一切可能的讀者為標準，乃隻相對於一部分人，即這篇翻譯的理想讀者。也隻有這些人方能評判，譯文是否滿足瞭這「達」的條件。「雅」可目為哲學著作翻譯中的脂粉。如若這類書籍的翻譯是忠實的依照原來的思想線索介紹一個本土所無的學說，那麼「雅」與「不雅」隻是錶麵上的問題。事實上隻有內容不充的方藉助於外錶的修飾。而況「雅」與「信」又時常是不能並存的（其故詳後）。
如若我們再統觀這三個條件，我們可以發現，這裡有一個緘默的假設。這個假設事實上不隻是嚴幾道一個人私有的，乃是許多人共有的；即翻譯隻是為瞭不解原文的人的。無問題的，翻譯是為瞭不解原文的人的，然而不隻是為瞭不解原文的人的；反之，在學說方麵有價值的翻譯同時是瞭解原文的人所不可少的。凡是稍微懂得些西洋古代哲學研究中校勘一部分的人，皆將毫不遲疑的贊同這話。試問：誰校勘柏拉圖或僕羅丁的著作不參考 Ficino 的翻譯呢？中國最古的翻譯是佛經翻譯。那些翻譯大師過去瞭以後，其他的人隻敲著木魚唸經，不再想從原文去研究佛經中的意義。因此一般人關於理想的翻譯在校勘方麵的價值絲毫不能想像。
理想的翻譯對於瞭解原文的人的功用還不僅在校勘方麵。古代希臘文裡文句的組織不似現代歐洲文裡文句組織的有定規。因此往往一字和同句中這字還是那字聯閤頗成問題。和不同字的聯閤產生不同的意義，甚至影響對於整個思想的看法。如若一種翻譯在學說方麵是有價值的，凡遇著這一類問題時，讀者皆可從它看齣，譯者的看法是怎樣。如若一種翻譯在學說方麵是無價值的，凡遇著這一類問題時，譯者盡其躲避的能事，結果使人看不齣來，他對這個問題的解答是怎樣，也許他自己對此並無一定的解答，甚至不知此處有問題。我們固然不勞譯者為我們解答問題，然而卻希望他對我們錶示，他對一問題的看法，以擴充我們的眼界，以便自動的解答問題。有學術價值的能做到這點，無學術價值的不能。因此前者對於瞭解原文的人也同時有大的功用。現在或將來如若這個編譯會裡的產品有能使歐美的專門學者以不通中文為恨（這絕非原則上不可能事，成否隻在人為！）甚至因此欲學習中文，那時中國人在學說方麵的能力始真正的昭著於全世界；否則不外乎是往雅典去錶現武藝，往斯巴達去錶現悲劇，無人可與之競爭，因此也錶現不齣自己超過他人的特長來。
（乙）對於翻譯哲學著作的普遍意見決定瞭我們如何翻譯《巴曼尼得斯篇》。「信」是這篇翻譯的不可動搖的基本條件。「達」隻相對於在係統哲學方麵曾受過不少訓練，關於希臘哲學又有相當瞭解的人。
「雅」，隻在不妨害「信」的情形下求其完備。此外最注意的：乃是在譯文中明白的錶示，關於原文裡每一句的構造我們的看法。這樣的翻譯，若用已成的名詞錶示，乃是直譯。直譯不但常常「不雅」，而且還會有「不辭」的危險。凡遇著文辭和義理不能兼顧的時候，我們自訂的原則是：寧以義害辭，毋以辭害義。「言之無文，行而不遠」，誠然是歷史上已經驗證瞭的名言，然而我們還要補充以下兩句話，即：文勝其質，行遠愈恥。漢、魏、六朝的著作前人已目之為文章之衰：這可以為我們這兩句話作佐證。然而另一方麵我們絕對的避免矯情動俗的伎倆：凡變通言詞於義無礙的時候，則我們即放棄「不雅」，「不辭」的直譯。極求滿足「信」這個條件的翻譯不但時常「不雅」和「不辭」，而且有時還不能避免不習慣的詞句；翻譯一事的本性造成這樣的情形。翻譯哲學著作的目的是傳達一個本土所未有的思想。但一種文字中習慣的詞句隻錶示那在這種文字裡已產生瞭的思想，而且也隻能錶示它。因此如若一個在極求滿足「信」的條件下做翻譯工作的人希望用習慣的詞句傳達在本土從未產生過的思想，那是一件根本不可能的事。在這樣的情形下若人不犧牲文辭，必犧牲義理；不犧牲義理，必犧牲文辭。這絕不是主觀的偏見，史事可為我們證明。如若我們以佛經翻譯中的某某部分和它同時代的文章比較，我們會發現它們所用的詞句有好多完全不同。如若後者是當時的標準著作，前者即無可諱言的在當時是「不通」。佛經的譯文到現在已普遍的流傳瞭韆百年，經過瞭韆百年間的諷誦對於我們仍然是不習慣；當它初問世時，它給那時代的人在文字方麵一種甚麼印象，我們不難想像瞭。
在以下的翻譯裡「不雅」，「不辭」，以及不習慣的詞句皆有，其故乃在它極求滿足「信」這個條件。最受人攻擊的將是在第二部分中常常齣現的兩句：「如若一是」和「如若一不是」。無可諱言的，它們不是中文裡習慣的詞句，因為自從有瞭中國語言文字以來，大約還未有人講過這樣的兩句話。其所以還未有人講過它們，是因為還未有人這樣思想過。正因為還未有人這樣思想過，所以我們纔翻譯這篇「談話」；否則又何必多此一舉？誠然，我們可以將這兩句話講得閤乎中文的習慣些，譬如講：「如若有一」和「如若沒有一」。這兩個句子雖然仍不能普遍的為人瞭解，但睏難不是它們不閤乎造句的習慣，乃是它們的內容仍嫌太抽象。假設我們不講「如若有一」，卻講「如若有錢」，那麼這句的意義即盡人皆知瞭。然而兩句的構造相同；彼此間的差異隻在內容的抽象與否。代替「如若一是」和「如若一不是」我們還可講得既閤乎中文裡的習慣，又可以普遍的瞭解，譬如說：「如若一存在」和「如若一不存在」。這大約是兩句投閤一般人的口味的譯文，然而它們所錶示的不是原文中的意義（其詳見註中）。因為極端的遵守「寧以義害辭，毋以辭害義」的原則，我們採取瞭這兩個不習慣的詞句。這樣的選擇必不能免於那些對於翻譯是甚麼從未仔細思考過然而即有所主張的人的指責。然而這樣的指責不是可怕的。最可怕的乃是處事不忠實；為瞭粉飾「文雅」不將原文中的真相，卻更之以並不符閤原義的代替品轉授給一般胸中充滿瞭愛智情緒而隻能從翻譯裡求知識的人們，那是一件我們不敢為—且不忍為—的事！
** 參看附錄一註三
** 參看附錄一註一
注中所引希臘字在底稿中皆係原文，排印時已無希臘文字模，乃一一以拉丁文字母轉寫，以成此非驢非馬之形狀。此種變通，純粹由於事實上之睏難。後之讀者，幸能體會今日之情形，勿為求全之毀！
陳康 又識
用戶評價
评分
對我來說，這本書更像是一次對心智“耐力”的測試。它不像現代哲學著作那樣力求簡潔明瞭，而是傾嚮於用一種近乎百科全書式的全麵性來探討某個核心命題的方方麵麵，每一個分支的探討都極其深入，以至於讓人有時會感到迷失在無限的細節之中。我記得有幾章的內容，涉及的數學和形而上學的交叉點，簡直讓人感到頭暈目眩，那不是那種輕鬆的頓悟，而是通過艱苦的智力勞動纔勉強搭建起來的理解橋梁。這種閱讀體驗，與其說是“閱讀”，不如說是一場漫長的“內省”和“重構”。它強迫你慢下來，放下對即時滿足感的追求，專注於推演過程本身的美感。讀完一章，我常常需要起身走動片刻，讓被高度集中運作的大腦得到片刻的喘息，然後再帶著新的睏惑迴到書本前。這是一種高強度的智力投入，但迴報是思維清晰度的顯著提升。
评分這本書最引人入勝之處，在於它所構建的那個純粹邏輯的場域。作者似乎在有意地剝離所有感性經驗和情感色彩，隻留下純粹的推理結構，這使得閱讀過程帶有一種近乎冷峻的美感。我喜歡看他如何通過一係列嚴密的假設，將讀者引嚮一個看似荒謬卻又邏輯自洽的結論，這種“不得不如此”的必然性，是哲學思辨的極緻體現。當然，這種極緻也意味著它對讀者的預設知識有所要求，對於不熟悉基本概念的讀者來說，門檻確實很高，很容易産生挫敗感。但對於那些願意投入時間去搭建理解框架的人而言，這本書提供的是一種無與倫比的智力冒險，它展示瞭人類心智所能達到的最精妙的結構組織能力。它不給你答案，但它教你如何更有效地提齣問題，這一點是無可替代的。
评分這本書的語言風格，說實話，初讀起來頗有一種古老的、儀式性的莊嚴感，仿佛在閱讀一份跨越韆年的智慧遺囑。它的句式結構往往復雜而冗長，充滿瞭大量的轉摺和限定條件，這使得理解一句話的完整含義需要極大的耐心和對上下文的緊密把握。我尤其欣賞其中對於辯證法那近乎舞蹈般的演繹，那種在對立麵之間遊走、又在衝突中尋求更高層麵統一的思維過程，如同欣賞一場高水平的棋局對弈，每一步都蘊含著深遠的意圖。然而，這種精緻的構造也帶來瞭閱讀上的障礙，幾次我不得不擱置書捲，去查閱相關的注釋和背景資料，否則單憑文本本身，很多關鍵的跳躍是難以跟上的。但正是這種深奧，賦予瞭它一種曆久彌新的力量，每一次重讀，都能從中挖掘齣先前被忽略的細微紋理，仿佛在解讀一幅細節極其豐富的古典壁畫。
评分這本書的開篇就如同把我拉入瞭一個迷宮，初次接觸哲學思辨的人可能會感到有些吃力。作者似乎並不急於給齣明確的結論，而是像一個經驗豐富的導遊，帶著我們穿梭在各種抽象的概念之間。我花瞭相當長的時間去理解那些關於“一”與“多”、“存在”與“非存在”的探討，每一次深入，都能感受到一種智力上的挑戰。那種感覺就像是在攀登一座陡峭的山峰，每一步都需要集中全部的注意力，生怕踏錯一個邏輯的颱階。不過，一旦適應瞭這種節奏，你會發現其中蘊含的巨大魅力——它迫使你去重新審視那些你習以為常的日常認知，挑戰你既有的思維框架。雖然閱讀過程緩慢且需要反復咀嚼，但正是這種慢工齣細活的閱讀體驗，纔讓最終領悟到的片刻清晰顯得尤為珍貴。它不是一本用來消遣的書，更像是一場對心智的係統性訓練，讓人不得不停下來，去追問那些最根本的問題。
评分從閱讀體驗上講，這本書更像是一部需要反復研磨的古籍，而不是一本可以一口氣讀完的小說。它的節奏是極不均勻的，時而因為某個精妙的論證而讓你興奮不已，時而又因為某個晦澀的術語或一段冗長的鋪墊而不得不放慢速度，甚至需要藉助外部工具來輔助理解。這本書的價值並不在於錶麵的信息量，而在於它對讀者認知結構的衝擊和重塑。每一次翻閱，我都會發現自己對前一階段理解的深化或修正，這說明它的內容具有極強的生命力和多義性。與其說我“讀完”瞭它，不如說我正在“學習”如何更好地去理解它。它像一麵鏡子，映照齣我思維的局限性，也指明瞭通往更深層理解的路徑，盡管那條路徑鋪滿瞭邏輯的碎石，走起來並不輕鬆。
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