什麼是好生活？好生活是幸福的嗎？這些永不過時的問題上至達官貴人，下至販夫走卒似乎都能回答一二。例如出身高低、榮譽有無或財富多寡等，是影響一個人是否生活得好及幸福的因素。然而為何日常經驗中，真正幸福者幾希？亞里斯多德在《尼科馬哥倫理學》試著與一般流行的幸福觀對話，並非全面否定社會傳統，而是為了替它們提供合理及堅實的哲學基礎。他指出「幸福是靈魂根據德性的活動」；對活動或行動的強調，凸顯出亞里斯多德與柏拉圖、蘇格拉底的差異，前者著重德性實踐，後二者偏向德性知識。這部著作的內容觸及諸多倫理議題：人生目的與幸福、運氣與外在善、德性、德性教育、道德責任、正義、不自制、友愛及快樂。儘管亞里斯多德是基於西元前四世紀城邦政治為背景思考，但本書對西方倫理學的發展，意義既深且長。
具体描述
《宇宙洪荒：星海的低语》 作者：艾萨克·维克多 第一部分：光年之外的呼唤 在人类文明的边缘，当最后一颗摇摇欲坠的恒星即将熄灭，当星际航行不再是浪漫的梦想，而是迫在眉睫的生存挣扎时，一个古老的谜团开始浮现。故事的主角，卡珊德拉·雷恩，一个在被遗忘的轨道空间站“赫菲斯托斯”上工作的资深天体物理学家，毕生致力于寻找宇宙中“非自然”信号的痕迹。她并不是一个追逐阴谋论的偏执狂，而是被严谨的科学数据所驱使。 “赫菲斯托斯”是一个漂浮在柯伊伯带外围的锈蚀庞然大物，它曾是银河系探索计划的先驱，如今却成了一个被主流科学界遗忘的“垃圾堆”。卡珊德拉在这里的工作枯燥而重复：分析宇宙微波背景辐射中的微小扰动，筛选来自遥远星系团的引力波数据。然而，在一次例行的深度扫描中，她捕捉到了一段异常清晰、结构极其复杂的电磁波信号。 这段信号的频率和编码方式，完全超出了已知物理学的范畴。它不像是自然现象的产物，更像是一种被精心设计、跨越了数百万光年的“信息包”。更令人不安的是，信号源并非来自任何已知的智慧文明区域，而是源自一个被星图标记为“虚空之墙”的区域——那里被认为是一片没有任何物质存在的绝对真空地带。 卡珊德拉的发现立刻引起了高层——由铁腕的执行官塞勒斯·凡德堡领导的“星际联合理事会”（ISC）的注意。凡德堡的优先事项是维持地球的能源供给和政治稳定，对于一个来自“虚空”的信号，他深感怀疑和抵触。他认为这不过是老旧设备产生的幻觉，试图压制卡珊德拉的报告。 然而，信号的强度持续增强，开始干扰到太阳系内的导航系统。迫于压力，ISC不得不组建一支秘密勘探队，前往信号源附近进行侦查。卡珊德拉，凭借她对信号的深入理解，被强行指派为首席科学顾问，与一支由精英安保人员和经验丰富的星舰指挥官组成的队伍一同出发。 这支队伍的指挥官是马库斯·德雷克，一位因一次失败的深空任务而身心俱疲的前英雄。他恪守纪律，对任何超出预定程序的行为都抱有警惕，特别是对卡珊德拉这种“理论至上”的科学家。他们驾驶着最新的隐形深空探测舰“奥德赛号”，踏上了前往“虚空之墙”的旅程。 第二部分：遗忘的几何与寂静的城市 旅程本身就是一场对人类生理和心理极限的考验。穿越了被宇宙射线和暗物质干扰的区域后，“奥德赛号”抵达了信号的发射点附近。他们发现那里并非绝对的真空，而是被一片前所未见的、扭曲了空间结构的“奇点云”所环绕。这片云团散发着幽暗的、如同凝固了的时间般的色彩。 当他们穿过云层，呈现在眼前的景象是震撼而又令人毛骨悚然的。漂浮在虚空中的，是一座宏伟到令人无法呼吸的巨大建筑群。它不是由金属或岩石构成，而是由一种半透明、似乎在不断缓慢重组自身的“生物晶体”所构建。这座城市没有任何灯光，寂静无声，仿佛一座被时间遗忘的墓碑。 卡珊德拉的分析显示，这座城市已经存在了至少五十亿年，比银河系形成初期还要古老。它不符合任何已知的工程学原理，其结构似乎完全基于一种高维度的几何学。 马库斯带领侦查小队登上了最近的一座“尖塔”。内部空间广阔，空气稀薄但可呼吸，充满了类似臭氧和古老泥土的混合气味。他们发现城市中没有尸体，没有工具，没有书写符号，只有一种贯穿始终的、令人心悸的“秩序感”。 在城市的核心区域，他们找到了一座巨大的、仍在缓慢旋转的“核心发生器”。这个发生器没有明显的动力来源，它似乎在持续地向宇宙中发射着卡珊德拉最早接收到的那个信号——但现在，这个信号不再是信息，而是一种“心跳”，一种沉睡中的生命迹象。 卡珊德拉意识到，他们发现的不是一个文明的遗迹，而是一个容器。这个容器中封存的，是某种超越了生命定义的存在。她尝试利用“奥德赛号”的能量脉冲，与核心发生器进行频率共振，试图理解信号的内容。 第三部分：共振与代价 当卡珊德拉成功与核心发生器建立连接时，她的大脑被海量的信息流淹没。她“看”到了被封印者的历史： 这个种族被称为“织梦者”，他们并非来自物质宇宙，而是诞生于宇宙形成之初的量子涨落中。他们拥有控制时空结构的近乎神性的力量，但随着宇宙熵增和热寂的必然性，他们意识到任何物质化的存在终将消亡。 为了逃避时间带来的终极死亡，他们选择了一种极端的自我保存方式：将自身意识的全部复杂性，编码进一个永恒的、非物质的结构中，并利用极其先进的物理学手段，将这个结构“冻结”在宇宙中时间流速最慢的区域——即他们所建造的这座城市。 他们选择沉睡，等待宇宙冷却到足够稳定的状态，再行苏醒。 然而，卡珊德拉的“唤醒”尝试，却带来了意想不到的后果。 核心发生器的能量输出开始失控。城市周围的“奇点云”开始不稳定地膨胀，吞噬周围的星际物质。更糟的是，马库斯的小队在城市中触动了某种防御机制。他们发现，任何试图带走“活体”信息的行为，都会触发城市内部的“清洁程序”。 清洁程序并非物理攻击，而是概念性的抹除。小队成员的记忆开始闪回，他们的个人历史、他们与亲人的联系、甚至他们学习的物理定律，都开始在他们脑海中变得模糊不清，仿佛从未发生过。 卡珊德拉必须在信息完全泄露、导致全人类对“非存在”的恐惧蔓延之前，做出选择：是继续探究“织梦者”的知识，冒着整个小队被“概念化”的风险，还是立即切断连接，将这个沉睡的巨人重新封印。 在马库斯为了保护卡珊德拉而牺牲自己，用肉体阻挡了一股正在侵蚀他心智的“寂静能量波”后，卡珊德拉做出了抉择。她利用最后的机会，将自己对核心发生器的研究数据——关于如何维持封印而非唤醒的必要性——植入了信号的底层代码中。 “奥德赛号”在城市开始坍塌前一秒逃离了“虚空之墙”。他们带回了关于“织梦者”的少量数据，但这些数据本身就带着极强的精神污染性。 尾声：沉默的遗产 卡珊德拉返回地球后，ISC立即对她进行了隔离审查。凡德堡试图将这次任务的结果定性为一次成功的“资源勘探”，但卡珊德拉知道真相。她没有公开关于“织梦者”的全部信息，因为那知识本身就是一种威胁——它会让人类放弃所有奋斗，转而追求永恒的静止。 她向ISC提交的报告，只有关于“虚空之墙”的极端空间畸变和无法穿越的警告。而她私下里，则将真正的核心数据，以一种只有时间才能解密的复杂数学模型形式，储存在了深空探测器中，发射向宇宙的盲区。 《宇宙洪荒：星海的低语》的结局，并非胜利或失败，而是一种沉重的、对存在的重新定义。人类并没有找到救世主，而是发现了一个更高维度的生命形式，它提供的并非答案，而是关于“意义”的终极拷问：生存的价值，是否在于其短暂和必然的终结？ 宇宙的深处依然回响着那古老的心跳，提醒着人类，在无尽的星海中，总有我们无法理解，也或许不该去理解的“永恒”。卡珊德拉选择了背负起这份寂静的秘密，继续在已经被“永恒”阴影笼罩的宇宙中，为短暂的生命寻找新的意义。
著者信息
作者簡介
亞里斯多德（Aristotle，希臘名Aristotélēs，約384-322 BC）
古希臘哲學家及博學者，師從柏拉圖，並任馬其頓帝國亞歷山大大帝之師。他的著作豐富多元，學科涵蓋範圍極廣，從邏輯、形上學、物理學、氣象學、靈魂論、生物學、地質學，到倫理學、政治哲學、美學與修辭學。幾乎涵蓋人類知識的每一個面向，可謂是西方第一位百科全書式的哲學家。身為逍遙學派（The Peripatetics）的創立者，亞里斯多德開啟的學術傳統，為近代科學發展奠定基礎。
譯者簡介
徐學庸（泰雅族名Yukan Domi）
國立臺灣大學哲學系教授，英國格拉斯哥大學哲學博士。曾任教於東海大學哲學系、輔仁大學哲學系及外語學院古典暨中世紀學程，並曾赴牛津大學訪問研究。主要研究領域為西洋古代倫理學及政治哲學。著有《靈魂的奧迪賽：柏拉圖《費多篇》》、《道德與合理：西洋古代倫理議題研究》和《古希臘正義觀：荷馬至亞里斯多德的倫理價值及政治理想》；譯注有《《理想國篇》譯注與詮釋》、《《米諾篇》《費多篇》譯注》、西塞羅《論友誼》、《論老年》、《論義務》和《論目的》及陸克瑞提烏斯《論萬物的本質》；編譯有《希臘文明經典》。
亞里斯多德（Aristotle，希臘名Aristotélēs，約384-322 BC）
古希臘哲學家及博學者，師從柏拉圖，並任馬其頓帝國亞歷山大大帝之師。他的著作豐富多元，學科涵蓋範圍極廣，從邏輯、形上學、物理學、氣象學、靈魂論、生物學、地質學，到倫理學、政治哲學、美學與修辭學。幾乎涵蓋人類知識的每一個面向，可謂是西方第一位百科全書式的哲學家。身為逍遙學派（The Peripatetics）的創立者，亞里斯多德開啟的學術傳統，為近代科學發展奠定基礎。
譯者簡介
徐學庸（泰雅族名Yukan Domi）
國立臺灣大學哲學系教授，英國格拉斯哥大學哲學博士。曾任教於東海大學哲學系、輔仁大學哲學系及外語學院古典暨中世紀學程，並曾赴牛津大學訪問研究。主要研究領域為西洋古代倫理學及政治哲學。著有《靈魂的奧迪賽：柏拉圖《費多篇》》、《道德與合理：西洋古代倫理議題研究》和《古希臘正義觀：荷馬至亞里斯多德的倫理價值及政治理想》；譯注有《《理想國篇》譯注與詮釋》、《《米諾篇》《費多篇》譯注》、西塞羅《論友誼》、《論老年》、《論義務》和《論目的》及陸克瑞提烏斯《論萬物的本質》；編譯有《希臘文明經典》。
图书目录
關於《尼科馬哥倫理學》譯注
導論
延伸閱讀
亞里斯多德生平年表
尼科馬哥倫理學
第一卷 (A)
第二卷 (B)
第三卷 (Γ)
第四卷 (Δ)
第五卷 (E)
第六卷 (Z)
第七卷 (H)
第八卷 (Ɵ)
第九卷 (I)
第十卷 (K)
附件一 性格德性
附件二 關鍵辭彙簡表
跋
參考書目
索引
導論
延伸閱讀
亞里斯多德生平年表
尼科馬哥倫理學
第一卷 (A)
第二卷 (B)
第三卷 (Γ)
第四卷 (Δ)
第五卷 (E)
第六卷 (Z)
第七卷 (H)
第八卷 (Ɵ)
第九卷 (I)
第十卷 (K)
附件一 性格德性
附件二 關鍵辭彙簡表
跋
參考書目
索引
图书试读
導論（摘錄）
1) 亞里斯多德生平
亞里斯多德（Aristotle，希臘文Aristotélēs），西元前384年誕生於位於卡爾奇迪克斯（Chalkidikēs）的斯塔吉拉（Stageira），鄰近塞薩隆尼克（Thessalonikē）。他是尼科馬庫斯（Nicomachus）及法伊絲緹絲（Phaistis）的兒子，前者來自梅塞尼亞（Messenia），是位醫生及阿斯克雷皮烏斯協會（The Asclepiadae）的成員之一。根據古代傳記的傳統，尼科馬庫斯是馬其頓國王阿敏塔斯二世（Amyntas II）的御醫。後者出生於尤波伊亞的卡爾奇斯（Chalkis of Euboia），斯塔吉拉是該城邦的殖民地。亞里斯多德父母去世後，他被委託給普羅克塞諾斯（Proxenos of Artarneus）照顧，日後前者收後者的兒子尼康投爾（Nicantor）為養子。亞里斯多德約於345 BC娶皮希亞絲（Pythias）為妻，她是阿塔爾內烏斯（Atarneus）統治者赫爾梅亞斯（Hermeias，卒於341 BC）的養女（DL V, 3），且育有一女也名為皮希亞絲，另育一子名為尼科馬庫斯。妻子皮希亞絲去世後（335 BC），亞里斯多德與一位名為赫爾皮麗絲（Herpyllis）的斯塔吉拉女子為伴，從遺囑顯示，兩人相伴直到男方離世（DL V, 13）。
曾從學於柏拉圖的赫爾梅亞斯，在亞里斯多德約十七歲時，將他送往雅典的柏拉圖「學院」學習哲學（DL V, 6, 9），從此在學院中待了近二十年的時間。亞里斯多德負笈雅典以柏拉圖為師的目的，並非如某些當代詮釋者所言，是為了得到最佳教育（Ross 1995: 1），而是為了實現生命的選擇，即選擇哲學的生活（Anagnostopoulos 2009: 5; Natali 2013: 19）。在這段漫長的時間中，亞里斯多德與柏拉圖的生師關係，一直為後世學者們所好奇。亞里斯多德在學院的前兩年，柏拉圖並不在雅典，因為受到希拉庫斯的狄翁（Dion of Syracuse，約408-354 BC）邀請，於367 BC前往西西里島教育當時的專制者狄歐尼希烏斯二世（Dionysius II,於367-357及346-343 BC 統治）；翌年希拉庫斯出現權力鬥爭，結果狄翁被放逐，柏拉圖的教育任務提前結束，回到雅典重拾學院教學。關於師徒二人的實際互動如何，長久有兩種理解：一是兩人之間真摯友好，這個認知似乎可以得到《尼科馬哥倫理學》第一卷第四章，1096a13-17的支持，亞里斯多德愛其師，但「虔敬更喜愛真理」；另一個立場認為兩人之間衝突緊張，羅馬作家及修辭學老師克勞迪烏斯．艾利阿奴斯（Claudius Aelianus，約175-235AD），又名艾良（Aelian），在《各種探究》（Varia Historia）中曾記載，亞里斯多德在柏拉圖八十歲時，趁克塞諾克拉特斯（Xenocrates，約395-314 BC）回家鄉及史沛俞希波斯（Speusippos，約407-339 BC）生病之際，以極不禮貌的方式要求柏拉圖離開公共走道（peripatos），且在私人的建物中教授哲學（III, 9）。這是一則令人不敢置信的記述，但當代學者如John Dillon教授卻認為「沒有理由不相信，至少實質的準確」（2005: 3）。Natali教授則提出了較溫和折衷的說法，他認為柏拉圖與亞里斯多德的師生關係和善，但思想與學說方面有所差異，換言之，他們之間若有緊張是來自於學說立場，而非個人（2013: 21-22）。
柏拉圖於347 BC過世，亞里斯多德及克塞諾克拉特斯受到赫爾梅亞斯的邀請前往阿叟斯（Assos），那是位於愛歐尼亞（Ionia）的卡法隆尼亞島（Kephalonia）上的村莊（DL V, 9）。之後亞里斯多德的學生塞歐弗拉斯圖斯（Theophrastus，約370-287 BC）、外甥卡利斯塞內斯（Kallisthenes，約360-327 BC），與他們會合。亞里斯多德一行人在阿叟斯停留了五年的時間，在受到赫爾梅亞斯保護的這段時間，他造訪了米提利尼（Mytilene）及塞歐弗拉斯圖斯的家鄉雷斯博斯島（Lesbos）。這提供了亞里斯多德進行海洋生物學調查研究的機會（Shields 2007: 18-19），因為該島鄰近位於皮拉（Pyrrha）的潟湖。亞里斯多德為什麼在其師離世之後選擇離開雅典，除了上述受到友人邀請至阿叟斯外，一般可見三種說法：第一，柏拉圖去世後，亞里斯多德未被選為繼任的學院主事者，而是由柏拉圖的外甥史沛俞希波斯接任，他心生不滿而離去；這或可視為內在原因。第二，關乎外在原因，馬其頓國王菲利浦二世（Philip II, 382-336 BC）於349及348BC，出兵攻陷雅典的盟邦歐林索斯（Olynthus），在雅典城內引發反馬其頓的風潮，為了個人人身安全，亞里斯多德選擇遠走。然而近年有學者指出，上述兩個原因都缺乏不會受到責難的論證（Natali 2013: 32），因此第三個說法聚焦在亞里斯多德不具有雅典公民的身分（xenos）上。根據雅典法律，只有公民才能購買房產，且繼承學院主事者一職，也一併繼承學院的房產。亞里斯多德的外邦人身分，無法成為學院房產的所有人，因此無法成為學院第二任主事者。若這個說法成立，將學院主事者一職交付予史沛俞希波斯便非學術考量，純粹只是亞里斯多德無學院房產的法律繼承權，且史沛俞希波斯繼任，也可將房產保全於柏拉圖家族之下。
亞里斯多德於342 BC受菲利浦二世之邀，前往馬其頓皇宮教育當時十三歲的亞歷山大（Alexander, 356-323 BC）（DL V, 4, 10）。他在皇宮所在地佩拉（Pella）生活了兩年，對亞歷山大的教育內容為何無從知曉（Shields 2007: 19），當代的史學家們提供了三種臆測：(1) 亞里斯多德完整的哲學系統；(2) 希臘文化、史詩、悲劇；(3) 辯證法（Natali 2013:44）。但終究因缺乏歷史資料，仍屬不解之謎。關於教育亞歷山大一事在當時並未引起注意，直到西元前一世紀的逍遙學派哲學家安卓尼庫斯（Andronicus of Rhodes，約活躍於1 BC），編撰亞里斯多德作品時，這段歷程才獲得注意（Natali 2013: 50）。
完成兩年教育後，亞歷山大成為馬其頓的攝政王，亞里斯多德於340 BC回到出生地史塔吉拉，並停留在該地到336 BC；這五年的活動行跡，不見諸文獻記載。菲利浦二世去世後，亞里斯多德於335 BC回到雅典，成立了自己的哲學學院，名為「呂克恩」（Lykeion, Lyceum），地點位於雅典城外東北方接近呂克斯阿波羅（Apollo Lykeios）的樹欉。如前所述，身為外邦人不能置房產，亞里斯多德租了幾棟建物，其中包含一座體育館及有頂棚的走道（peripatos），「逍遙學派」（The Peripatetics）因此得名。傳統上認為設立呂克恩學院，代表亞里斯多德徹底地與柏拉圖學院分道揚鑣。然而Natali教授在書中引用「新柏拉圖主義的生平傳記」（Neoplatonic biographies）提供了全然不同的視角（儘管教授個人並不贊同）。傳記內文指出，亞里斯多德與克塞諾克拉特斯是史沛俞希波斯的共同繼承人，且他們分別在兩個地點，呂克恩與阿卡德米亞（Acadēmia），進行學院的哲學活動（2013: 56）。無論如何亞里斯多德在呂克恩時期，寫書立著及教授哲學皆成績斐然。
亞歷山大大帝於323 BC逝世後，雅典對馬其頓湧起強烈敵意，亞里斯多德和菲利浦二世及亞歷山大大帝關係親近，且與當時在雅典的馬其頓意見領袖安提帕特爾（Antipater, 397-319 BC）交好，激起雅典人對他的憎恨，並威脅以不虔敬來控告他（DL V, 8）；他也因曾經在讚頌詩中讚美赫爾梅亞斯，德莫菲婁斯（Demophilos）以此告發他（DL V, 6）。不同於蘇格拉底在相同處境下的選擇，亞里斯多德決定再次離開雅典，322 BC前往卡爾奇斯，同年十月因病去世（DL V, 10），可能是胃病或腸道疾病，現不可考。
3)《尼科馬哥倫理學》概述
關於《尼科馬哥倫理學》書名的由來，傳統上有兩種說法：一個是這部倫理學著作是由亞里斯多德的兒子尼科馬庫斯所寫；另一是指出這部作品是亞里斯多德寫給兒子的。前者得到西塞羅的支持，回應《尼科馬哥倫理學》的作者不是尼科馬庫斯時，他說：「但我不懂為什麼兒子與父親不能有相似之處」（《論目的》V, v, 12）；此外迪歐金尼斯．拉爾提歐斯也曾隱晦地提示尼科馬庫斯為書的作者（DL VIII, 88）。當代學者如Natali教授則認為，此書撰寫者不可能是尼科馬庫斯，因為他年輕早逝（2013: 15）。這個說法也可見於Barnes教授的論述，他認為主張尼科馬庫斯是作者實屬荒謬，尼科馬庫斯在年少時（meirakos）便死於戰場（1997: 58, n. 249）。因此關於此書的作者為誰，較合理的理解是：亞里斯多德書寫《尼科馬哥倫理學》，並將之獻給其子。此書的希臘書名為Ēthika Nikomacheia，有時候也以複數屬格（genitive）來表現，Ēthikōn Nikomacheiōn，學術引用時縮寫為NE或EN。常見的拉丁文書名是，Ethica Nicomachea或De Moribus ad Nicomachum。現代版本的編碼根據十九世紀德國古典學家貝克（August Immanuel Bekker, 1785-1871）對亞里斯多德全集進行頁碼編輯，關於這本譯注在卷、章的區分及頁碼的安排，參見本書「關於《尼科馬哥倫理學》譯注」說明。
大多學者認為亞里斯多德在這本倫理學著作中，呈現了他個人倫理學說及理論，所以這是一部系統性呈現作者倫理學思想的作品，哲學家清楚論述德性、幸福、人生目的等倫理觀念及它們之間的關係。然而除了將《尼科馬哥倫理學》視為一部關乎倫理學說之作，近年來有些學者認為這是一部辯證之作，他們聲稱亞里斯多德並未展現及闡述他個人的倫理學思想，而是藉著與當時在社會上盛行的倫理觀、參與倫理學課程的學生、前輩哲學家們特別是蘇格拉底與柏拉圖，以及此書的讀者進行辯證式的對話，挑戰讀者反思自己的倫理生活與價值排序。誠如Pangle教授在《理智與性格》（Reason and Character）第一章所言：雖然幸福在《尼科馬哥倫理學》通篇中是個重要的議題及核心觀念，但「亞里斯多德沒有呈現一個乾淨的學說，而是探討、提出問題，建議考慮及同時參與在諸多對話之中，就像他在刺激不同類型的讀者採取什麼他們準備要採取朝向清晰的步驟，在此同時也於這過程中提供他們不同可能的停止處」（2020: 50）。因此亞里斯多德關於幸福的論述不是個確定的學說，而是個假設，旨在整部作品中的論述對它進行檢視，也在受幸福激勵之人的生命中得到檢驗。雖然這個詮釋立場指出亞里斯多德與眾多的對象進行對話，且書中有若干論點陳述不完整是事實，但似乎不足以推斷亞里斯多德缺乏明確思想，因為亞里斯多德對德性（第二卷第五章）、幸福與目的的關係及它具有的特質（第一卷第七章）、幸福與屬人之善、德性、靈魂活動間的關係（第一卷第七、九章）、倫理德性與明智的關係（第六卷第十三章）、幸福與快樂的關係（第七卷第十一至十四章及第十卷第一至五章）等議題，皆有明確的立論。又承上所述，亞里斯多德留存下的著作不是正式出版品，而是授課筆記；既是筆記，必不如書或文章一般有完整的論述，不完備之處亦極有可能於課堂以口頭方式補強，若是如此，以論證不完整為理由，來斷言書中不存在亞里斯多德個人的倫理學，並不恰當。儘管辯證說有待斟酌，但某些合理的觀點仍會引用於本書注釋。
《尼科馬哥倫理學》共有十卷書，每一卷主題大致如下：
第一卷 (A)：目的的結構，最終目的，屬人的善，幸福
第二卷 (B)：德性與習慣，居間者理論
第三卷 (Γ)：有意、無意、非有意的行為，思慮與希望之別，個別德性
第四卷 (Δ)：個別德性
第五卷 (E)：正義
第六卷 (Z)：智性德性，明智
第七卷 (H)：自制與不自制，快樂 (1)
第八卷 (Ɵ)：友愛
第九卷 (I)：友愛
第十卷 (K)：快樂 (2)，幸福與默觀，倫理學與政治
這篇〈導論〉將不會處理這十卷書論證的細節，相關討論建議參見各卷各章的注釋。接續的論述將聚焦以下幾個重要概念：人生目的、屬於人的善、德性、正義、友愛、幸福、倫理學與政治。在此先提醒讀者，閱讀《尼科馬哥倫理學》會遭遇的一些困難：現存亞里斯多德的著作是講授哲學的上課筆記，因此寫作形式十分扼要，常出現如前所述但出處不明確，或是預告將討論之後卻未處理；畢竟亞里斯多德是以授課而非以著書為目的進行撰寫。儘管如此，《尼科馬哥倫理學》並不應該被視為缺乏整體性，根據Pakaluk教授的觀察，雖然現有的這部倫理作品是由安卓尼庫斯編輯而成，但每一卷書大抵有一個明確的主題單元（2013: 1）。其次，書中使用的倫理語言及概念，深受西元前四世紀希臘，特別是雅典當時盛行的倫理文化影響（參見Dover 1994）。對當代讀者而言，這些語彙多少有些陌生隔閡，舉幸福（eudaimonia）一字為例，現代人的理解為一種某時某刻的感受，例如炎熱的夏天吃一碗冰會令人感到涼快幸福，但現今的語言文化與亞里斯多德的用法相去甚遠；eudaimonia的字源是由eu（好）與daimōn（守護神靈）組合而成，亦即受到神靈好好地守護之意，daimōn也有命運的意思，因此一位eudaimōn是受到神靈祝福者或好命及有福之人。這是為何當代印歐語言中，如英文的happiness及法文的heureuse或bonheur，皆無法確切表現這個概念具有的宗教向度。再者，亞里斯多德在第一卷第九章強調，幸福「需要⋯⋯完全的德性及完整的生命」（1100a4-5），清楚指出幸福不是一個在生命中某個時間點做某事的當下感受，而是一種活動（第一卷第七章，1098a5-6及第十卷第六章）。對於eudaimonia的特質：宗教及完整時間，英法的譯文缺乏涵括兩者的相應辭彙；華文中的「幸福」，或可有第一個特質，幸福及運氣，但也未能納入第二個特質。因此當代有些學者主張不要以幸福（happiness）來翻譯eudaimonia，建議用成功（success）、興盛（doing well）、繁榮（prosperity）等取代。雖然華語及上述英法譯文均不能百分之百達意，這部譯注中依舊循傳統將這個希臘字譯為幸福。惟讀者在閱讀時應謹記，eudaimonia就其為一種活動的特殊內涵。為了因不瞭解亞里斯多德所使用的倫理字詞，導致誤解哲學家的思想，可參考本書提供的「關鍵辭彙簡表」及「索引」，以建立基本掌握。
由於《尼科馬哥倫理學》是上課筆記，課堂上的學生組成也是一大爭議。亞里斯多德在第一卷第三章，1095a2-13有言，年輕人不適合上這門課，因為涉世未深，生活易受情緒感受支配（to kata pathos zēn），政治學及倫理學的學習在於行動而非知識。再者，他於1095b4-6進一步說明，參與課程的學生應該已養成良好的道德習慣，才能在課堂上聆聽關於高尚及正義的事。從這兩個段落可推論，亞里斯多德倫理學課程的學生不會是青少年，而是已有人生經驗與適度教養的成年人。至於他們的身分及社會位階可能為何，請見1095a3的注釋。
1) 亞里斯多德生平
亞里斯多德（Aristotle，希臘文Aristotélēs），西元前384年誕生於位於卡爾奇迪克斯（Chalkidikēs）的斯塔吉拉（Stageira），鄰近塞薩隆尼克（Thessalonikē）。他是尼科馬庫斯（Nicomachus）及法伊絲緹絲（Phaistis）的兒子，前者來自梅塞尼亞（Messenia），是位醫生及阿斯克雷皮烏斯協會（The Asclepiadae）的成員之一。根據古代傳記的傳統，尼科馬庫斯是馬其頓國王阿敏塔斯二世（Amyntas II）的御醫。後者出生於尤波伊亞的卡爾奇斯（Chalkis of Euboia），斯塔吉拉是該城邦的殖民地。亞里斯多德父母去世後，他被委託給普羅克塞諾斯（Proxenos of Artarneus）照顧，日後前者收後者的兒子尼康投爾（Nicantor）為養子。亞里斯多德約於345 BC娶皮希亞絲（Pythias）為妻，她是阿塔爾內烏斯（Atarneus）統治者赫爾梅亞斯（Hermeias，卒於341 BC）的養女（DL V, 3），且育有一女也名為皮希亞絲，另育一子名為尼科馬庫斯。妻子皮希亞絲去世後（335 BC），亞里斯多德與一位名為赫爾皮麗絲（Herpyllis）的斯塔吉拉女子為伴，從遺囑顯示，兩人相伴直到男方離世（DL V, 13）。
曾從學於柏拉圖的赫爾梅亞斯，在亞里斯多德約十七歲時，將他送往雅典的柏拉圖「學院」學習哲學（DL V, 6, 9），從此在學院中待了近二十年的時間。亞里斯多德負笈雅典以柏拉圖為師的目的，並非如某些當代詮釋者所言，是為了得到最佳教育（Ross 1995: 1），而是為了實現生命的選擇，即選擇哲學的生活（Anagnostopoulos 2009: 5; Natali 2013: 19）。在這段漫長的時間中，亞里斯多德與柏拉圖的生師關係，一直為後世學者們所好奇。亞里斯多德在學院的前兩年，柏拉圖並不在雅典，因為受到希拉庫斯的狄翁（Dion of Syracuse，約408-354 BC）邀請，於367 BC前往西西里島教育當時的專制者狄歐尼希烏斯二世（Dionysius II,於367-357及346-343 BC 統治）；翌年希拉庫斯出現權力鬥爭，結果狄翁被放逐，柏拉圖的教育任務提前結束，回到雅典重拾學院教學。關於師徒二人的實際互動如何，長久有兩種理解：一是兩人之間真摯友好，這個認知似乎可以得到《尼科馬哥倫理學》第一卷第四章，1096a13-17的支持，亞里斯多德愛其師，但「虔敬更喜愛真理」；另一個立場認為兩人之間衝突緊張，羅馬作家及修辭學老師克勞迪烏斯．艾利阿奴斯（Claudius Aelianus，約175-235AD），又名艾良（Aelian），在《各種探究》（Varia Historia）中曾記載，亞里斯多德在柏拉圖八十歲時，趁克塞諾克拉特斯（Xenocrates，約395-314 BC）回家鄉及史沛俞希波斯（Speusippos，約407-339 BC）生病之際，以極不禮貌的方式要求柏拉圖離開公共走道（peripatos），且在私人的建物中教授哲學（III, 9）。這是一則令人不敢置信的記述，但當代學者如John Dillon教授卻認為「沒有理由不相信，至少實質的準確」（2005: 3）。Natali教授則提出了較溫和折衷的說法，他認為柏拉圖與亞里斯多德的師生關係和善，但思想與學說方面有所差異，換言之，他們之間若有緊張是來自於學說立場，而非個人（2013: 21-22）。
柏拉圖於347 BC過世，亞里斯多德及克塞諾克拉特斯受到赫爾梅亞斯的邀請前往阿叟斯（Assos），那是位於愛歐尼亞（Ionia）的卡法隆尼亞島（Kephalonia）上的村莊（DL V, 9）。之後亞里斯多德的學生塞歐弗拉斯圖斯（Theophrastus，約370-287 BC）、外甥卡利斯塞內斯（Kallisthenes，約360-327 BC），與他們會合。亞里斯多德一行人在阿叟斯停留了五年的時間，在受到赫爾梅亞斯保護的這段時間，他造訪了米提利尼（Mytilene）及塞歐弗拉斯圖斯的家鄉雷斯博斯島（Lesbos）。這提供了亞里斯多德進行海洋生物學調查研究的機會（Shields 2007: 18-19），因為該島鄰近位於皮拉（Pyrrha）的潟湖。亞里斯多德為什麼在其師離世之後選擇離開雅典，除了上述受到友人邀請至阿叟斯外，一般可見三種說法：第一，柏拉圖去世後，亞里斯多德未被選為繼任的學院主事者，而是由柏拉圖的外甥史沛俞希波斯接任，他心生不滿而離去；這或可視為內在原因。第二，關乎外在原因，馬其頓國王菲利浦二世（Philip II, 382-336 BC）於349及348BC，出兵攻陷雅典的盟邦歐林索斯（Olynthus），在雅典城內引發反馬其頓的風潮，為了個人人身安全，亞里斯多德選擇遠走。然而近年有學者指出，上述兩個原因都缺乏不會受到責難的論證（Natali 2013: 32），因此第三個說法聚焦在亞里斯多德不具有雅典公民的身分（xenos）上。根據雅典法律，只有公民才能購買房產，且繼承學院主事者一職，也一併繼承學院的房產。亞里斯多德的外邦人身分，無法成為學院房產的所有人，因此無法成為學院第二任主事者。若這個說法成立，將學院主事者一職交付予史沛俞希波斯便非學術考量，純粹只是亞里斯多德無學院房產的法律繼承權，且史沛俞希波斯繼任，也可將房產保全於柏拉圖家族之下。
亞里斯多德於342 BC受菲利浦二世之邀，前往馬其頓皇宮教育當時十三歲的亞歷山大（Alexander, 356-323 BC）（DL V, 4, 10）。他在皇宮所在地佩拉（Pella）生活了兩年，對亞歷山大的教育內容為何無從知曉（Shields 2007: 19），當代的史學家們提供了三種臆測：(1) 亞里斯多德完整的哲學系統；(2) 希臘文化、史詩、悲劇；(3) 辯證法（Natali 2013:44）。但終究因缺乏歷史資料，仍屬不解之謎。關於教育亞歷山大一事在當時並未引起注意，直到西元前一世紀的逍遙學派哲學家安卓尼庫斯（Andronicus of Rhodes，約活躍於1 BC），編撰亞里斯多德作品時，這段歷程才獲得注意（Natali 2013: 50）。
完成兩年教育後，亞歷山大成為馬其頓的攝政王，亞里斯多德於340 BC回到出生地史塔吉拉，並停留在該地到336 BC；這五年的活動行跡，不見諸文獻記載。菲利浦二世去世後，亞里斯多德於335 BC回到雅典，成立了自己的哲學學院，名為「呂克恩」（Lykeion, Lyceum），地點位於雅典城外東北方接近呂克斯阿波羅（Apollo Lykeios）的樹欉。如前所述，身為外邦人不能置房產，亞里斯多德租了幾棟建物，其中包含一座體育館及有頂棚的走道（peripatos），「逍遙學派」（The Peripatetics）因此得名。傳統上認為設立呂克恩學院，代表亞里斯多德徹底地與柏拉圖學院分道揚鑣。然而Natali教授在書中引用「新柏拉圖主義的生平傳記」（Neoplatonic biographies）提供了全然不同的視角（儘管教授個人並不贊同）。傳記內文指出，亞里斯多德與克塞諾克拉特斯是史沛俞希波斯的共同繼承人，且他們分別在兩個地點，呂克恩與阿卡德米亞（Acadēmia），進行學院的哲學活動（2013: 56）。無論如何亞里斯多德在呂克恩時期，寫書立著及教授哲學皆成績斐然。
亞歷山大大帝於323 BC逝世後，雅典對馬其頓湧起強烈敵意，亞里斯多德和菲利浦二世及亞歷山大大帝關係親近，且與當時在雅典的馬其頓意見領袖安提帕特爾（Antipater, 397-319 BC）交好，激起雅典人對他的憎恨，並威脅以不虔敬來控告他（DL V, 8）；他也因曾經在讚頌詩中讚美赫爾梅亞斯，德莫菲婁斯（Demophilos）以此告發他（DL V, 6）。不同於蘇格拉底在相同處境下的選擇，亞里斯多德決定再次離開雅典，322 BC前往卡爾奇斯，同年十月因病去世（DL V, 10），可能是胃病或腸道疾病，現不可考。
3)《尼科馬哥倫理學》概述
關於《尼科馬哥倫理學》書名的由來，傳統上有兩種說法：一個是這部倫理學著作是由亞里斯多德的兒子尼科馬庫斯所寫；另一是指出這部作品是亞里斯多德寫給兒子的。前者得到西塞羅的支持，回應《尼科馬哥倫理學》的作者不是尼科馬庫斯時，他說：「但我不懂為什麼兒子與父親不能有相似之處」（《論目的》V, v, 12）；此外迪歐金尼斯．拉爾提歐斯也曾隱晦地提示尼科馬庫斯為書的作者（DL VIII, 88）。當代學者如Natali教授則認為，此書撰寫者不可能是尼科馬庫斯，因為他年輕早逝（2013: 15）。這個說法也可見於Barnes教授的論述，他認為主張尼科馬庫斯是作者實屬荒謬，尼科馬庫斯在年少時（meirakos）便死於戰場（1997: 58, n. 249）。因此關於此書的作者為誰，較合理的理解是：亞里斯多德書寫《尼科馬哥倫理學》，並將之獻給其子。此書的希臘書名為Ēthika Nikomacheia，有時候也以複數屬格（genitive）來表現，Ēthikōn Nikomacheiōn，學術引用時縮寫為NE或EN。常見的拉丁文書名是，Ethica Nicomachea或De Moribus ad Nicomachum。現代版本的編碼根據十九世紀德國古典學家貝克（August Immanuel Bekker, 1785-1871）對亞里斯多德全集進行頁碼編輯，關於這本譯注在卷、章的區分及頁碼的安排，參見本書「關於《尼科馬哥倫理學》譯注」說明。
大多學者認為亞里斯多德在這本倫理學著作中，呈現了他個人倫理學說及理論，所以這是一部系統性呈現作者倫理學思想的作品，哲學家清楚論述德性、幸福、人生目的等倫理觀念及它們之間的關係。然而除了將《尼科馬哥倫理學》視為一部關乎倫理學說之作，近年來有些學者認為這是一部辯證之作，他們聲稱亞里斯多德並未展現及闡述他個人的倫理學思想，而是藉著與當時在社會上盛行的倫理觀、參與倫理學課程的學生、前輩哲學家們特別是蘇格拉底與柏拉圖，以及此書的讀者進行辯證式的對話，挑戰讀者反思自己的倫理生活與價值排序。誠如Pangle教授在《理智與性格》（Reason and Character）第一章所言：雖然幸福在《尼科馬哥倫理學》通篇中是個重要的議題及核心觀念，但「亞里斯多德沒有呈現一個乾淨的學說，而是探討、提出問題，建議考慮及同時參與在諸多對話之中，就像他在刺激不同類型的讀者採取什麼他們準備要採取朝向清晰的步驟，在此同時也於這過程中提供他們不同可能的停止處」（2020: 50）。因此亞里斯多德關於幸福的論述不是個確定的學說，而是個假設，旨在整部作品中的論述對它進行檢視，也在受幸福激勵之人的生命中得到檢驗。雖然這個詮釋立場指出亞里斯多德與眾多的對象進行對話，且書中有若干論點陳述不完整是事實，但似乎不足以推斷亞里斯多德缺乏明確思想，因為亞里斯多德對德性（第二卷第五章）、幸福與目的的關係及它具有的特質（第一卷第七章）、幸福與屬人之善、德性、靈魂活動間的關係（第一卷第七、九章）、倫理德性與明智的關係（第六卷第十三章）、幸福與快樂的關係（第七卷第十一至十四章及第十卷第一至五章）等議題，皆有明確的立論。又承上所述，亞里斯多德留存下的著作不是正式出版品，而是授課筆記；既是筆記，必不如書或文章一般有完整的論述，不完備之處亦極有可能於課堂以口頭方式補強，若是如此，以論證不完整為理由，來斷言書中不存在亞里斯多德個人的倫理學，並不恰當。儘管辯證說有待斟酌，但某些合理的觀點仍會引用於本書注釋。
《尼科馬哥倫理學》共有十卷書，每一卷主題大致如下：
第一卷 (A)：目的的結構，最終目的，屬人的善，幸福
第二卷 (B)：德性與習慣，居間者理論
第三卷 (Γ)：有意、無意、非有意的行為，思慮與希望之別，個別德性
第四卷 (Δ)：個別德性
第五卷 (E)：正義
第六卷 (Z)：智性德性，明智
第七卷 (H)：自制與不自制，快樂 (1)
第八卷 (Ɵ)：友愛
第九卷 (I)：友愛
第十卷 (K)：快樂 (2)，幸福與默觀，倫理學與政治
這篇〈導論〉將不會處理這十卷書論證的細節，相關討論建議參見各卷各章的注釋。接續的論述將聚焦以下幾個重要概念：人生目的、屬於人的善、德性、正義、友愛、幸福、倫理學與政治。在此先提醒讀者，閱讀《尼科馬哥倫理學》會遭遇的一些困難：現存亞里斯多德的著作是講授哲學的上課筆記，因此寫作形式十分扼要，常出現如前所述但出處不明確，或是預告將討論之後卻未處理；畢竟亞里斯多德是以授課而非以著書為目的進行撰寫。儘管如此，《尼科馬哥倫理學》並不應該被視為缺乏整體性，根據Pakaluk教授的觀察，雖然現有的這部倫理作品是由安卓尼庫斯編輯而成，但每一卷書大抵有一個明確的主題單元（2013: 1）。其次，書中使用的倫理語言及概念，深受西元前四世紀希臘，特別是雅典當時盛行的倫理文化影響（參見Dover 1994）。對當代讀者而言，這些語彙多少有些陌生隔閡，舉幸福（eudaimonia）一字為例，現代人的理解為一種某時某刻的感受，例如炎熱的夏天吃一碗冰會令人感到涼快幸福，但現今的語言文化與亞里斯多德的用法相去甚遠；eudaimonia的字源是由eu（好）與daimōn（守護神靈）組合而成，亦即受到神靈好好地守護之意，daimōn也有命運的意思，因此一位eudaimōn是受到神靈祝福者或好命及有福之人。這是為何當代印歐語言中，如英文的happiness及法文的heureuse或bonheur，皆無法確切表現這個概念具有的宗教向度。再者，亞里斯多德在第一卷第九章強調，幸福「需要⋯⋯完全的德性及完整的生命」（1100a4-5），清楚指出幸福不是一個在生命中某個時間點做某事的當下感受，而是一種活動（第一卷第七章，1098a5-6及第十卷第六章）。對於eudaimonia的特質：宗教及完整時間，英法的譯文缺乏涵括兩者的相應辭彙；華文中的「幸福」，或可有第一個特質，幸福及運氣，但也未能納入第二個特質。因此當代有些學者主張不要以幸福（happiness）來翻譯eudaimonia，建議用成功（success）、興盛（doing well）、繁榮（prosperity）等取代。雖然華語及上述英法譯文均不能百分之百達意，這部譯注中依舊循傳統將這個希臘字譯為幸福。惟讀者在閱讀時應謹記，eudaimonia就其為一種活動的特殊內涵。為了因不瞭解亞里斯多德所使用的倫理字詞，導致誤解哲學家的思想，可參考本書提供的「關鍵辭彙簡表」及「索引」，以建立基本掌握。
由於《尼科馬哥倫理學》是上課筆記，課堂上的學生組成也是一大爭議。亞里斯多德在第一卷第三章，1095a2-13有言，年輕人不適合上這門課，因為涉世未深，生活易受情緒感受支配（to kata pathos zēn），政治學及倫理學的學習在於行動而非知識。再者，他於1095b4-6進一步說明，參與課程的學生應該已養成良好的道德習慣，才能在課堂上聆聽關於高尚及正義的事。從這兩個段落可推論，亞里斯多德倫理學課程的學生不會是青少年，而是已有人生經驗與適度教養的成年人。至於他們的身分及社會位階可能為何，請見1095a3的注釋。
用户评价
评分
这部作品的结构严谨得令人叹为观止，它构建了一个如同精美钟表般的思想体系，每一个部分都紧密咬合，驱动着整体的运行。我最欣赏的是它将理论与实践的鸿沟看得如此之小，作者似乎坚信，真正的伦理思考必须根植于实际的政治共同体之中。他没有将伦理学视为抽象的思辨游戏，而是将其视为城邦（或者说是现代社会）运作的基石。阅读过程中，我总感觉自己正在参与一场宏大的公共辩论，作者不断地抛出问题，逼迫读者走出象牙塔，去面对共同体的复杂性。那种对城邦公民责任的强调，放在今天这个个人主义盛行的时代，无疑是一种强有力的反思。文字的密度极高，每一句话都承载了大量的论证，需要反复咀嚼才能体会其深意。我发现，这本书更像是一套精密的思维训练工具，它锻炼的不仅是我的道德判断力，更是我组织复杂论点的能力。
评分这本哲学著作，初翻时便被其深邃的思想所吸引，文字的编织宛如精巧的织锦，每一缕丝线都牵动着对人类行为本质的探究。我尤其欣赏作者那种近乎手术刀般精确的逻辑剖析，他并非空泛地谈论“美德”，而是将其置于日常生活的具体情境中进行审视。书中对于“幸福”的定义，并非转瞬即逝的感官愉悦，而是一种长期的、合乎理性与德性的生命状态的实现，这种观点在当下这个追求即时满足的社会中显得尤为振聋发聩。它迫使我重新审视自己过去的生活选择，那些看似随意的决定背后，是否真的隐藏着某种更高层次的道德目的？阅读过程中，我时常需要停下来，不是因为文字晦涩难懂，而是因为内心的震动需要时间去消化。那种清晰的洞察力，仿佛作者已经提前预知了人类千百年来在道德困境中挣扎的模式，并提供了一套可以遵循的内在指引。它不仅仅是一本学术专著，更像是一份关于如何过好一生的行动指南，只是这份指南的语言需要读者付出极大的专注力去解码。
评分这本书的叙事风格，在我看来，更接近于一位经验老到的智者，在与门生的恳切交谈，而不是冷冰冰的学术说教。它的魅力在于其内在的张力：一方面是宏大的目标——至善的实现，另一方面却是对人性的清醒认知——人性的弱点与局限。这种不回避矛盾的诚实，让我倍感信服。它没有给我们提供一个唾手可得的道德乌托邦，而是诚恳地指出，通往优良生活的道路必然充满挑战和反复。特别是关于激情与理性的调和，作者的论述细腻入微，他明白冲动是人性的一部分，关键在于如何训练自我去引导而非压制这些力量。这本书的价值在于，它提供了一个永恒的参照系，无论外界环境如何变化，我们内心的道德罗盘应当指向何方，它都给出了清晰的指引。读完后，我感到内心世界多了一份坚实的锚点，面对世界的喧嚣与诱惑时，不再轻易动摇。
评分与许多现代伦理学著作不同，这本书散发着一种浑然天成的有机感，仿佛它不是被“写”出来的，而是自然“生长”出来的对生命秩序的描述。它对“实践智慧”（Phronesis）的强调，简直是为所有在不确定性中做决策的人点亮了一盏明灯。作者承认，在处理具体事务时，纯粹的规则往往失效，真正起决定作用的是经验、洞察力和对情境的精准把握。这极大地缓解了我对于“完美道德”的焦虑——原来，优秀的人生并非在于遵守僵硬的教条，而在于不断磨砺自身判断的敏锐度。这种务实的深刻性，让我对这本书产生了极大的亲近感。它没有用艰深的术语去吓唬人，而是用一种近乎日常的语言，探讨着最核心的生命议题。每次读到关于习惯养成如何塑造性格的部分，我都忍不住会对照自身，那份循序渐进的力量，才是改变人生的真正引擎。
评分说实话，刚拿到这本书时，我对它的期待是有些打折的。毕竟，跨越千年与古人的对话，总免不了代沟带来的理解障碍。然而，这本书的魅力就在于，它用一种近乎直觉的方式，将那些古老的伦理困境与我当下的烦恼连接了起来。比如，关于友谊的论述，作者并没有停留在空洞的赞美，而是细致地划分了友谊的不同层次，从基于功利和快乐的浅层关系，到最终指向共同追求善的最高形式的友谊。这让我不禁反思自己身边那些看似亲密的关系，它们究竟是建立在何种根基之上？这种对人际关系的解剖之细致，远超我以往阅读的任何社会心理学书籍。它的叙事节奏是缓慢而坚定的，像一位耐心的导师，一步步引导你走出迷雾，而不是用华丽的辞藻来轰炸你的感官。整本书读下来，感觉像经历了一场漫长的内心洗礼，那些关于“中道”的论述，并非教人平庸，而是强调在极端之间找到动态的平衡点，这才是真正的勇气所在。
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