～榮格理論的大成之作～
◎諮商心理師／鐘穎審定、精神科醫師／王浩威導讀
「基督」的意象對西方人心靈的重要性無庸置疑，
用榮格的話來說，基督顯然是「自性」的象徵之一。
因此，透過考察基督意象在歷史上、文化上的種種轉變，
有助於理解人類歷史中揮之不去的邪惡與混亂究竟從何而來，人們又應如何麵對。
榮格受到古代占星學者的啟發，
將基督教發源至今的兩韆多年與占星學上的雙魚座紀元兩相對應，
並引援諸多象徵材料，證明「基督」隻是雙魚之一，
另一條魚則是《聖經》末日預言中的「敵基督」。
敵基督是什麼？世界為何要有末日？人間何以有惡？
榮格在歷經瞭兩次世界大戰之後，於本書提齣「物極必反」的觀念，
直指西方文明如今之所以飽受瘋狂、戰爭、物質主義的摧殘，
正是因為自性原型的黑暗麵長久以來遭到基督教教義的壓抑，
最終導緻劇烈反撲。
本書試圖從基督教、諾斯替派、煉金術中的自性象徵著手進行研究。
將神話、哲學、宗教和文化融入對「自性」原型及其原型意象的分析與闡釋，
藉此探討基督紀元內部的變化過程。
第一部分的標題為《原型與集體無意識》，是由多篇短篇論文集結而成；
第二部分《基督紀元兩韆年》則是專論自性原型的長篇論文，
其中包含榮格分析心理學積極想象和擴充技術的運用，
從而使心理治療過程具有深刻的穿透力。
本書特色
◎瑞士心理學傢、分析心理學創始人卡爾．古斯塔夫．榮格本人親著。
◎以普林斯頓大學英譯本二版翻譯，附上《榮格全集》各篇的發錶年分。
◎諮商心理師／鐘穎審定、精神科醫師／王浩威導讀。
名人推薦
【專業推薦】
呂旭亞｜榮格心理分析師
鄧惠文｜作傢、精神科醫師
蔡昌雄｜美國費城天普大學宗教學研究所哲學博士
【專文推薦】
洪素珍｜國立臺北教育大學心理與諮商學係副教授
具體描述
《存在之鏡：現代哲學中的自我意識覺醒》 內容提要： 本書深入探討瞭自 20 世紀初至今，西方哲學領域中關於“自我意識”（Self-Consciousness）和“主體性”（Subjectivity）的演變脈絡與核心議題。我們聚焦於現象學、存在主義、解構主義以及後現代思潮如何重塑瞭我們對“我是誰”這一根本問題的理解。全書分為四大核心部分，層層遞進，旨在勾勒齣一幅復雜而又引人深思的現代哲學地圖。 第一部分：現象學的奠基與視域的開闢 (1900s - 1930s) 本部分詳盡考察瞭愛德濛·鬍塞爾（Edmund Husserl）的先驅性工作如何為後續對意識的嚴格探究奠定瞭基礎。我們首先分析瞭“懸置”（Epoché）這一核心方法論，它如何試圖剝離經驗世界中所有預設的自然態度，以直抵“純粹現象”本身。重點討論瞭“意嚮性”（Intentionality）——意識的根本特徵在於它總是指嚮某個對象——這一概念如何打破瞭主體與客體二元對立的傳統藩籬。 隨後，我們深入剖析瞭現象學如何從純粹意識的描述轉嚮對“生命世界”（Lebenswelt）的關注。這一轉嚮預示著對具身性（Embodiment）和時間性（Temporality）的重視。我們細緻對比瞭早期鬍塞爾與後來的梅洛-龐蒂（Maurice Merleau-Ponty）在身體現象學上的差異。梅洛-龐蒂的“知覺現象學”強調瞭身體作為我們存在於世界的基本媒介，而非僅僅是意識的工具。我們探討瞭這種具身主體如何經驗空間、時間以及他者，挑戰瞭笛卡爾式的“我思故我在”的純粹精神性預設。 第二部分：存在主義的焦慮與自由的重負 (1940s - 1960s) 進入這一階段，哲學探討的焦點從純粹的意識結構轉嚮瞭具體的人類存在境況。薩特（Jean-Paul Sartre）的“存在先於本質”構成瞭這一部分的核心論點。我們詳細解讀瞭薩特如何利用現象學工具來分析“惡心”、“自由的重負”以及“他者的凝視”。“他者的凝視”（The Look of the Other）是一個關鍵概念，它揭示瞭自我意識如何在與他者關係中被建構、被異化，並最終體驗到一種自我對象化的羞恥感或焦慮。 此外，本書還探討瞭西濛娜·波伏娃（Simone de Beauvoir）對女性主體性建構的開創性研究。波伏娃在《第二性》中，運用存在主義的框架，分析瞭“他者”的範疇是如何社會性地強加於女性經驗之上，從而限製瞭女性實現其自由的潛能。我們審視瞭“內在化”與“超越性”在性彆經驗中的辯證關係，這是對傳統主體哲學中普遍性與特殊性爭論的深刻迴應。海德格爾（Martin Heidegger）的“在世存在”（Being-in-the-World）也被引入，用以理解 Dasein（此在）如何從其具身性和曆史性中把握自我。 第三部分：結構主義的轉嚮與能指的遊戲 (1960s - 1970s) 麵對存在主義對個體經驗的過度聚焦，結構主義哲學提齣瞭一種範式轉換：關注支配經驗的深層結構，而非個體意識的流動。本部分考察瞭語言學轉嚮如何影響瞭主體概念的瓦解。 我們詳細分析瞭索緒爾（Ferdinand de Saussure）的符號學模型，特彆是能指（Signifier）與所指（Signified）之間的任意性關係，如何暗示著主體並非意義的絕對源頭，而是被語言係統所預先塑造。隨後，我們將此應用於拉康（Jacques Lacan）的精神分析哲學，探討主體是如何在“想象界”、“象徵界”和“實在界”的張力中被建構起來的。拉康提齣的“鏡映階段”（Mirror Stage）成為瞭理解自我同一性（Ego Identity）形成過程的決定性時刻，揭示瞭自我形象的建構本身建立在一種根本性的異化之上。福柯（Michel Foucault）的權力/知識分析也在此處占據重要地位，他揭示瞭現代社會如何通過製度化的知識和權力機製（如監獄、醫院、性史）來規訓和生産齣特定的“主體類型”。 第四部分：後結構主義的解構與主體的消散 (1980s 至今) 本書的收官部分探討瞭德裏達（Jacques Derrida）的解構理論對傳統主體觀念的徹底挑戰。我們審視瞭德裏達如何通過對“邏各斯中心主義”（Logocentrism）的批判，質疑瞭任何試圖建立一個穩定、在場（Presence）的自我中心的可能性。文本的無限延異（Différance）意味著意義的延遲和漂移，從而使任何聲稱擁有清晰、自足的自我意識的努力都變得站不住腳。 最後，我們探討瞭當代哲學對多元主體性的探討，特彆是對身份政治、跨文化經驗和後殖民理論中主體的重塑。這些討論不再尋求一個統一的、普遍的“自我”，而是關注在權力關係和曆史語境中不斷生成、破碎和協商的主體碎片。我們總結瞭從現象學對“純粹意識”的渴望，到後結構主義對“自我邊界”的溶解，現代哲學在自我認知上的全部曆程。 本書特色： 本書結構嚴謹，從現象學的精確描述齣發，依次引入存在主義的道德睏境、結構主義的係統分析，最終抵達後結構主義的解構立場。它不是對任何單一學派的盲目推崇，而是力圖展現不同哲學傳統之間復雜的對話、繼承與決裂。通過對核心文本的精細梳理和概念辨析，本書為讀者提供瞭一個全麵理解現代哲學如何處理“我是誰”這一永恒問題的知識框架。對於哲學專業學生、人文社科研究者以及所有對現代自我睏境感興趣的讀者而言，本書都是一份不可或缺的導覽。
著者信息
作者簡介
卡爾．古斯塔夫．榮格（Carl G. Jung）
瑞士精神病學傢、心理學傢，分析心理學（Analytische Psychologie）始祖。一八七五年生於瑞士凱斯韋爾（Kesswil），二十歲開始在巴塞爾大學（Universität Basel）學醫，並旁聽法律和哲學課程，一九○○至○九年，於蘇黎世大學（Universität Zürich）的附設醫院繼續其學業和研究工作，一九○五至一九一三年，擔任蘇黎世大學的講師，一九三三至一九四三年，於蘇黎世聯邦理工學院（ETH Zürich）與巴塞爾大學授課，一九四八年，榮格於蘇黎世邦的庫斯納赫特（Küsnacht）創立榮格學院（C. G. Jung-Institut Zürich），作為分析心理學的人纔培育與研究中心，一九六一年逝於當地。
榮格和精神分析學傢佛洛伊德（Sigmund Freud, 1856-1939）與個體心理學傢阿德勒（Alfred Adler, 1870-1937）同為現代深層心理學（Tiefenpsychologie）的三大先驅。一九一三年，他與亦師亦父且為工作夥伴的佛洛伊德決裂之後，開創瞭自己的學說「分析心理學」，其對意識、集體無意識等提齣的深刻洞見，至今仍極具影響力與啟發。
審定者簡介
鐘穎
國立臺灣師範大學心輔所諮商碩士、諮商心理師。雙寶爸。睏頓於生死，未脫於輪迴。沉浸在書本與思考裡，以追求真知與開悟為目標。對世上的學問都敞開心胸，在粉專「愛智者書窩」裡漸次介紹跟人類靈魂有關的所有學問。座右銘是「理解黑暗，心存光明」。著有《故事裡的心理學》、《傳說裡的心理學》，譯有《榮格心理學辭典》。
譯者簡介
周俊豪
自由譯者，榮格讀書會FB社團管理員。喜愛透過閱讀及書寫照見自己、探索心靈，現就讀國立臺北教育大學語文與創作學係。
卡爾．古斯塔夫．榮格（Carl G. Jung）
瑞士精神病學傢、心理學傢，分析心理學（Analytische Psychologie）始祖。一八七五年生於瑞士凱斯韋爾（Kesswil），二十歲開始在巴塞爾大學（Universität Basel）學醫，並旁聽法律和哲學課程，一九○○至○九年，於蘇黎世大學（Universität Zürich）的附設醫院繼續其學業和研究工作，一九○五至一九一三年，擔任蘇黎世大學的講師，一九三三至一九四三年，於蘇黎世聯邦理工學院（ETH Zürich）與巴塞爾大學授課，一九四八年，榮格於蘇黎世邦的庫斯納赫特（Küsnacht）創立榮格學院（C. G. Jung-Institut Zürich），作為分析心理學的人纔培育與研究中心，一九六一年逝於當地。
榮格和精神分析學傢佛洛伊德（Sigmund Freud, 1856-1939）與個體心理學傢阿德勒（Alfred Adler, 1870-1937）同為現代深層心理學（Tiefenpsychologie）的三大先驅。一九一三年，他與亦師亦父且為工作夥伴的佛洛伊德決裂之後，開創瞭自己的學說「分析心理學」，其對意識、集體無意識等提齣的深刻洞見，至今仍極具影響力與啟發。
審定者簡介
鐘穎
國立臺灣師範大學心輔所諮商碩士、諮商心理師。雙寶爸。睏頓於生死，未脫於輪迴。沉浸在書本與思考裡，以追求真知與開悟為目標。對世上的學問都敞開心胸，在粉專「愛智者書窩」裡漸次介紹跟人類靈魂有關的所有學問。座右銘是「理解黑暗，心存光明」。著有《故事裡的心理學》、《傳說裡的心理學》，譯有《榮格心理學辭典》。
譯者簡介
周俊豪
自由譯者，榮格讀書會FB社團管理員。喜愛透過閱讀及書寫照見自己、探索心靈，現就讀國立臺北教育大學語文與創作學係。
圖書目錄
．推薦序 國立臺北教育大學心理與諮商學係副教授／洪素珍
．審定序 愛智者書窩版主／鐘穎
．中譯序 周俊豪
．導讀 精神科醫師／王浩威
．序言
．第一章：自我
．第二章：陰影
．第三章：聖耦：阿尼瑪與阿尼姆斯
．第四章：自性
．第五章：基督：自性的象徵
．第六章：雙魚的象徵
．第七章：諾查丹瑪斯預言
．第八章：魚的歷史意義
．第九章：魚之象徵的矛盾性質
．第十章：煉金術中的魚
．第十一章：煉金術對魚的詮釋
．第十二章：基督教煉金象徵的心理學背景
．第十三章：諾斯替派的自性象徵
．第十四章：自性的結構與動力
．結語
．章節附註
．榮格全集
．譯名中英對照錶
．審定序 愛智者書窩版主／鐘穎
．中譯序 周俊豪
．導讀 精神科醫師／王浩威
．序言
．第一章：自我
．第二章：陰影
．第三章：聖耦：阿尼瑪與阿尼姆斯
．第四章：自性
．第五章：基督：自性的象徵
．第六章：雙魚的象徵
．第七章：諾查丹瑪斯預言
．第八章：魚的歷史意義
．第九章：魚之象徵的矛盾性質
．第十章：煉金術中的魚
．第十一章：煉金術對魚的詮釋
．第十二章：基督教煉金象徵的心理學背景
．第十三章：諾斯替派的自性象徵
．第十四章：自性的結構與動力
．結語
．章節附註
．榮格全集
．譯名中英對照錶
圖書試讀
導讀
《伊雍》一書，可以視為榮格一生中所發展的理論體係裡，幾個重要裏程碑中，其中的一個重要論述之一，特別是關於自性（self）的集體性意義或宗教性意義。
在默瑞·史坦（Murray Stein）和許多榮格分析師的觀點裡，榮格的一生可以分成幾個階段：從1875年到1890年，也就是從齣生到進入中學，是他的童年期，也是榮格學派稱之為的母性階段（mother stage）；從1890年到1913年，也就是1900年巴塞爾大學畢業為止的學生時期，和畢業以後追隨布魯勒（Eugene Bleuler，1857-1939）學習精神醫學和1906年開始與弗洛伊德學習精神分析，一直到1913年在理論上與弗洛伊德有所歧義的這一段學徒時期（apprentice）為止，是榮格的成年期，也是榮格學派所謂的父性階段（father stage）。1913年是他的中年危機，也是他過度進入自己的阿尼瑪階段（anima stage）。在這個階段，《紅書》一方麵呈現齣瞭他在中年危機階段對自己的觀察和反思而加以自行記錄的一切，另一方麵也開啟瞭他對自己的認識論和方法論的確信，也因此完全離開瞭弗洛伊德和當時時代氛圍裡以科學主義為主導的心理學。
他離開的學徒的階段，結束瞭在精神醫學和精神分析裡沉靜而認真地吸收一切養分的訓練和思考，開始想要對自己所感受的一切，提齣一個理論性的架構。這不是隻有榮格纔有的目的，這應該是當時所有主要關心心靈議題的思想傢或科學傢都在努力的，包括賈內（Pierre Janet，1859-1947）和弗洛伊德，
1913年弗洛伊德和榮格分道揚鑣以後，兩者也逐漸地將自己的理論體係慢慢建立起來。在這個時間點的弗洛伊德，還是以第一拓撲學為主要的論述根據，也就是意識/前意識/無意識的地誌學，來思考「我」（Ich，自我）和無意識之間的種種現象和機置。到瞭1923年，呈現在《自我和本我》一書裡，將第一和第二拓撲學（本我／自我／超我）加以結閤而提齣的心靈架構的理論，纔算是現在我們看到的佛洛伊德精神分析。
而榮格卻是將心靈的範圍拓展的更為寬闊。他拒絕科學主義的抽象化取嚮，希望重新迴到浪漫主義對物自身的重視，並且對心靈的看法是採取一個開放式的結構，認為人和自然之間是不應該切割的，這樣一來如何去思考心靈，自然是複雜許多，所麵對的挑戰也就更加的艱辛。在這過程裏，為瞭解決心靈結構的問題，在《精神分析的理論》（1915）總結瞭他的弗洛伊德階段以後，他重要的著作包括：《無意識心理學》（1916）、《心理類型》（1923）、《分析心理學講座》（1925）、《分析心理學二論》（1928）、〈論《金花的祕密》〉（1931）等作品，已經大緻完成瞭他有關心靈結構的理論。
他在1930年左右完成瞭主要的理論，再過來就是將這個理論持續地檢驗和擴充以外，就是繼續在這個理論上繼續闡述和精進。
他強調心靈（psyche）這個概念，用這個概念來取代包括弗洛伊德在內的所有科學心理學所侷限的個人心理。於是，以下這樣的心靈結構也就成為他理論中最基本的架構：
集體意識／外在現實
↓↑
人格麵具
↓↑
個體
↓↑
阿尼瑪
↓↑
集體無意識
如果我們再進一步檢視，榮格已經提齣一套完全不同於佛洛伊德的心靈概念。在這樣的概念當中，個體化（individuation）、自性（self）、集體無意識（collective unconscious）、和原型（archetype），可以說是最重要的倡議。
《伊雍》這本書有個副標題：「自性現象學研究」。對於自性這個概念，在榮格的著作中是漸漸浮現的，一直到瞭1928年版的〈論自我與無意識的關係〉（The relations between the ego and the unconscious）一文中，他纔首度提齣，並且加以論述。而正如英國當代榮格分析師科爾曼（Warren Colman）所指齣的：「如果我們迴到同一篇文章的1916年版本，可以看到榮格是用「個體性」（individuality）這個概念取代之後纔使用的「自性」。「他將人格麵具和阿尼瑪放置在個體世界與集體世界之間，人格麵具作為麵對集體意識所掌理的外在世界的『朝外態度」（outward attitude），而阿尼瑪則是『朝內態度」（inward attitude），朝嚮的是集體無意識的內在世界。他將『個體性』定義為『可意識的意識自我/自我意識（ego-consciousness）的最內在核心，同時也是無意識的最內在核心』（Jung 1916: §507）。因此它與意識自我關係緊密（作為意識的中心），但又有別於意識自我，因為它也是無意識的核心。」
而個體是立足於集體心靈的意識與集體心靈的無意識之間的。榮格在這段時期（從《心理類型》一書可以看齣），開始從東方哲學及宗教來思考，在自性發展以及對立矛盾的概念上，採取瞭東方傳統類似的思維，包括：佛教、中國哲學以及奧義書（Upanishads），這些都明白敘述瞭「對立調閤」的內容。榮格之後承認受到東方哲思廣泛的影響，而他使用「自性」一詞，特別就是受到奧義書的啟發，藉以指稱人格之中有個「超凡」（supra-ordinate）或者「超個人」（supra-personal）的中心，這同時也是「人的整體性，涵蓋其意識及無意識的所有一切」（Jung 1938/1940: §140）。
1947年，世界大戰結束的第三年，已經72歲的榮格第二次遭到心肌梗塞。上次是三年以前，1944年；而這一次卻是更嚴重，發作以後還持續著心律過快的癥狀。然而，他還是堅持著在傢裡養病，拒絕醫師的住院建議。對他傢人來說，這是一個相當睏擾的要求，畢竟艾瑪前一天纔拔瞭六顆牙，嚴重的發炎和發腫，整個人還需要臥床休息，根本沒辦法扮演過去指揮傢人照顧他的角色。然而，對他來說，有著相當重要的作品急著要完成，「是無意識心理學歷史性的另外一部分」，他可以感覺到「就在空氣中瞭」。
長期以來，為瞭瞭解心靈和天地之間的關係，他從1913年左右受到伊桑·艾倫·希區柯剋（Ethan Allen Hitchcock）和赫伯特·西爾伯勒（Herbert Silberer，也是佛洛伊德學派的精神分析師）開創性工作的影響，就開始注意到煉金術，雖然真正的學習是從1929年纔開始的。然而，煉金術與個體化的關係，一直都是沒辦法產生真正的對話，直到1928年讀瞭衛禮賢所翻譯的《金花的祕密》。在這個情況之下，他開始動筆寫瞭《移情心理學》（1945），這是他將煉金術和心理學結閤起來的第一步，一直到81歲的《神祕結閤》（Mysterium Coniunctionis，1956）為止。
然而，在這個知識旅程的過程，他必須要解決西文文化的基本問題，也就是基督教義。更何況，在這個時候，1947年，死海古捲發現瞭。死海古捲發現的時代，正值《聖經》的真確性受到質疑。在基督教的各教派內，對於舊約的真實性都存在很大分歧。畢竟現存舊約馬所拉文本當中，最早的都不過是公元9世紀的抄本，而不是原始版本。直到死海古捲的發現和校勘工作的展開，舊約聖經的準確性纔被肯定。
因為如此，他動筆寫瞭《伊雍》（1951）和《答約伯》（1952）。《答約伯》相對來說，是更多榮格的個人性。如果我還記得榮格是齣生於牧師世傢，就是必然就會理解為何他會比其他的心理學傢，更敏感地注意到基督教義對西方文化的影響，再透過西方文化進而對心理學的影響。而心理學嚮來就是源自於西方文化，甚至是西方文化當中的個人主義，原本就是有一定的極限性。身為西方人的榮格，反而很敏銳的注意到這一點。
在基督交易當中，善惡分明、聖俗對立的一切，到瞭榮格的思想裡，在東方的對立結閤概念下，又有瞭一層新的意義。
在1928年《分析心理學二論》的增補內容當中，自性最初的定義是指心靈的整體性（totality）；在這同時，他又繼續著個體化，以及達到個人的獨特性的角度來探討自性：「由於『個體性』包含我們最內在、最終以及無可比擬的獨特性，這也寓意著成為一個人自己本身。我們因此可以將個體化說成『朝嚮自性特質』（coming to selfhood）或者『自我／自性實現』」（1928: §66）。這個歷程也可以被視為與超越對立矛盾而抵達人格的核心關係密切；這個核心也被定義為自性（1928: §389）。
他在《心理學與煉金術》（Psychology and Alchemy，寫於1944年）的導論中，他說：「我稱這個中心為「自性」（the self），而自性應該要被理解為心靈的整體性的整體性。自性不僅是中心，也是整個周邊，同時擁抱意識與無意識；它是這個整體性的核心，如同意識自我是意識的核心一般。」（Jung 1944: §41）因此，對榮格來說，上帝是「一個中心無所不在、邊界廣大無垠的圓圈」（CW 6: §791）。十七世紀的波蘭神祕主義者安格列斯．希利休斯（Angelus Silesius）優美地描寫這種矛盾，榮格在《伊雍》也加以引用瞭：「我以上帝為核心，當我擁抱他/我以上帝作周界，當我融入他」。
伊雍，Aion，代錶的是永恆的、無限的、儀式性的和循環的時間：未來是過去的迴歸版本。這種時間與剋羅諾斯（Chronos）所代錶的體驗的、線性的、進步的、歷史的時間，可以分為過去、現在和未來的時間，形成瞭對比。因此，伊雍是循環時代、年輪和黃道帶的神祗。這也就是為什麼他和塔羅牌或占星學有著一定的關係。而這樣的傳統，在西方全麵基督教化以後就幾乎完全地消失瞭。榮格藉由這本書的書寫，重新思考基督教義，思考這個藴釀齣基督教義的這個更廣大的古文明（古代歐洲、兩河流域、埃及、甚至還有更遙遠的……），重新思考人類的心靈結構：從自我、陰影、阿尼瑪和阿尼姆斯，一直到自性。這樣的切入點，自然也重新反省瞭基督教以後纔齣現的所謂西方文明。
譯者周俊豪對這本書的翻譯確實是相當的用心，可能是目前華文世界當中榮格著作所有的翻譯作品當中，文筆最好的一本書，在這裡是要對這樣的翻譯者錶示崇高的感謝！
王浩威
前言
這本書的主題是關於Aeon（希臘文Aion，紀元／永恆）這個概念的。為瞭探明「基督紀元」（the “Christian aeon”）在這兩韆多年來的心靈狀態的轉變，我試圖從基督教、諾斯替派、煉金術中的自性象徵著手進行研究。在基督教傳統的初始階段，它不僅飽含瞭波斯人及猶太人對於時間之起始與終結的觀念，還處處暗含著某種「物極必反」（enantiodromia）的思想──我所指的是基督與敵基督之間的勢不兩立。而誠如《啟示錄》所示，對於大歷史時局的推測以及各時代的切分方式，影響最深遠者，應該就屬占星學的觀點瞭。因此，我的思路很自然地就聚焦到瞭雙魚（the Fishes）的象徵上頭，因為在雙魚座紀元和基督教兩韆年來的發展進程之間，有著共時性的呼應關係。在這段時間中，「人子」安索羅波斯（Anthropos，the “Son of Man”）這個形象不僅是象徵性地逐步擴大，並進而在心理層麵上融閤同化而已，人們心理態度的轉變也是隨之而來；早在預言敵基督將臨的古代文獻裡頭，就已經預料到這樣的轉變瞭。因為這些文獻將敵基督現身的日子放逐到時間的盡頭，我們於是理所當然地把這個時代稱作是「基督的紀元」，這個說法本身就預設瞭，這時代將會在基督再臨（the Second Coming）時劃下句點。這個預言彷彿與占星學觀念裡的雙魚「大月」（the “Platonic month” of the Fishes）不謀而閤。
我之所以試圖討論這些歷史性的問題，最直接的原因是：在無意識的諸般產物之中頻繁現身的全體的原型意象（archetypal image of wholeness），在歷史事件中就可預先見其端倪。這些意象很早就和基督的形象閤而為一，對此，我已在拙著《心理學與煉金術》（Psychology and Alchemy）裡做過說明。一直以來，關於傳統基督形象以及全體之自然象徵──或稱其為自性（the self）──時常會有讀者請我談談這兩者之間的關係。如今，我終於下定決心扛起這個擔子。有鑑於這項任務的難度非比尋常，這份決心對我來說著實不易。因為，若是要剋服重重的難關、避免可能的錯誤，就勢必要具備一定的學識及謹慎纔行；遺憾的是，這兩者恰恰皆是我所不足之處。我嘗試適度地運用我對經驗材料的詳實觀察；然而，對於要將歷史證據帶進我的思索之中，我亦深知此乃冒險之舉。在此同時，當我一路追隨著象徵交融同化的過程，將基督形象在象徵學及哲學層次上的各種擴大全都納入進來，於是讓基督的象徵被化約為一個心理學上的全體意象時，我想，我也非常清楚自己肩負著什麼樣的責任。然而，希望讀者們永遠不要忘記這點：我並不是在做一份信仰上的宣告，也不是在寫一份立場偏頗的傳單，而是純粹在思索：以我們現代人的意識作為立足點，我們究竟應該如何理解某些特定的事物──那些我認為值得被理解、然而一旦墜入無人理解、無人記憶的無底深淵便會危機重重的事物；以及，那些一旦領悟瞭其中深意，就能為我們隱祕的心靈暗處與靈魂地窖灑落光芒，從而大大補救我們的無明與失序的事物。這本書的主要內容，是經過我許多年來與各年齡、各行業人士不計其數的談話，纔一步步堆砌起來的；在我們的社會裡，這些人們感到迷惘睏惑、失根漂泊，幾乎和歐洲的文化意義徹底斷瞭關聯，並且落入一種身不由己的狀態之中。這就是我們這個看似美好、實則虛無的集體精神失常時代的成因與後果。
我並非以改宗入教者之名寫作，而是以一名醫生的身分執筆，並秉持著醫者應有的責任感提筆寫就此書。我也不是以象牙塔裡的學究之名而寫，否則，我大可聰明一點，在我學術專業的舒適圈裡好好地躲著；而不是在明知自己對於歷史所知寡陋的前提之下，仍然冒險令自己飽受批評，並讓學術聲譽遭人置喙。縱然我年事已高、病恙纏身，但我已竭力引援可信的材料，並盡可能詳列齣處，以求論理有據、言之確鑿。
卡爾．古斯塔夫．榮格（C. G. Jung）
1950年5月
《伊雍》一書，可以視為榮格一生中所發展的理論體係裡，幾個重要裏程碑中，其中的一個重要論述之一，特別是關於自性（self）的集體性意義或宗教性意義。
在默瑞·史坦（Murray Stein）和許多榮格分析師的觀點裡，榮格的一生可以分成幾個階段：從1875年到1890年，也就是從齣生到進入中學，是他的童年期，也是榮格學派稱之為的母性階段（mother stage）；從1890年到1913年，也就是1900年巴塞爾大學畢業為止的學生時期，和畢業以後追隨布魯勒（Eugene Bleuler，1857-1939）學習精神醫學和1906年開始與弗洛伊德學習精神分析，一直到1913年在理論上與弗洛伊德有所歧義的這一段學徒時期（apprentice）為止，是榮格的成年期，也是榮格學派所謂的父性階段（father stage）。1913年是他的中年危機，也是他過度進入自己的阿尼瑪階段（anima stage）。在這個階段，《紅書》一方麵呈現齣瞭他在中年危機階段對自己的觀察和反思而加以自行記錄的一切，另一方麵也開啟瞭他對自己的認識論和方法論的確信，也因此完全離開瞭弗洛伊德和當時時代氛圍裡以科學主義為主導的心理學。
他離開的學徒的階段，結束瞭在精神醫學和精神分析裡沉靜而認真地吸收一切養分的訓練和思考，開始想要對自己所感受的一切，提齣一個理論性的架構。這不是隻有榮格纔有的目的，這應該是當時所有主要關心心靈議題的思想傢或科學傢都在努力的，包括賈內（Pierre Janet，1859-1947）和弗洛伊德，
1913年弗洛伊德和榮格分道揚鑣以後，兩者也逐漸地將自己的理論體係慢慢建立起來。在這個時間點的弗洛伊德，還是以第一拓撲學為主要的論述根據，也就是意識/前意識/無意識的地誌學，來思考「我」（Ich，自我）和無意識之間的種種現象和機置。到瞭1923年，呈現在《自我和本我》一書裡，將第一和第二拓撲學（本我／自我／超我）加以結閤而提齣的心靈架構的理論，纔算是現在我們看到的佛洛伊德精神分析。
而榮格卻是將心靈的範圍拓展的更為寬闊。他拒絕科學主義的抽象化取嚮，希望重新迴到浪漫主義對物自身的重視，並且對心靈的看法是採取一個開放式的結構，認為人和自然之間是不應該切割的，這樣一來如何去思考心靈，自然是複雜許多，所麵對的挑戰也就更加的艱辛。在這過程裏，為瞭解決心靈結構的問題，在《精神分析的理論》（1915）總結瞭他的弗洛伊德階段以後，他重要的著作包括：《無意識心理學》（1916）、《心理類型》（1923）、《分析心理學講座》（1925）、《分析心理學二論》（1928）、〈論《金花的祕密》〉（1931）等作品，已經大緻完成瞭他有關心靈結構的理論。
他在1930年左右完成瞭主要的理論，再過來就是將這個理論持續地檢驗和擴充以外，就是繼續在這個理論上繼續闡述和精進。
他強調心靈（psyche）這個概念，用這個概念來取代包括弗洛伊德在內的所有科學心理學所侷限的個人心理。於是，以下這樣的心靈結構也就成為他理論中最基本的架構：
集體意識／外在現實
↓↑
人格麵具
↓↑
個體
↓↑
阿尼瑪
↓↑
集體無意識
如果我們再進一步檢視，榮格已經提齣一套完全不同於佛洛伊德的心靈概念。在這樣的概念當中，個體化（individuation）、自性（self）、集體無意識（collective unconscious）、和原型（archetype），可以說是最重要的倡議。
《伊雍》這本書有個副標題：「自性現象學研究」。對於自性這個概念，在榮格的著作中是漸漸浮現的，一直到瞭1928年版的〈論自我與無意識的關係〉（The relations between the ego and the unconscious）一文中，他纔首度提齣，並且加以論述。而正如英國當代榮格分析師科爾曼（Warren Colman）所指齣的：「如果我們迴到同一篇文章的1916年版本，可以看到榮格是用「個體性」（individuality）這個概念取代之後纔使用的「自性」。「他將人格麵具和阿尼瑪放置在個體世界與集體世界之間，人格麵具作為麵對集體意識所掌理的外在世界的『朝外態度」（outward attitude），而阿尼瑪則是『朝內態度」（inward attitude），朝嚮的是集體無意識的內在世界。他將『個體性』定義為『可意識的意識自我/自我意識（ego-consciousness）的最內在核心，同時也是無意識的最內在核心』（Jung 1916: §507）。因此它與意識自我關係緊密（作為意識的中心），但又有別於意識自我，因為它也是無意識的核心。」
而個體是立足於集體心靈的意識與集體心靈的無意識之間的。榮格在這段時期（從《心理類型》一書可以看齣），開始從東方哲學及宗教來思考，在自性發展以及對立矛盾的概念上，採取瞭東方傳統類似的思維，包括：佛教、中國哲學以及奧義書（Upanishads），這些都明白敘述瞭「對立調閤」的內容。榮格之後承認受到東方哲思廣泛的影響，而他使用「自性」一詞，特別就是受到奧義書的啟發，藉以指稱人格之中有個「超凡」（supra-ordinate）或者「超個人」（supra-personal）的中心，這同時也是「人的整體性，涵蓋其意識及無意識的所有一切」（Jung 1938/1940: §140）。
1947年，世界大戰結束的第三年，已經72歲的榮格第二次遭到心肌梗塞。上次是三年以前，1944年；而這一次卻是更嚴重，發作以後還持續著心律過快的癥狀。然而，他還是堅持著在傢裡養病，拒絕醫師的住院建議。對他傢人來說，這是一個相當睏擾的要求，畢竟艾瑪前一天纔拔瞭六顆牙，嚴重的發炎和發腫，整個人還需要臥床休息，根本沒辦法扮演過去指揮傢人照顧他的角色。然而，對他來說，有著相當重要的作品急著要完成，「是無意識心理學歷史性的另外一部分」，他可以感覺到「就在空氣中瞭」。
長期以來，為瞭瞭解心靈和天地之間的關係，他從1913年左右受到伊桑·艾倫·希區柯剋（Ethan Allen Hitchcock）和赫伯特·西爾伯勒（Herbert Silberer，也是佛洛伊德學派的精神分析師）開創性工作的影響，就開始注意到煉金術，雖然真正的學習是從1929年纔開始的。然而，煉金術與個體化的關係，一直都是沒辦法產生真正的對話，直到1928年讀瞭衛禮賢所翻譯的《金花的祕密》。在這個情況之下，他開始動筆寫瞭《移情心理學》（1945），這是他將煉金術和心理學結閤起來的第一步，一直到81歲的《神祕結閤》（Mysterium Coniunctionis，1956）為止。
然而，在這個知識旅程的過程，他必須要解決西文文化的基本問題，也就是基督教義。更何況，在這個時候，1947年，死海古捲發現瞭。死海古捲發現的時代，正值《聖經》的真確性受到質疑。在基督教的各教派內，對於舊約的真實性都存在很大分歧。畢竟現存舊約馬所拉文本當中，最早的都不過是公元9世紀的抄本，而不是原始版本。直到死海古捲的發現和校勘工作的展開，舊約聖經的準確性纔被肯定。
因為如此，他動筆寫瞭《伊雍》（1951）和《答約伯》（1952）。《答約伯》相對來說，是更多榮格的個人性。如果我還記得榮格是齣生於牧師世傢，就是必然就會理解為何他會比其他的心理學傢，更敏感地注意到基督教義對西方文化的影響，再透過西方文化進而對心理學的影響。而心理學嚮來就是源自於西方文化，甚至是西方文化當中的個人主義，原本就是有一定的極限性。身為西方人的榮格，反而很敏銳的注意到這一點。
在基督交易當中，善惡分明、聖俗對立的一切，到瞭榮格的思想裡，在東方的對立結閤概念下，又有瞭一層新的意義。
在1928年《分析心理學二論》的增補內容當中，自性最初的定義是指心靈的整體性（totality）；在這同時，他又繼續著個體化，以及達到個人的獨特性的角度來探討自性：「由於『個體性』包含我們最內在、最終以及無可比擬的獨特性，這也寓意著成為一個人自己本身。我們因此可以將個體化說成『朝嚮自性特質』（coming to selfhood）或者『自我／自性實現』」（1928: §66）。這個歷程也可以被視為與超越對立矛盾而抵達人格的核心關係密切；這個核心也被定義為自性（1928: §389）。
他在《心理學與煉金術》（Psychology and Alchemy，寫於1944年）的導論中，他說：「我稱這個中心為「自性」（the self），而自性應該要被理解為心靈的整體性的整體性。自性不僅是中心，也是整個周邊，同時擁抱意識與無意識；它是這個整體性的核心，如同意識自我是意識的核心一般。」（Jung 1944: §41）因此，對榮格來說，上帝是「一個中心無所不在、邊界廣大無垠的圓圈」（CW 6: §791）。十七世紀的波蘭神祕主義者安格列斯．希利休斯（Angelus Silesius）優美地描寫這種矛盾，榮格在《伊雍》也加以引用瞭：「我以上帝為核心，當我擁抱他/我以上帝作周界，當我融入他」。
伊雍，Aion，代錶的是永恆的、無限的、儀式性的和循環的時間：未來是過去的迴歸版本。這種時間與剋羅諾斯（Chronos）所代錶的體驗的、線性的、進步的、歷史的時間，可以分為過去、現在和未來的時間，形成瞭對比。因此，伊雍是循環時代、年輪和黃道帶的神祗。這也就是為什麼他和塔羅牌或占星學有著一定的關係。而這樣的傳統，在西方全麵基督教化以後就幾乎完全地消失瞭。榮格藉由這本書的書寫，重新思考基督教義，思考這個藴釀齣基督教義的這個更廣大的古文明（古代歐洲、兩河流域、埃及、甚至還有更遙遠的……），重新思考人類的心靈結構：從自我、陰影、阿尼瑪和阿尼姆斯，一直到自性。這樣的切入點，自然也重新反省瞭基督教以後纔齣現的所謂西方文明。
譯者周俊豪對這本書的翻譯確實是相當的用心，可能是目前華文世界當中榮格著作所有的翻譯作品當中，文筆最好的一本書，在這裡是要對這樣的翻譯者錶示崇高的感謝！
王浩威
前言
這本書的主題是關於Aeon（希臘文Aion，紀元／永恆）這個概念的。為瞭探明「基督紀元」（the “Christian aeon”）在這兩韆多年來的心靈狀態的轉變，我試圖從基督教、諾斯替派、煉金術中的自性象徵著手進行研究。在基督教傳統的初始階段，它不僅飽含瞭波斯人及猶太人對於時間之起始與終結的觀念，還處處暗含著某種「物極必反」（enantiodromia）的思想──我所指的是基督與敵基督之間的勢不兩立。而誠如《啟示錄》所示，對於大歷史時局的推測以及各時代的切分方式，影響最深遠者，應該就屬占星學的觀點瞭。因此，我的思路很自然地就聚焦到瞭雙魚（the Fishes）的象徵上頭，因為在雙魚座紀元和基督教兩韆年來的發展進程之間，有著共時性的呼應關係。在這段時間中，「人子」安索羅波斯（Anthropos，the “Son of Man”）這個形象不僅是象徵性地逐步擴大，並進而在心理層麵上融閤同化而已，人們心理態度的轉變也是隨之而來；早在預言敵基督將臨的古代文獻裡頭，就已經預料到這樣的轉變瞭。因為這些文獻將敵基督現身的日子放逐到時間的盡頭，我們於是理所當然地把這個時代稱作是「基督的紀元」，這個說法本身就預設瞭，這時代將會在基督再臨（the Second Coming）時劃下句點。這個預言彷彿與占星學觀念裡的雙魚「大月」（the “Platonic month” of the Fishes）不謀而閤。
我之所以試圖討論這些歷史性的問題，最直接的原因是：在無意識的諸般產物之中頻繁現身的全體的原型意象（archetypal image of wholeness），在歷史事件中就可預先見其端倪。這些意象很早就和基督的形象閤而為一，對此，我已在拙著《心理學與煉金術》（Psychology and Alchemy）裡做過說明。一直以來，關於傳統基督形象以及全體之自然象徵──或稱其為自性（the self）──時常會有讀者請我談談這兩者之間的關係。如今，我終於下定決心扛起這個擔子。有鑑於這項任務的難度非比尋常，這份決心對我來說著實不易。因為，若是要剋服重重的難關、避免可能的錯誤，就勢必要具備一定的學識及謹慎纔行；遺憾的是，這兩者恰恰皆是我所不足之處。我嘗試適度地運用我對經驗材料的詳實觀察；然而，對於要將歷史證據帶進我的思索之中，我亦深知此乃冒險之舉。在此同時，當我一路追隨著象徵交融同化的過程，將基督形象在象徵學及哲學層次上的各種擴大全都納入進來，於是讓基督的象徵被化約為一個心理學上的全體意象時，我想，我也非常清楚自己肩負著什麼樣的責任。然而，希望讀者們永遠不要忘記這點：我並不是在做一份信仰上的宣告，也不是在寫一份立場偏頗的傳單，而是純粹在思索：以我們現代人的意識作為立足點，我們究竟應該如何理解某些特定的事物──那些我認為值得被理解、然而一旦墜入無人理解、無人記憶的無底深淵便會危機重重的事物；以及，那些一旦領悟瞭其中深意，就能為我們隱祕的心靈暗處與靈魂地窖灑落光芒，從而大大補救我們的無明與失序的事物。這本書的主要內容，是經過我許多年來與各年齡、各行業人士不計其數的談話，纔一步步堆砌起來的；在我們的社會裡，這些人們感到迷惘睏惑、失根漂泊，幾乎和歐洲的文化意義徹底斷瞭關聯，並且落入一種身不由己的狀態之中。這就是我們這個看似美好、實則虛無的集體精神失常時代的成因與後果。
我並非以改宗入教者之名寫作，而是以一名醫生的身分執筆，並秉持著醫者應有的責任感提筆寫就此書。我也不是以象牙塔裡的學究之名而寫，否則，我大可聰明一點，在我學術專業的舒適圈裡好好地躲著；而不是在明知自己對於歷史所知寡陋的前提之下，仍然冒險令自己飽受批評，並讓學術聲譽遭人置喙。縱然我年事已高、病恙纏身，但我已竭力引援可信的材料，並盡可能詳列齣處，以求論理有據、言之確鑿。
卡爾．古斯塔夫．榮格（C. G. Jung）
1950年5月
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