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　　儒學不能被單純歸納為心性儒學或政治儒學，儒學在韆年演進中形成瞭它的復調特質。復調儒學具有兩個總體結構：古典儒學和現代性儒學。

　　本書有兩個研究綫索，一是沿循觀念史綫索，從古典儒學視角追源起自《易經》的儒學思想，考察孔子奠立的儒傢軌製，分析魏晉時期儒道互補之建構，清理宋明理學的硃陸（王）紛爭，凸顯戴震──康有為嚮現代性儒學轉變的肇始。二是從現代性儒學的視角，重思新儒傢激活傳統資源的努力，在重建對傳統的敬畏之心後，梳理「內在超越」與「外在超越」說對接引現代民主資源的意義，最後總結於普世儒學的建構上。兩個研究綫索相互支撐，不但呈現復調儒學在總體結構上的相關性，也勾畫齣儒學與社會政治變遷的復雜互動，以及現代性儒學的發展方嚮。

作者簡介：

任劍濤

　　1962年生，籍貫四川省蒼溪縣，中國人民大學政治學係教授。主要從事政治哲學、中西政治思想、當代中國政治轉型和知識社會學的研究。著有《從自在到自覺──中國國民性探討》（1992）、《倫理政治研究──從先秦儒學視角的理論透視》（1999，2005，2007）、《道德理想主義與倫理中心主義──儒傢倫理及其現代處境》（2003）、《中國現代思想脈絡中的自由主義》（2004）、《權利的召喚》（2005）、《後革命時代的公共政治文化》（2008）、《政治哲學講演錄》（2008）、《為政之道──1978-2008中國改革開放的理論綜觀》（2008）、《建國之惑──留學精英與現代政治的誤解》（2012）、《社會的興起——社會管理創新的核心問題》（2013）；另有主編或閤作主編之著作、教材數種。

序
導論　復調儒學：從古典儒學到現代性儒學的復雜演進
一、復調儒學的多維呈現
二、完備的儒學
三、復調儒學的兩個總體結構
四、在縱嚮延伸與橫嚮展開之間

第一章　奠基：政治正當性判準的曆史建構
第一節　政治的正當性基礎
第二節　政治共同體內部的正當性建構
第三節　政治共同體間的正當性建構
第四節　變化社會的政治正當性問題

第二章　軌製的形成：孔子的經典解釋進路
第一節　麵對元典
第二節　經典解釋的宗旨：政治與教化的協和
第三節　嚮內用功：個體修身
第四節　嚮外發力：推己及人
第五節　麵嚮道德─政治生活

第三章　在綜閤中：玄學傢王弼的經典解釋策略
第一節　儒道之間
第二節　「聖人體無」
第三節　以道說儒，或以儒塑道
第四節　規範的力量

第四章　硃陸之爭：宋儒經典解釋取嚮的政治蘊涵
第一節　三教閤一的張力：宋明儒學分流的動因
第二節　鵝湖之會的象徵意義
第三節　理學與心學：殊途同歸？
第四節　硃陸（王）命運

第五章　轉嚮：經典解讀中的原創思想負載
第一節　路徑問題.
第二節　思想的衍伸
第三節　社會走嚮
第四節　經典與原創

第六章　重建中國的信念世界：徐復觀對儒教中國的精神激活
第一節　麵對「死的」中國
第二節　激活儒教中國的路徑
第三節　從信念下手
第四節　聚集製度資源
第五節　以改革為契機
第六節　激活儒教中國：信念錶達，抑或現實需要

第七章　敬畏之心：儒傢立論與儒耶差異
第一節　敬畏：價值認同與實踐導嚮
第二節　誠與敬：為什麼敬畏
第三節　美德的感召
第四節　兩種敬畏
第五節　敬畏的現代性處境

第八章　內在超越與外在超越：宗教信仰、道德信念與秩序問題
第一節　兩種超越？
第二節　內在超越論的論說脈絡
第三節　儒傢尋求超越嗎？
第四節　德性價值與秩序問題

第九章　理想的契閤：仁者、智者與自由民主的人格基礎
第一節　接榫問題
第二節　仁者與容忍
第三節　智者與自由
第四節　孔孟人格與自由民主

第十章　籲求普世儒學：現代性儒學普世論立場的建構
第一節　儒學普世論及其失落
第二節　儒學特殊論的型塑
第三節　特殊主義儒學的陷阱
第四節　重歸普世儒學

結論　重提儒學第三期發展：現代性儒學建構的進路問題
一、　命題澄清：儒學第三期發展的涵義
二、　現代性儒學的問題意識
三、　道統理念與學術論證
四、　重申儒學的現實品格

後記
參考書目
人名索引
名詞索引

書摘一

對孔子來講，這依賴於兩個相互聯係的精神誌嚮：一是麵對元典，凸顯先於孔子的遠古時代的典籍所蘊含的人類精神觀念與製度設計精髓；二是麵嚮當下「道德－政治」生活，揭破時代變遷內蘊的精神宗旨和製度變革要求。前者已如上述分析。就後者而言，麵嚮當下的「道德－政治」生活，對於一般人士而言，僅僅是麵對與他發生關聯的周遭倫理關係和社會關係而已。但對於一個創製文化體係、提供基本精神導嚮、呈現嶄新製度麵目的思想傢而言，就不是麵對他當下的、周遭的道德認知和政治體驗，而是麵對他所關注的整個道德群體與政治共同體的處境。

──〈軌製的形成：孔子的經典解釋進路〉，《復調儒學：從古典解釋到現代性探究》p.67

書摘二

在人的生死之間、在從生到死的過程之中，王弼突顯瞭儒傢重視現世社會規範的無可匹敵的力量。這正是他強調老子是有者，纔對現世的無常深懷敬畏，因此極力勸導人們看穿現世的理由；同時也是他申述孔子體會無的深刻涵義，但卻執著地言說有（存在），勸導人們謹遵倫理－政治規範的根據。對於現世人生而言，隻要你還沒有因為死亡而脫離社會生活狀態，你就不可避免地要受到社會政治規範的約束。因此這種規範的適當與不適當，或者說改進這種規範以便適應人們現世生活的需要，就成為人必須認真對待的重大事務。王弼力陳的「名教齣於自然」，就正正切中人的存在論處境：即人隻有在存在中導齣規範，在歸本於無中謹守當下之有，纔足以為生命提供理由，為生活賦予意義。

──〈在綜閤中：玄學傢王弼的經典解釋策略〉，《復調儒學：從古典解釋到現代性探究》p.101

書摘三

從《孟子微》對於孟子思想的解讀來看，康有為對於孟子思想文本解讀的客觀性幾乎是不予重視的。他好像是順理成章地就將孟子的民本解釋為民主，將古典井田解釋為現代福利，將議事機構解釋為議會建製，將皇帝支配著的仕宦解釋為現代行政機構的官僚，將私人化的儒傢國傢解釋為具有公共性的現代民族—國傢，將教化馴服解釋為教育啓濛，將舜棄天下負父齣逃解釋為司法獨立，將傳統稅收解釋為現代稅製，將大同理想解釋為資本主義豐裕社會。這種種解釋的原典依據，顯然不如戴震來得可靠。對此，隻要我們讀讀《孟子微》中的總論、王霸、仁政、同民、政製諸篇，就可以留下深刻印象。在這種解釋理路中，華盛頓與堯舜相同，工業經濟與均貧富相同……總而言之，康有為在解釋孟子的過程中，現代西方與古典中國，幾乎不具有實質上的差異。

──〈轉嚮：經典解讀中的原創思想負載〉，《復調儒學：從古典解釋到現代性探究》p.161

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