具体描述
本书以中国现代文学书写为素材，从身体视角研究二十世纪中国政治文化的内在逻辑。
人类思想史的源头，东方以「贵身论」为中心形成了「身本论」传统，西方以身心二分法为中心形成了心本论的理路。五四文化革命时期文学描写中普遍存在身体病理隐喻，左翼革命时期身体书写以牺牲美学和劳动美学为圭臬；二十世纪八○年代以来的「身体写作」则坚持一种「身体消费」立场。
本书还从饥饿政治、性政治、疾病政治的内在理路出发，讨论了穷愁、怨恨、陶醉、孤独等四种身体的「在世状态」。最后，以身体本位的贵身论伦理学作结。
本书特色
这是一次关于身体与文学关系问题的思考与探讨。从中国思想的原初立场，「五四」新文化革命中的「身体」观念，革命时代的身体意识形态，到身体写作，性政治，身的在世状态以及身体的后现代处境，着者们对身体、文化、政治三者的关系作了深刻的探索。进入本书，感受一次身体「大写作」。
作者简介
葛红兵
1968年生于中国江苏，文学博士（南京大学，1998年），历任新加坡南洋理工大学访问研究员、英国剑桥大学访问学者、澳门大学讲座教授，现任上海大学教授，中国当代文学研究会理事，中国文艺理论学会理事。
1993年起从事文学文化研究、创意写作研究、文学创作及翻译工作。学术方面代表作有《文学史学》、《小说类型学的基本理论问题》、《身体政治》等；创作代表作有《我的N种生活》、《沙床》、《上海地王》等；另有《葛红兵文集（三卷）》出版。
著者信息
图书目录
第一章 身：中国思想的原初立场
一、汉语思想：奠基于贵身论
二、贵身论是否是汉语思想的一个根本信念
三、「身」：汉语言始原思想的核心命义及现代价值
四、身：一个被遗忘的命题
第二章 政治的身体：在古代希腊及现代西方世界
一、 实在论身体观、虚在论身体观：产生、消解及其动机
二、身心二分法：一个主流身体观念的产生
三、论生成：解释身和世界的一个方法
四、尼采的超越
五、福柯：身体的「现代性」
第三章 「五四」新文化革命中的「身体」观念
一、作为近代政治场域的「身体」
二、头发：辛亥政治的身体标记物
三、身体解放：「人性论」作为一个身体政治概念
四、病重的中国：文化诊断中的身体隐喻
第四章 阶级的身体：革命时代的身体意识形态
一、革命叙事中的衣着
二、知识分子的身体
三、劳动者的体质
第五章 身体写作：启蒙叙事、革命叙事之后－－身体的后现代处境
一、解慾望化及其所指
二、大写的身体：表述什么，怎样表述
三、「下半身」
第六章 饥饿的文化政治学
一、饥饿、饥饿感、永恆饥饿
二、饥饿感与政治革命：从「反饥饿」到「反压迫」
三、饥饿政治学的完型：翻身乐
四、饥饿政治学：「饥饿」的控制
第七章 性政治
一、男性书写中的性逻辑
二、征用、奴役
三、授受政治
四、婚姻：性政治的人类学图谱
第八章 病中的身体
一、医学专制与罪恶隐喻
二、疼痛中的身体
三、死亡隐喻
第九章 身的在世状态：论穷愁、悔恨、陶醉、孤独
一、穷愁
二、悔恨
三、陶醉
四、孤独
第十章 身体伦理学：伦理奠基于身体之上是否可能？
一、未来的伦理学
二、身的伦理学意义
三、身体伦理学：一个信念
图书序言
序
身体伦理学：一个信念
身体伦理学的建立就是要恢复身体对于伦理学的奠基。存在就是身体，对于人来说身体性存在是第一位的，任何真正的自我言说必然是以身体性为依据的言说，灵魂的语言已经过多地被「公共信念」玷污和压抑，今天要对压抑性公共信念进行拆解，真正地传达个体性体验在伦理学中的应有的声音，依据唯有一个，那就是我们的身体性存在。但是这简单的真理，却被迄今为止多数的伦理学家遮蔽了。他们杀死了身心一体的原始地安妥于世的人，建立了人的身心二分法，人的身体以一种匍匐的姿态莫名地承担着这样或那样的肮脏与罪恶，而虚幻的想像的灵魂却高高在上地站立了起来，被赋予了上帝、群集、集团等等名目，代表了正义、道德、良知。自古希腊以来人类道德的主导原则几乎都是：爱绝对者（爱绝对主体或超级主体天神、圣人、领袖，遵从他们的意志），爱大全（爱群集、集团，将其意志当成自己的意志），爱（超越于自体的善）而无限地鄙视身体。这些原则看起来似乎绝对高尚，而实际并不如此，因为神、大全、超越之善并不显身于世界，因而爱的原则最终就只能落实于它们在这个世界的代言人：地上的圣、神。在这里人的身∕心二分法透过神秘的神∕人二分法、大全∕个体二分法、超越善∕自体善二分法的转化进而发展为现世主义的圣∕俗二分法，并在结果上落实为现实世界的人在主体地位上的（超级主体与一般主体）的等级制度。
总的说来：一、传统道德理念以人的身－心二分法为前提，它导致人的身心割裂，使人无法达成身心的一致和统一，是以心、理性、灵魂来压抑身、感性、肉体，它是禁欲主义的、非行动的、反身体的、使人的肉体死亡的。尤其在中国，儒家的对于身体的蔑视（「舍身取义」、「杀身成仁」）是一以贯之的，中国历史的源头没有像古希腊的伊壁鸠鲁那样的崇尚身体、感性的反对派伦理学家，又没有经历尼采那种非道德主义哲学的冲击，所以中国的反身体、敌视感性、感官，视肉体为仇寇的道德主义观念一直延续了几千年，中国人在长达几千年的过程中一直受着这些可耻的道德主义者的愚弄和欺骗，以至中华民族看起来似乎是先天就反身体的，不重视身体锻炼、缺乏户外体育活动的兴趣，对身体的快感持之你比嗤之以鼻─对身体蔑视得太久了，几千年的结果人们获得了一种种族上的身体的颓败形式，传统的道德理念应该为这种身体素质的普遍虚弱、体力的普遍萎靡，感官、感性的普遍退化负责。二、人的身心二分法发展为大全与个人的二分法导致「大全」对「个人」的奴役。任何一个时代都有它特定的堕落，而我们这个时代在伦理学上的特定堕落绝对不是享乐主义和淫靡作风，而是人们对于个人、个体、个性的蔑视。
我们已经到了蔑视个人却不以为不道德的地步。如果我们承认人道主义的精髓在于对个体的人的自我选择和决断的权力的肯定，那么我们会清楚地发现传统的公共信念作为道德理念是多么地反人道主义，它的目的似乎就是要消灭个体：自由自觉自主的个体，而代之以无个性无决断的「群众」，其结果是使无数个体放弃个体自主没入公共信念之中。身体伦理学奠基于自体就是要在这方面和传统道德理念对立，它不试图代替其他个体作出道德判断，不试图为其他个体提供一套普遍有效的道德规范，它也不试图告诉别人道德选择应该是怎样的。它将说明的是个体的必然性、合理性以及真正个体和虚假个体之间的区别，唿唤个体自觉自主，唿唤真正的个体道德时代的来临。
因而身体伦理学是一种反对身心二分法的以身心一体为基础的新的伦理学：身体中心的伦理学，它唿唤一种崭新的身体道德。这种道德将依持「人」的感觉而不是依靠神的意志，依靠「人」的自我意识而不是依靠外在的超越主体的威权，坚持身体的人作为唯一的道德主体（道德承担者）的地位，坚信善就存在于我们的身体性存在之中，它不是超越于身体的「灵魂」的特权，不是「神意」的结果，道德内在于人的身体性存在，没有超越于身体之外的善。如果人本善，那就是说人作为身体性存在本善。人不仅是身体的人还是个体的人，身体伦理学伦理学的中心基点是人类的道德实体是个人，而且是身体的作为行为主体以及结果的个人。离开了地狱与天堂的惩戒与诱惑，离开了神意以及社会大全，只剩下个体的人，这时道德的出发点就只有立足于自我意识和感觉的道德领受的个体的人。无数的平等的个体的人互相制约的社会关系构成了社会大全的善，因而社会整体的善并不神秘，它只是指无数个体身体中心的以互相制约为基础的道德领受，并不需要什么「圣人」的教化、领袖的威权、上帝的授意，总之并不需要一个绝对主体或超越物（灵魂）作为「善」的源泉。身体伦理学要求建构一个后上帝、后圣人的道德精神、「只有诸神，没有上帝」的道德主义，强调人在规范伦理学道德教条面前的主体地位，强调个人对于公共信念的否定权和认同权一致，主张个体对公共信念的相对主义领受的合法性，它不是否定道德的共通与共同，但是它更清醒地认识到规范伦理学的历史相对性，对于规范伦理学的保守性甚至反人道性具有更强烈的主体自觉和更主动的叛逆意识。自体中心的道德是将个体的身体的人的主体地位放在世俗的继承性道德教条、公共信念的前面，这一点正好和规范伦理学的法则相反。
第一，身体伦理学将人视为自体， 一种双重之实体（Doppelwesen），「我」是作为一个身体出现在伦理关系之中，身体伦理学对于人的灵魂性进行了悬搁。古往今来，对于人的解释无非有三种，一种是将人作为纯粹的自然物，一种是将人作为自然物身体和灵魂的结合，一种是将人看作是纯粹的灵魂。
现在身体伦理学的方法是将人的本原作如下悬搁：对人的灵魂存而不论，而将人看成是纯粹身体。对于身体伦理学视域来说，伦理学主体的生就是身体的诞生，死亡也是身体的死亡，身体是自在本体，身体不存在作为身体伦理学主体的人也就死了，身体伦理学在这里对人的灵魂存而不论，这就把心灵的灵魂的反思的思的方面排斥在伦理学视域之外。
第二，身体的感性的自由，肯定人的躯体感受（快乐和痛苦）的伦理学意义，就是对人的感性而不仅仅是人的理性的自由作出了新的承诺。
第三，把人看作个人的观点意味着「我」对于「我」的责任优先而不是像传统伦理学那样把「我」对于「他」的责任视为优先，这是一种提升：将人提升为「个人」。是以身体伦理学中不存在人的非我的目的论的问题，因为单纯个体不能作为外在于其自身的合目的性来理解。在实践伦理学中，首要的媒介就是人的客体化，「他人」被视为「有用」─一种物的特性，在这里他人的善（实践伦理学意义上的）是被作为可上手性来理解的，而在身体伦理学中人与人之间的关系不是以人的客体化而是以人的主体化为媒介，人与人之间的关系不是以具体的善来加以规定而是以抽象的终极的善也即无数的「我」是无数的「他」成为主体的前提的意义上来被认识的。我的主体地位是他的主体地位的前提，人的充分的主体化是身体伦理学的媒介，在实践伦理学中只有主体的物化，对于另一个主体来说成为有用的才是善的，这里包含着「为他」的目的论，主体不以自身为目的。而在身体伦理学中主体只有充分主体化才能使自己成为对方的主体化的可能性，才是善的，因而首先表现为一种唯我的目的论，自体以自身的自体化为目标。
图书试读
以「身」来指认「人」是始原期汉语思想的重要特征，这个特征进一步发展为「贵身」说，使「身」在中国思想中成为一个本体论概念，并构成三世纪前始原期中国思想的原初立场。贵身论中的「身」在先秦思维中处于从实体论的「身体」向虚体论的「自身」动态转化之中，但以实体涵义为主。中国先秦思想中的身体哲学观念非常丰富，「以身为天下贵」、「推己及人」是贵身论哲学的一体两翼，贵身说、赤子说、修身说、舍身说等则构成了其完备的概念系统。重温西元三世纪前中国思想中的「身体」观念对建构中国现代思想文化体系具有重大意义。不过，老子和孔子思想中，实体论一元身体观隐含着实体／虚体二元论身体观的萌芽性因素，这为后世汉语思想形成身心二元论，形成重道贱身的思想，过分强调「舍身」，遗忘了「舍身论」前提「贵身」，提供了某种隐约的思想线索。应当承认这也是汉语始原思想中「贵身论」后世并未得到充分阐扬的原因。
一、汉语思想：奠基于贵身论
甲骨文中的「人」字标画的是人身体侧站的形状，也就是说，汉语中的「人」字原初意义乃是指「人的身体」：身体的动作（侧站）和身体的状态（形状）。此原初涵义，后世代有延用，《史记•樊郦滕灌列传》中有「荒候市人不能为人」之句，此处「人」是指「性行为」，这种用法在现代汉语中也有遗存，例如，「他人在这里，心不在这里」这里的「人」就是指「人的身体」。
「人」由简单的字源意义向「汉语思想概念」转化的过程及其复杂。不过，我们可稍稍简化一下这个线索。孔子是最有代表性的始原期汉语思想家，而孔子以「仁」为媒介来界定「人」，他把「仁」赋予「人」为汉语思想关于「人」的原初立场奠基。
「仁」的原初意义是什么呢？「仁」在汉语中的较早构形是上「身」下「心」，讹变为上「千」下「心」，省变为「仁」，「仁」从「心」、从「身」，「身」亦声，其本义当是「心中想着人的身体」，与从「心」从「人」表示「心中思人」的「爱」字造字本义差不多，孔子以「爱人」来释人是不错的。杨伯峻在《论语译注》中说，「也有人说，这『仁』字就是『人』字，古书『仁』『人』两字本有许多写混了的。」「仁」、「人」同义的说法宋人陈善较早提出，后世赞同者甚众。笔者也颇认为正确，因为这个字源的考释可以和我们对「人」的考释相印证，都发端于人的「身体」，表示着汉语思想对人的原初指认：「人」就是他的「身体」─古人是透过人的「身体」把人从大自然中区分出来，指认出来的。
孔子大多是在比较本原的意义上使用「人」这个概念，孔子道德思想的核心是「己所不欲勿施于人」，这个「人」就是和「欲」联系在一起的，在孔子那里「人」是「欲」的实体（肉身实体、情感实体和精神实体），是实体实践者，而不是精神虚体（情感体、精神体），不是虚体虚践者，他讲「夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人」，换言之，孔子是把实体实践─「立人」摆在第一位，把虚践─「求知」摆在第二位，所谓「行有余力，则以学文」，意思是说，「人」的慾望及实践实体地位高于道德思考等精神虚践的地位。杨伯峻先生说：「论语没有一个『理』字，而朱熹的集注处处都是『天理』，『理』诸字；孔子已经认识到人类社会的物质生活的重要意义，才有『先富后教』的主张，可是朱熹的集注到处是斥责人欲的词句。」说的就是这个意思。
用户评价
读完《身体政治：解读二十世纪的中国文学》这本书，我最大的感受是，作者仿佛是一位技艺精湛的向导，带领我深入到一个被忽视却又至关重要的领域。我们常常谈论历史洪流中的宏大叙事，讨论时代变迁对社会结构、意识形态的塑造，但真正触及个体生存状态，尤其是“身体”这一最基本也是最私密的载体，却常常流于表面。这本书则不然，它将目光精准地投射到二十世纪中国文学的字里行间，通过对不同时期、不同作家作品的细致剖析，揭示了“身体”在那个动荡变革的年代所承载的丰富意涵。我看到了身体作为社会权力运作的场域，被时代的洪流裹挟、塑造、甚至压迫；也看到了身体在个体表达中的反抗与挣扎，从屈辱的禁锢中寻求解放。作者的论述层层递进，逻辑严谨，但又充满了人文关怀，不是冷冰冰的学术分析，而是充满温度的解读。那些曾经被淹没在历史噪音里的个体体验，那些关于饥饿、疾病、情欲、暴力、以及身体觉醒的细微之处，都在作者的笔下重新焕发生机。读这本书，我仿佛能听到那个时代无数个体在沉默中发出的呻吟与呐喊，感受到他们对身体的认知如何随着时代的变迁而深刻演变。这不仅仅是对文学作品的解读，更是对那个特定历史时期中国人生存困境与精神状态的深刻体察。
评分我一直对历史文学作品中人物的塑造充满好奇，尤其是那些被置于时代漩涡中心的普通人。而《身体政治：解读二十世纪的中国文学》这本书，则提供了一个非常新颖且深刻的视角来审视这些人物。它没有停留在对情节和人物性格的表层分析，而是深入挖掘了“身体”这一维度如何影响和塑造了人物的命运与思想。我惊讶地发现，原来在那些看似平淡的文字中，身体的隐忍、反抗、甚至是屈服，都蕴含着如此巨大的信息量。作者通过对文学作品中关于身体的描绘，如疾病的侵蚀、饥饿的折磨、劳动者的疲惫、性意识的萌动与压抑等等，展现了一个时代的生存真相。这些关于身体的细节，往往是推动情节发展、揭示人物内心冲突的关键，但此前我并未有意识地去关注。这本书让我重新认识到，身体不仅是故事的载体，更是叙事本身的一部分，是历史的见证者，也是个体反抗或顺从的最终战场。作者的分析力极强，能够从看似零散的身体意象中提炼出时代的宏观特征，以及个体在巨变中的复杂情感。读完之后，我重新回顾了一些我喜欢的二十世纪中国文学作品，那些曾经模糊的片段，如今在我脑海中变得清晰而生动，仿佛我能够通过“身体”这个窗口，看到一个更加真实、更加震撼的时代。
评分我一直对二十世纪中国文学的某个侧面感到有些困惑，总觉得那些描绘的时代图景虽然宏大，但似乎缺少了点什么，少了一种非常贴近个体生存的切肤之感。《身体政治：解读二十世纪的中国文学》这本书，恰恰填补了我心中的这个空白。它以“身体”为切入点，为我打开了一扇通往那个时代个体真实生存状态的窗户。作者的分析极其细致入微，从饥饿的口感、病痛的煎熬，到性爱的萌动与禁忌，再到身体遭受的暴力和屈辱，每一个细节都被赋予了深刻的时代内涵。我看到了在那个物质匮乏、政治运动不断的年代，身体是如何成为个体最直接的感知和承受者，又是如何在文字中成为表达痛苦、绝望、以及微弱希望的重要载体。这本书不仅仅是对文学作品的解读，更像是对那个时代无数个体生命体验的重现。我常常在阅读时，仿佛能身临其境，感受到那种身体的饥饿感、疲惫感，以及在压抑中对自由的渴望。作者的语言富有张力，既有学术的严谨，又不失文学的灵动，让我在阅读过程中，既能获得知识的启迪，又能感受到强烈的情感共鸣。
评分作为一名对中国现当代文学颇有兴趣的读者，我一直致力于寻找能够提供全新解读视角的作品。《身体政治：解读二十世纪的中国文学》这本书，无疑是近年来我读到的一部非常有分量且极具启发性的著作。它将“身体”这一长期以来在文学研究中可能被边缘化的概念，置于二十世纪中国文学分析的核心位置，这一视角本身就极具创新性。作者的论述并非空穴来风，而是建立在对大量文学文本的精深解读之上，从不同作家、不同流派的作品中，挖掘出身体意象的多重含义。我看到了身体如何作为阶级、性别、民族身份的载体，如何在特定的政治语境下被符号化、被规训，以及如何在个体叙事中成为抵制宏大叙事、彰显主体性的重要场域。作者的分析逻辑清晰，层层深入，将文学作品中的微观身体体验，与二十世纪中国社会的宏观变迁紧密地联系起来，揭示了身体政治在那个时代的复杂图景。读这本书，我不仅加深了对二十世纪中国文学的理解，更重要的是，我学会了如何从一个全新的维度去审视文学作品，去体察个体在时代洪流中的真实生存状态。
评分初翻《身体政治：解读二十世纪的中国文学》，我本以为这是一本纯粹的学术专著，可能会充斥着晦涩难懂的理论和枯燥的分析。然而，随着阅读的深入，我完全被其独特的魅力所吸引。作者并非仅仅罗列事实，而是以一种极具感染力的叙事方式，将文学作品中的身体意象抽丝剥茧，展现出其背后所蕴含的深刻社会文化意义。这本书最让我印象深刻的是，它将“身体”这一概念置于一个更为广阔的视角下进行解读，它不仅仅关乎生理的健康与否，更与个体的尊严、自由、权力关系、以及时代精神紧密相连。作者巧妙地将文学文本与历史语境相结合，揭示了在二十世纪中国这个特殊时期，身体如何被政治、 ideology、以及社会规范所规训、所压抑，又如何在文学中成为一种隐秘的反抗和自我确认的途径。我看到了女性身体在男性凝视下的挣扎，看到了劳苦大众身体的被剥削与异化，也看到了革命年代身体的符号化与集体化。这种多层次、多维度的解读，极大地拓展了我对二十世纪中国文学的理解深度。它让我明白，文学不仅仅是思想的表达，更是身体经验的记录与反思，而这些身体经验，往往是理解一个时代最直接、最根本的途径。
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