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著者信息
谭家哲
作者少年就读香港华仁中学，在耶稣会会士鲍善能神父指导下，对哲学有所向往。大学期间曾受业于牟宗三先生，并于1976年以荣誉甲等成绩毕业于香港中文大学哲学系。1979年硕士学位后，放弃德国学术交流总署奖学金，改赴法国巴黎深造。1982年获巴黎第一大学哲学研究所现代思想体系史部哲学史博士，年仅二十八岁。
留法期间师事Jean Deprun与Julia Kristeva教授，并从学于Levinas, Maurice de Gandillac, Vernant, Levi-Strauss, Roland Barthes, Foucault, Derrida, Serres, Boulez等学者。作者多年隐居授业，以文本微细分析为志，尽力于东西方思想之根源与价值重订，亦曾任教于东海大学哲学系。
着有《形上史论》、《论语与中国思想研究》、《孟子平解》、《论语平解选篇》。
图书目录
序论
论表象与文之存在形态
论诗学
〈孔子诗论〉
《文心雕龙》枢纽与文术论
【卷二】
《诗经》
屈原〈九歌〉与〈离骚〉
班固〈两都赋〉
曹植
陶渊明
谢灵运
【卷三】
王维
杜甫
图书序言
在正文中论诗学一章虽已把诗与哲学对比地讨论，但在这里仍想就此作点补充，作为对诗之序言。
若撇开所谓使用价值，人类从存在言所有价值，始终不外真善美三者。
而在三者中，人一般所重视的，先是真。无论透过知识或对事实其所谓客观性之重视，背后都只是一种真之向度；特别当「真」所涉往往为事物世界本身。无论是否单纯出于利益关系，人类都几近只把心力放置于对物世界之开发上，因而就算对价值多么不以为然，真始终永远保有其独特地位。就算世俗不重视或明白哲学之所以然，但作为真理之代言，哲学于历史中仍至高无上。但我渐渐感到，事情不应这样。
作为真虽统摄着一切，然若从人类作为人言，善与美始应是更高价值。这两种价值，一从人必有所行动作为言，另一则因人确有对外在事物之感受，两者都从人自身方面，非如真往往只从事物这另一方面言。正因存在先为人类存在，而我们也只是作为人而活在世上，故纵然是真，都仍应先立于美与善上；若非从美善而言真，真无以为真。一方面，若人类自身不真（美与善），其他一切事物、事情之真实性顿时失去意义，甚至失去真实性，行动与作为者只在人故。人类作为若虚妄，只使事物之真变为伪而已。另一方面，就算单纯从事物方面言，真若只为事实性或客观性，无论多真，都非为价值或有真实意义。人类存在先在其向往，非在事实；而使人类有所向往，若非美与善，再无其他可能。就算眼前世间再无美善，对人类美善之向往，这始终仍为唯一真实；舍此而求其他向往，如求超越性或现实性等，终仍虚妄而已。事实上，真本只事物之是其所是，只是事实，非价值。善虽为价值，但因非可有可无地必然，故往往再不从向往言。能从向往言者，故唯美而已。构成人类存在意义之终极，只在美这一价值向度上。当然，若连善也阙如时，人类必先求善道而非美；甚至，若连事物也变得虚假不实，人必自然以真实者为价值。但这些都只不得已而已，非人类存在终极与充足意义所在，唯美始是。当然，作为终极意义，美必须亦尽善，并以存在整体为背景，如「里仁为美」那样，否则若只为一孤立事物之美，是无以为存在意义者。人类存在之意义、一切事物之意义，亦美与善两者而已，再无其他。意义与美善故为同义语；无美无善，直与虚无无意义等同；甚至，若非美与善，作为必终毫无价值。因而相关人类存在言若唯美与善始为价值，那真之能为价值，除非这时之真体现出美与善，否则是无以为真理而只落为事实。
若我们从这角度反观哲学，古代哲学始终仍以善与美为至真实者所有，无论是理形抑上帝均如是，唯这时之美与善，因对象非在眼前又为超越世间，故只能虚说，非能实指、实见。这只有美善之名而无其实，是日后美善作为价值显得虚妄之根本原因：人都以此为过于理想，不以之为能真实。但若不从使美善落为虚伪这方面言，这些表面以美善为价值之哲学思想，单纯从其所立理论本身言，实多非由于善。如我们所说，美与善二者只能相对人而言，非能从其自身或单纯从事物本身言，故一理论能为善，仍只能因相关于人而有。举例说，如马克思，纵使表面只为对资本主义世界之批判，因而显得单纯负面，然这批判因仍为人之存在，故仍见其善。又如卢梭，虽把人性限定在一种感受性上，未能以人为有更高向度，从这点言作为人之道理虽不足，然其对人感受之重视，视之为人性与人道所在，并明白文明不能漠视或不顾人此感受性，从这点言，其思想仍善。至于尼采，虽然深恶人性中卑微性格，以此为对事实中人性之批评，然从其终为人之能更高尚，不为虚假形式制限而更能自由，纵使有错或有过，但因所关怀仍是人，故仍有善意。相反，如康德表面上对人性有所敬重，然一旦以人只为理性存有，非作为人（人性之人）言，因而只知以理性自律、或以法律般性格为德性之本，如此对人之所谓敬意，并非善。黑格尔之精神及柏拉图之理性更如是。甚至如当代海德格尔，只以人为彰显存有之「此在」，只为在世中之存在者，非如莱维纳斯，真切对人性存有向度有所关怀并分析，像海德格尔这样思想，故未见丝毫善意。从这角度言，哲学思想可分为两类：一仍以人之美、善为最终价值； 二非是，故必以其他以为更真之超越者或超越性为对象与价值，如存有、理形、神、主体、精神甚至潜意识等；因若非为超越者，是无以如价值般为人所追慕。但若从与人美善有关这方面言，单纯从超越性言之真，始终毫无价值，甚至显得只是虚构。哲学传统这（虚构的）超越性，故常为当代哲学所解构。以为借超越性而为价值，这只虚妄而已。一方面这与人类美善之真正价值无关，另一方面往往因以为超越，故反对人类及人性有所压抑与低贬，使真与伪者（人与超越体）颠倒，甚至使人类因对超越者盲目追求而流为自我奴化，都与人其美善之建立背道而驰，毫无助益而有害。尼采深明这样西方真理传统其终必为虚无主义，使一切价值最终全然崩坏。其本正在超越性及相对如此超越性时、不自由之人性事实上，二者都非真实。但对我们而言，二者正由于移离真实人性价值始如此，非人性存在必为虚无。
哲学思想之超越性，除否定一切人性价值与真实性外，作为真理，因再无人性真实性作为参照，只能从虚构而建立。哲学及思想之推论性格，实虚构借以建立时之过程而已。哲学这虚构性，可从以下两方面明白：一、对象之虚构性：一切非眼前人与物之对象，如存有、神、理形、实体、以致超验主体、绝对精神等，均全然为虚构。二、从思想本身或从方法方面言，除如辩証法等明显为虚构外，连笛卡尔对简单体之直观与演绎、柏拉图之辩証、康德之超验分析、甚至当今德里达之解构，均全然为虚构。如解构之所以仍为虚构， 因由于被解构为超越者，而超越者又正是超越地涵盖一切，故解构也只能相对一切而解构，不能有所例外，亦不再容许丝毫肯定，恐重为超越性所渗透。如是一切价值、语言概念、存在者都为解构视为超越，无一例外，无一事一物能在超越性或解构之外。如是解构已使自身转化为一种超越方法，亦使一切对象转化为超越者，故一方面任谁都为解构所驾驭、分析，但另一方面任谁都为超越者，再无例外。解构如是实已绝对化超越性本身，既不见人性与道之平实，所见全然为超越者而已。对我们而言，除非单纯回归平视及正视事物，否则无以真正远去超越性。中国中庸之道在此。
从这对哲学及真理简略反省可见，在人世存在中，唯一能真实者，亦为人而已，不能有其他。而人之真实，亦在其美与善而已，再无其他。人类存在中之价值，故亦为美与善两者，更无其他。似以人为绝对，这亦由于我们自身只是人而已；但纵使如此，我们仍从无以人为超越者。甚至，以人性为本而发展之一切，都非超越者，此中国思想或道所在。并非因而说人已或必为美善，正好相反：由于人非超越者，故非必为美善。对人美善之致力，故为一种向往，唯一人性之向往，亦唯一正确而真实的向往。而人所以伟大，亦由于怀着这样向往致力而已，致力于人性真实世界而已。若非如此，若非怀抱着人类美善之真实而致力，此时所以为之其他善，如一理性、正义、民主法治之社会，若非相关人性本身美善言，纵使能成一秩序化存在，仍不能视为成就人自身美善之正道。
所谓人性，应从两方面言：一为人心，另一为人实然之存在有限性；一内一外。正因从存在事实人为有限，如必有父母、有对人之思念、有期盼人与人之和睦、情感与敬重、甚至有对异性之情爱等等，故人性非一超越之真实性，作为本性既有其内在（心）亦有其外在事实（如人伦关系），「性」是从这内外关系而言的。关系越是内在或内化，越见人之美与善；人性善是从此而言。性善故非只指行为上之善而已，更是人性内外一致而具体之体现（如和睦、敬重、雅正，甚至俭简等）。性本善故是相关于人存有这内在真实性与外在有限性而言者。正因有此外在一面，故亦不为人所能任意，如能不孝或不以礼行。人性故是人内外一体之存有样态，从人外在存在之有限性及从有他人等事实性而言的。人性是在外在必然性与内在美善真实性之间，既非单纯事实，亦非有其超越性可能，如无视人伦实然有限性时超越之自我个体或「我思」主体。人故非能单纯从自由而言，非由有国家或社会之约制，而更先因有人伦而已。人性是从人伦这本然限制而言者。又因如是人性之存有事实，故任谁超越性均无以能对人言为超越；而人自身亦只能顺随这内在美善价值及外在人性事实而立，亦无以图索神圣而否定自身人性之可能。
人性这内外存有事实，对人而言故为必然，不能为超越者所替代、取代。人真实而平实之有限性在此，故非如死亡只是存在事实上之有限性那样。
人性故非超越之事，亦不能超越地观。置于天地间，人性故是一种以人美善为本之样态、一种人存在美善之模态；亦对人世言唯一真实之样态。
当人以人性为恶时，这单纯只能从事实言，只为存在事实，一种最外在事实，非从人本身言。甚至，对人视作性恶而否定时，实只是对人存在模态之否定，试图代之以其他模态而已。若存在非人类之存在，这亦无不可。但若存在只是或先是人类之存在，那存在只能以人性模态与方式为道，不能再以其他仍能为美善者。任何其他方式，无论自身多美善，相关于人，只能为恶，亦只致人为奴役，因违逆其人性事实故。相反，若从人性为本向外推广，是可及存在整体而仍人性地美善者。以人性为善抑为恶，故除了与人之倬立或其行为之善恶有关外，直是存在整体样态或模态之事。人性善抑性恶，同即存在为人性存在抑为超越存在这样的差异；甚至，即以存在为为人之存在抑非为人之存在这样的差异；故孟子称性恶论为贼害人者，非只是与非问题而已。人类面对自身及面对存在，因而也只有二可能，一正一非：或顺承人性而存在，或另求超越或他者以塑造存在。人性善抑性恶，其最终义在此。
今人因已在超越存在氛围下，故只知怀着现实，极求自我膨胀，毫不以价值为重，只图索种种外在表面利益，或权力与物质之佔有，置人类与世界于贫乏与无识；从一己之所是重复着人性本恶，于人与人间只求自我权利，或以为公平正义即人道义之全部，甚或以其名而争斗，追求着虚假的自由民主，以这为充份人性存在所系，巩固着上位者对高位无道之霸佔，首肯着法制对人之压迫；又或以为一切价值只为时代与现实所定断，顺承着贵贱及强弱之势利心衡量真伪及能与无能，以为思想浮泛之新颖与多彩多姿即真理所在，不知思想之正道应先回归人身上，并应致力对人性之建立。类如这样想法及存在姿态，既空乏如无知幼稚，亦实重复地虚构虚无，无法有丝毫价值或真实感。每见人对人性有所贬抑、或重复着现实之所是而以为存在只能如此、心中除利益外再无所向往、使存在及人类自身越形狭隘及渺小，如此种种，往往使我感到厌烦，只觉其人毫不认真思想与反省，亦未见对价值有所向往，都只视现实只为现实，以个己最大利益为生命全部所是，再不见人性与道义，或有为人付出与德性之致力。
对人性美善之致力，因而应为人类生命之全部。无论从那一存在层面言均如此。若人能静下心来摆开个己，是应明白种种新颖、新奇都只浮光掠影而已，不如人性平实真实。人性及其美善对人作为人言始终根本。当然，我们今日似最不以美善为真理，无论因害怕其限制，或以事实之名而否认其存在。对如后者，事实可能如此；但正因如此，自己之所是，就也正在：仍有对人美善之向往并致力，抑一己只如现实般自我盲目自视而已，问题都非先在他人而在自己。人类非超越之存有者，也只人而已；虽可事实地无美善，但始终仍应是怀着对人美善之期盼的，人性亦在此而已。而对前者，美善并没有对人努力作规限；相反，人以为对反美善而作为时，所成就只表面及非价值而已。如古代诗人所体现，作为美善始终仍可无穷。非美善对人有所限制，反而助人更能真实地伟大。若摆开现实利害之心，摆开思想与技术现代性之假像，是不难见古代真正之懿美的。从真正价值言，唯美与善为唯一真实，亦有无限可能。人类单凭思想之创意，对深识者言，终也只重复地贫乏而已，非确为创新。故如美，仍必须严格言是真实及单纯地美，甚至为人存在深邃之美，不能以艺术概念之名或炫目般之技术以为能越过人性对美直观之感受，及由对懿美之体会而有所启发。美学故确只是对美之明白，但更是对人类存在中懿美之体会，非其他种种以为之概念与立论，分散人对美真正之感见。同样，善应直从人言，单纯回归人自身、及人对人之善言，非从社会公德或对环境关注等外在境况言。无论似多大效益，都只忽略善真实之究竟而已。
若中国经学与儒学所言为人性此根本善道，那从诗人所见，亦人作为个体生命时所致力人性之美而已。思想仍可只由于自我、仍可只超越地虚构，但诗只能是平实的，只能是对眼前世界之美言。超越性正因为超越，故既不善亦再无美之可能。从这点言，诗故较哲学与思想更真，既发自人心自己，亦向往着美与善之真实。此二者，亦诗之全部存有，及其所以懿美。若从人作为人这根本性言，文学故非只文学，实真理本身。若中国传统纯然立于「文」这人性向度，那诗亦就在这样向度下，为存在及人最懿美心怀之体现，亦个体可有最高存在与真实。在概念与世界所有美丽两者间，最终使我感动而视为生存意义，仍只后者而已。诗人对世界存在美丽的传述，使人见人（诗人）与存在仍有之懿美可能。这样的美丽，往往只在生命点滴中浮现，故最能真实地传述，也只为如诗之简约，其他如小说般散文长篇，已有构造，亦远去美呈现时之单纯直接，诗文体之必然简约，源起于此：以至单纯真实之方式捕捉生命片刻中微渐之美丽，极力保存世界美丽本然单纯平凡之面貌，及诗人自身亦有之心怀感动与懿美，再无丝毫思想造作。此诗与美必然简约及诗所以至为真实之原因。
图书试读
本章为对诗学总体论述尝试。我们先从西方诗学说起。
一、西方诗学回顾一：古典诗学
在美学与诗学两者间，西方始于诗学而非美学，原因有二：一、自然界之美因顺承人本性而明显，几近无可讨论或解释。相反，作品之美并不显然，有待探讨与解释，此美学始于诗学之原因。二、美学作为感性之学，必须有待主体性甚至感性有被建立后始能深入；西方早期多为客体存有论，非主体哲学，故鲜有对美学作为门类讨论。
作品问题主要有两类：一为其构造、构成问题，二更基本，为作品之价值问题。作品之价值与意义问题至为基本，亦一切诗学及美学之根本。我们的讨论即参照这一问题进行。
首先仍需从柏拉图开始。柏拉图着名诗学论，为对一切诗作品划分为形式（lexis）与内容（logos）两方面。因一切诗作品对柏拉图甚至希腊言均为叙述（récit），为一种表象模式，故其形式主要有三种可能：或为直述（纯叙述diègèsis）、或为摹倣（mimèsis）、或为两者之混合。柏拉图只肯定直述一模式，而否定另外两者。在这表象模式三分中，柏拉图举以下文体（genre）为例：直述式如酒神颂（dithyrambe）、摹倣式如悲剧及喜剧，而混合式如荷马史诗。酒神颂今已不存在，内容无从考究，从记录观应为对酒神之歌颂。
柏拉图诗论引发出大问题，是因后来亚里士多德着名《诗学》没有跟随这划分法，而柏拉图这一划分法其真正意义亦不为人所知；西方诗学史之后只单纯跟随亚里士多德，没有再理会柏拉图。亚里士多德对柏拉图诗学之修改或改变，正在把三种表象模式全收摄在「摹倣」一模式下，因而使一切诗叙述性表象直等同摹倣。无论此时叙述是虚构抑真实，一切作品对亚里士多德言均为摹倣（＝表象），这是作品唯一之方式。亚里士多德把柏拉图三分完全内化于摹倣（表象）一模式下表示：一切作品只从其表象性界定，直述抑戏剧只其模式而已。这一转变结果严重。
用户评价
《诗文学思想》这套书，可以说是一场深入骨髓的诗歌探索之旅。我常常在想，我们为什么会写诗，为什么会读诗？这套书给出了非常多维度的解答。尤其是在第二卷中，作者探讨了诗歌的“象征”与“隐喻”的运用，让我大开眼界。我之前总觉得诗歌就是要用最直接的语言表达情感，但读了这一卷我才明白，很多时候，恰恰是那些含蓄的、留有想象空间的表达，才能真正触动人心。作者举了很多例子，比如“月亮”在不同诗歌里所代表的不同情感，从思念到孤独，从希望到绝望。这种对意象的多义性、象征性的解读，让我看到了诗歌的丰富性和深度。而且，他还会分析诗歌是如何与哲学、宗教相互影响的，那些抽象的概念是如何通过诗歌的语言得以具象化，又反过来影响着人们的思维方式。读完这一卷，我感觉自己好像拥有了一双能够“看见”诗歌背后秘密的眼睛，对很多诗句的理解都进入了一个新的层次。这本书的价值，在于它不仅仅是知识的灌输，更是思维方式的启迪。
评分这套《诗文学思想》给我的感觉，就像是在一座巨大的古老图书馆里迷路，但又乐在其中。我尤其对第二卷里的那些关于“诗意”的辩证分析印象深刻。作者不像我之前读过的很多理论书，一上来就给你抛出一大堆概念，让你晕头转向。他更像是循循善诱，一点一点地剥开“诗意”这个看似虚无缥缈的概念，从不同的哲学流派、文学批评角度去剖析它。你会发现，原来我们平时随口说的“有诗意”，背后是多么复杂的思想脉络。最让我惊喜的是，他对中国古典诗歌与西方浪漫主义诗歌在“诗意”表达上的异同比较，简直是打开了我新的视野。我一直觉得中国诗歌含蓄内敛，西方诗歌则奔放热情，但在作者的解读下，我看到了它们在追求某种超验的美感、捕捉瞬间情感的相似之处，也理解了它们在表现方式上的根本差异。这种跨文化的对话，让我对诗歌的理解不再局限于单一的文化语境，变得更加立体和多元。这本书不仅在知识层面给了我很多启发，更重要的是，它让我重新审视了自己对诗歌的理解，以及我们如何去感受和创造“诗意”。
评分《诗文学思想（一套三卷）》这套书，老早就在书架上瞄着了，一直没下决心开读。你知道的，读书这事儿，得看缘分，也得看心境。最近正好有段闲暇，翻开第一卷，就被它的气场给镇住了。那种沉甸甸、饱含历史质感的感觉，不是随便哪个小品文集能比的。一开始还担心会太学术，读起来枯燥乏味，毕竟“思想”这两个字，有时就带着点高高在上的距离感。但作者的笔触意外地生动，引经据典却又不生硬，像是拉着你坐在老树下，娓娓道来那些古今诗歌背后的灵魂碰撞。我尤其喜欢他对早期诗歌起源的探讨，那些模糊的、带着原始生命力的吟唱，被他描绘得栩栩如生，好像我亲眼看见了远古的祖先围着篝火，用最纯粹的声响表达对自然的敬畏和对生命的喜悦。这种将抽象的“思想”具象化的能力，真的非常难得。而且，他还会时不时地插入一些当代的例子，让你觉得这些几千年前的诗歌，其实离我们的生活一点都不远，那些情感的共鸣，跨越了时间的长河，依然能触动我们内心最柔软的部分。读起来，与其说是阅读，不如说是沉浸，一种深入古代灵魂的奇妙旅程。
评分接触《诗文学思想》这套书，纯属偶然，却意外地收获颇丰。第一卷里关于诗歌的形式演变，尤其是从民歌到文人诗的转变，让我对诗歌的“载体”有了更深的认识。作者用一种非常平易近人的方式，讲述了诗歌从最原始的歌唱、祭祀的功能，如何逐渐发展出固定的格律、不同的体裁。我印象特别深刻的是他分析的关于“韵律”和“节奏”在诗歌中的作用，原来我们觉得朗朗上口的诗句，背后是经过了精妙的设计，是为了更好地传递情感，让诗歌更容易被记忆和传播。而且，他还会穿插一些关于诗歌创作的技巧，虽然不是教程，但读来却像是偷学到了一些“武功秘籍”。让我这种平时对诗歌只停留在“喜欢”层面，但对创作毫无概念的人，也能窥见一些门道。他还会引用很多古代诗人创作时的轶事，让你觉得这些古人不再是书本上的刻板形象，而是鲜活的、有血有肉的创作者。这种将历史、理论和趣味结合起来的叙事方式，让我非常享受阅读的过程。
评分读完《诗文学思想》的第三卷，我感觉自己像是经历了一场思想的洗礼。这一卷着重探讨了诗歌与时代、与社会的关系，以及诗歌在现代社会中的价值和出路。作者在分析过程中，并没有回避诗歌在现实社会中所面临的挑战，比如商业化、碎片化阅读对诗歌的冲击等等。但他并没有流露出悲观的情绪，反而充满了对诗歌韧性的信心。他通过大量的实例，展示了即使在信息爆炸、节奏飞快的现代社会，仍然有无数人在坚持创作、阅读和传播诗歌。我特别喜欢他分析的那些当代诗人的作品，他们如何在继承传统的同时，又融入了现代的语汇和视角，创造出既有历史厚度又不失时代感的诗篇。这本书让我看到了诗歌在不同历史时期扮演的角色，它不仅仅是个人情感的抒发，更是社会情绪的折射，是时代精神的载体。读完之后，我突然觉得，那些看似小众的诗歌，其实承载着我们这个时代最深刻的思考和最真实的脉搏。它给了我一种力量，一种相信在喧嚣的世界里，诗歌依然能为我们提供一方宁静的精神家园。
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