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　　对现代的研究者而言，逻辑统整、分析比较都是非常普遍的研究方法，每一篇学术研究中都会运用到。但这样的研究方法是从什么时候出现的呢？它们其实都源自于西方，在清末自强维新、引介西学的时代才进入中国，为思想较开放的学者所学习应用。蔡元培就是这样一位走在时代尖端的学者，而《中国伦理学史》则为他的代表作。

　　在书中他探究了中国古代伦理思想起源、发展及变迁的着作，论述从先秦至明代间，共二十八位哲学家的思想内涵。包括先秦诸子、汉代的阴阳五行、魏晋的清谈、宋代的新儒学与明代的理学，完整地讨论了中国的伦理思想，并将其放入历史脉络中，奠定了现代中国哲学研究的基础。

本书特色

　　蔡元培的《中国伦理学史》已经採用西方近代的学术观点和方法整理中国传统的伦理思想，可以算是近代中国第一本学术着作，影响后世的中国哲学研究深远。

作者简介

蔡元培

　　清同治六年（西元一八六八年）生于浙江，字鹤卿，为民国初年的教育家、政治家与革命家。

　　从小饱读经书，光绪十八年进士，历任翰林院编修、绍兴中西学堂监督。民国成立后，担任北京大学校长、中华民国教育总长、司法部部长、北京图书馆馆馆长，于上海创立国立音乐院，筹备成立中央研究院，并担任第一任院长。

　　其投注毕生精力于文化教育事业，主张读书不该为官，而是为了研究与求学问而读书。两度游历欧洲，带回西方的科学与思想，于清末提倡西学；民国以后，则大力鼓吹新文化运动，推行白话文。同时也鼓励平民就学，于北大校长任内改革学校体制、设立研究机构、提倡男女平等，女子也可一同接受大学教育，在他的努力下，北大成为五四运动的中心，亦是学术研究的重镇。

　　重要着作有《中国人的修养》、《哲学大纲》、《我在北京大学的经历》等书，并译有多本重要的哲学、教育书籍。本书为其最知名的着作。

跨越时空的思想探秘：《中国伦理学史》之外的哲学疆域 导言：在既有的宏大叙事之外 我们所处的知识世界，往往被一系列宏大而权威的叙事所界定。当我们提及“中国伦理学史”时，脑海中自然浮现出从先秦诸子到近现代思潮的漫长谱系，那些关于“仁义礼智信”、“存天理，灭人欲”的经典论辩占据了核心地位。然而，真正的思想景观远比任何单一的“史”所能涵盖的要辽阔得多。 本书并非意图对既有的伦理学史进行重述、补充或修正，而是旨在开辟一片独立、平行的知识场域，深入探索那些在传统中国伦理学框架之外，同样深刻影响了人类道德认知、社会结构乃至个体生存体验的哲学领域。我们将目光投向那些在特定历史语境下被边缘化、被重塑，或与主流伦理思辨并行不悖的思想流派和哲学议题。本书的构建，基于一个核心信念：理解人类道德的复杂性，需要跳出任何单一文明的自我中心视角，去探寻那些看似“异端”或“非主流”的思想光谱。 第一部分：超越“人伦”的形而上学探问 传统的中国伦理学，其重心往往落在“人”与“人”的关系（君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友）的规范化构建上，即“人伦”的构建。本书的第一个重要板块，将重点考察那些挑战或超越了这种“人本中心”视角的形而上学思辨。 一、早期道家对“自然之性”的形上解构： 虽然老庄思想常被纳入伦理学范畴，但其对“道”的探讨，尤其是在《道德经》早期章节中对“有”与“无”、“有为”与“无为”的本体论区分，提供了与儒家截然不同的道德源头。我们考察的重点在于，这种对“自然”的绝对推崇，如何实际地导致了一种非规范性的实践哲学。这里的伦理，不再是“应该做什么”，而是“如何不干预自然发生”。我们将详细分析早期道家如何通过解构既有的社会等级和道德术语，来达成一种与宇宙本体的和谐，这与儒家积极入世、修身治人的路径构成了鲜明的对比。 二、魏晋玄学的“个体性”与“豁达”的形而上根基： 魏晋时期，士大夫们对“名教”的批判，本质上是一次对既定社会伦理体系的深刻形而上学质疑。本书将聚焦于“竹林七贤”及其后继者，如王弼、郭象对“物物各自有性”的阐释。这种哲学观，强调的是本体论上的平等与个体经验的不可替代性，而非伦理学上对某种公共德性的追求。我们将探究，当“个体性”被提升到本体论高度时，传统的孝悌忠信等伦理如何被置于“清谈”的审视之下，并最终导致了一种“寄情山水”的生命哲学。 三、宋明理学之外的“心性论”变奏：禅宗的当下性与“顿悟” 在考察朱熹和王阳明的心学高峰之余，本书将深入研究禅宗思想，特别是其对“心”的理解，与传统儒家“格物致知”或“存天理”的路径差异。禅宗的“直指人心，见性成佛”是一种即刻性、非渐进性的道德实现方式。这种“顿悟”的概念，挑战了传统伦理学中数十年如一日的道德修养模式。我们将分析禅宗如何通过公案和机锋，瓦解语言和概念的束缚，从而达到一种超越伦理判断的觉悟状态。 第二部分：社会结构与“隐性”规范的互动 伦理学不仅是书本上的教条，更是深植于社会结构和权力运作中的隐性力量。本部分将暂时搁置对经典文本的直接解读，转而考察那些在社会实践层面发挥关键作用，但往往不被传统伦理史充分记录的规范体系。 一、古代律法与刑罚中的“惩戒伦理”： 中国古代的法律系统，如《唐律疏议》，虽然在名义上是维护儒家伦理的工具，但其惩罚标准和量刑逻辑中，蕴含着一套独立的、更侧重于社会秩序维护的“惩戒伦理”。我们将探讨，在特定情境下（如“八议”制度），血缘关系、社会地位如何凌驾于抽象的道德原则之上，形成一套实效性的道德判断体系。这与儒家所倡导的“德主刑辅”之间存在着微妙的张力与相互渗透。 二、民间信仰与地方性道德的交织： 在宏观的官学伦理之下，广大的乡村社会和市民阶层依靠的是地方性的神祇崇拜、乡规民约以及各种民间仪式来维持社会稳定。本书将考察这些“地方性道德”的运作机制。例如，土地神、城隍爷的审判权，如何构建了一套与国家法律并行不悖的、垂直于个体良知的道德约束系统。这些规范虽然缺乏高深的理论支撑，却是支撑普通民众日常道德实践的基石。 三、商业伦理的萌芽与“义利之辨”的实际操作： 随着宋元商业的繁荣，关于“义利之辨”的讨论日益复杂。本书将跳出纯粹的哲学辩论，聚焦于早期商帮的契约精神、信用体系（如票号的“汇通天下”实践）和行业公会章程。这些实践体现了一种实用主义的商业伦理，它并非完全服从于儒家的“重义轻利”，而是在维护商业活动可持续性的前提下，发展出了一套独特的、强调契约和声誉的道德规范。 第三部分：外部视角的碰撞与回响 人类的道德观念，从来不是孤立发展的。本书的第三部分，将考察中国传统伦理学在面对外部思想体系时的互动与反思，这些外部视角极大地丰富或重塑了对“善”的理解。 一、佛教“业报”观念对因果律的重塑： 佛教的“业报”理论，提供了一种与儒家“祖先祭祀”和“子孙教化”截然不同的时间跨度更广、范围更彻底的因果报应体系。我们将分析，这种轮回和业力的观念如何影响了世俗社会对于“善行”和“恶行”的最终归宿的理解，它提供了一种终极关怀，是传统伦理史中“天命”观念所无法完全涵盖的。 二、近代西学冲击下的伦理重构：功利主义的挑战 在晚清民初，当西方功利主义（如边沁和密尔的学说）被引入时，它对中国传统伦理造成了根本性的冲击。功利主义对“最大多数人的最大幸福”的追求，与以个体修身为基础的儒家伦理形成了直接的冲突。本书将着重分析，知识分子是如何在“保国”与“立德”的困境中，试图调和或抛弃旧有体系，这是一种由外部工具理性驱动的伦理现代化尝试，其结果是双重的断裂与重建。 结论：在多重道德光谱中定位未来 《中国伦理学史》描绘了一条清晰的、以人伦实践为核心的道德发展脉络。而本书则试图提供一个多维度的坐标系，将那些关于本体论的形上追问、社会结构下的隐性规范、以及来自异质思想体系的挑战性观念纳入考量。理解这些“非主流”的思想维度，并非是为了推翻既有的成就，而是为了更全面地认识人类道德经验的丰富性、矛盾性和复杂性。唯有理解了这些并行的、甚至冲突的思想路径，我们才能更深刻地把握今日世界中，我们在何种伦理困境前止步，又在何种知识疆域中寻求新的出路。本书的价值，正在于它所拒绝描绘的那个被严格限定的领域之外，所蕴含的无限可能。

导读
序例
绪论

先秦创始时代
第一章 总论
第二章 唐虞三代伦理思想之萌芽
儒家
第三章 孔子
第四章 子思
第五章 孟子
第六章 荀子
道家
第七章 老子
第八章 庄子
农家
第九章 许行
墨家
第十章 墨子
法家
第十一章 管子
第十二章 商君
第十三章 韩非子
结论

汉唐继承时代
第一章 总说
第二章 淮南子
第三章 董仲舒
第四章 扬雄
第五章 王充
第六章 清谈家之人生观
第七章 韩愈
第八章 李翱
结论

宋明理学时代
第一章 总说
第二章 王荆公
第三章 邵康节
第四章 周濂溪
第五章 张横渠
第六章 程明道
第七章 程伊川
第八章 程门大弟子
第九章 朱晦庵
第十章 陆象山
第十一章 杨慈湖
第十二章 王阳明
结论

附录
戴东原学说
黄梨洲学说
俞理初学说

导读
王超华老师（中研院近史所）

一、生平简介

　　蔡元培于晚清甲午之年（一八九四）点翰林院编修，戊戌变法（一八九八）失败后返乡办学，并转赴上海参加反满革命，一九○七年赴德国留学，至辛亥革命后回国，充任中华民国第一任教育总长。此后数年间再次三次出国，留德、留法，直至一九一六年底应教育部之邀就任国立北京大学校长，在校期间力行改革，延聘陈独秀与胡适等当时新文化运动的干将，又积极推动学生社团活动，终至发生一九一九年北大学生领导的五四抗议游行。此后因与北洋军阀「不合作」，他再度长期滞留国外。一九二六年年底返国后，积极参与国民党北伐（后期）、清党、建立南京国民政府等一系列重大政治事件。此后致力于建立中央研究院等学术机构，并曾参与建立「中国民权保障大同盟」等组织。抗战期间移居香港，于一九四○年年初在香港因病辞世，享年七十二岁。

　　长期以来，中国现代史研究领域将蔡元培归于五四一代，而忽略他在民国以前的学术思想贡献。其实，习惯上视为晚清思想重镇的章太炎（一八六九—一九三六）比蔡元培还小一岁。戊戌变法前后叱风云的梁启超（一八七三—一九二九），更是晚蔡元培五年才出生。这种忽略，毋宁说是出于那时政治形势左右士人舆论的遗绪。蔡元培《中国伦理学史》融贯中西，于一九一○年四月由上海商务印书馆出版后，多次重印再版，对青年学子有长期潜移默化的作用。书中所据以品藻评价古人、梳理学术渊源的独立眼光与立场，既属当时首开风气之举，也是蔡元培此后担任民国教育总长、北大校长、中央研究院院长等学术要职时，戮力变革之所据。这是中国现代知识转型过程中的一本经典着作。五南决定再版此书，实为有益读者、有益社会之善举。

二、身世背景

　　蔡元培出生于清同治六年（丁卯）十二月十一日，西历一八六八年一月十一日。其祖上系明末自诸暨移居山阴，后定居于绍兴府城内笔飞巷。这里钱庄当铺密集，并设有绍兴钱业公会。蔡氏子弟世代服务于商界，多为店铺经理、副理，姻亲也多居此处并从事相似行业，其中包括蔡元培的外祖和他第一次婚姻的岳家。蔡元培出生前，其家世正上升至小康。祖父购置并扩建住屋，买进阴宅祭田，元培的六叔且补廪生，成为蔡氏门下第一位考取功名者。元培四週岁（一八七二年，按农历计为六岁）时入家塾开蒙，但祖父、父亲不久先后过世，家道中落，元培和弟弟只得出外附读，两年换了三位塾师，之后才较长期地追随绍兴城内颇有口碑的设馆秀才王懋脩先生，并于十五週岁（一八八三年，农历十七岁）中秀才，得以自己授徒为业。两年后，蔡元培经推荐为本县乡绅徐树兰之子陪读并为之校对藏书，得以博览群书并结交书友，学业突飞勐进。此后，一八八九年中举，一八九○年中贡士，一八九二年中进士并点翰林院庶吉士，一八九四年二十六週岁（农历二十八岁）时升任翰林院编修，科举之途可谓一帆风顺，与严复（一八五三—一九二一）、康有为（一八五八—一九二七）等人几十年科举不得意的经历相当不同。

　　蔡元培无疑天资过人，但家世经历也在很重要的方面决定了他的学术思想品格。即以儒家道德来说，仁义固然渗透于整个社会，但士人必须忠君，否则将治罪，而平民百姓则只需日常服从，蔡氏家庭的忠君意识因此相当薄弱。中下阶层市民的蔡氏也很重孝道，蔡元培兄弟及其叔父都曾在母病时刲臂肉进药，但他们行孝却并不看重儒家视为根本的礼仪。相反，绍兴久远的商业传统赋予他们较强的平等意识和人际关系中既互助又自强的精神。此外，蔡氏父兄没有纳妾历史，也显示出性别平等意识的浸染。不妨说，在宗教、国家、社会、个体等方面，康有为、梁启超偏重于国家；谭嗣同、章太炎偏重于个人；王国维偏重于个体与超越；而蔡元培的思想进路，则常常偏重于社会与伦理。日后蔡元培参加革命，持一种反对帝制但不主张排满的折衷立场，应该不是偶然的。

　　另一方面，缺少士人的家庭背景和社会交往也使蔡氏弟子保持了谦卑而开放的学习态度。绍兴作为江南文化重镇，清代主要学术思潮在这里都有根基和影响。从入县学到进士及第，蔡元培曾先后偏重于不同学理：性理天命的宋明理学，寻章摘句的汉学训诂，微言大义的今文经学，以及浙东独特的史学方志传统。但其主旨始终倾向于不分汉宋，兼容今古，略疏于经义，重在综合。究其实，在并无家学渊源可仰赖，缺少耆硕大儒指教，同龄学友又无人与之同时中举的情况下，蔡元培不凡的科举业绩，不可能循清儒津津乐道的家法门户，而必须基于他思维上出众的综合平衡能力。我们或可于此了解他写作《中国伦理学史》的动机。

三、时代思潮

　　一八九四年中日甲午战争，是中国近代史上的重大转折。这一年蔡元培点翰林编修，首次进入京师官场，就遇到这千年未有之变局，思想与阅历均无准备。他举人和进士时的同年梁启超、汪康年、张元济等人立时成为变法运动中的弄潮儿，而他本人则主要以读书来回应，无任天文地理、声光化电，亦或各国史、日本语，都勤勤恳恳学习。同乡先辈徐树兰和同年胡道南参与创办《农学报》、《经世报》，他也在京师帮助售卖散发。一八九八年戊戌变法期间，虽然关切时事，令他最为兴奋的却是严复的演讲。变法的惨败，迫使他将知识关怀转化为道义立场，携全家离京，返乡任绍兴中西学堂总理。一九○○年义和团庚子之变，满清朝廷鼓譟在前，潜逃在后；八国联军攻入京师，南方重镇都督却保持中立。腐败乱象更坚定了蔡元培与满清决裂、追求平等和民权的信念。一九○二年任上海南洋公学特班总教习时，他支持学生退学抵制堂规，并由此创办爱国学社。举凡一九○二至一九○六年间上海的激进教育界或革命党活动，几乎都有蔡元培参与领导。一九○六年秋，蔡元培返京申请出国深造，于京师大学堂译文馆代课半年后，自费随驻德公使赴德国留学。

　　这十几年里，无论是政坛学界还是蔡元培本人的生活，似乎都忙乱得令人眼花缭乱。其中是否有内在理路？蔡元培又为甚么要在各地立宪热潮渐起、学部新立且教育改革提上日程之时坚持出国深造？

　　五四以后的梁启超曾总结近代中国学习西洋，说是洋务时代船坚炮利，甲午之后政治革命，到五四才注重文化思想。这一说法十分流行，但其实并不准确。不错，甲午战争之前确实是「中体西用」，中西学判分两辙。抨击时政者或以西人为例，但必以圣人之言为据，即使声言要改创新制的康有为也不例外。但甲午战后情况则有所不同，特别是严复翻译赫胥黎《天演论》出版，大大冲击文化思想界。以往论者多谈及这部着作介绍达尔文进化论，物竞天择，适者生存，对中国影响巨大。其实，赫胥黎梳理古希腊学术史和印度佛教哲理的部分同样带来巨大震撼。学者受其影响而重新审视学术史和国粹者，多有人在。

　　即以梁启超本人为例，戊戌后流亡日本办《清议》、《新民》等报，一九○二年初〈论学术之势力左右世界〉，续以全年连载之长文〈论中国学术思想变迁之大势〉，格局颇似蔡元培八年后出版的《中国伦理学史》，而其中先秦部分陈述概貌和佛教部分赞其深邃，又隐约可见严复《天演论》痕迹。文中更反覆征引章炳麟（太炎），而章太炎这年正在修改《訄书》，其中同样论述了从先秦至近代的学术史，「观省社会因其政俗」，「知古今进化之迹」。一九○三年《苏报》案发，章太炎入狱，蔡元培赴青岛暂避，并翻译德国科培尔在日本演讲之《哲学要领》。和当时其他活跃的思想家一样，蔡元培投身革命活动的同时，也在持续探讨中国传统学术在西方思想激盪下的新解释。

　　值得注意的是，虽然清廷正在各方压力下被迫改良，这些激盪孳乳的新思潮，却很难进入官方视野。西学对既有传统的挑战及其在士人中的影响，官方早有忧虑，但身处其位，不得不谋维持满清统治之政，学术思想也因之受到束缚。高官张之洞（一八三七—一九○九）一八九八年发表其着名的《劝学篇》，强调忠君、尊圣、尊经为体，西学为用，经遂被架空为僵死教条，道也因之萎缩成由三纲五常等固定标准统领的个人修身问题。清学部于一九○五年十二月建立后，张之洞仍惧新思想如畏虎，如王国维（一八七七—一九二七）于一九○六年初评论所说，学部新定大学章程的根本之误在缺哲学一科。「必以哲学为有害之学」，「必以哲学为无用之学」，且「必以外国之哲学与中国古来之学术不相容也。」王国维阅读叔本华、康德，也正是在一九○二—一九○四年间。他一九○三年作为入门阅读的巴尔善（Friedrich Paulsen, 1846-1909）的《哲学概论》，蔡元培在德国期间也曾研习，是为当时文化思想变迁深流之一支。

四、原着研读

　　蔡元培近四十岁只身自费赴德留学，为贴补家用，与上海商务印书馆签约，译述着文。写作《中国伦理学史》之前，已于一九○九年翻译出版《伦理学原理》，原着者「泡尔生」与王国维所说《哲学概论》作者「巴尔善」实为同一人。蔡元培在德国时出版的这两部书，都有日文底本，他在写作序言或绪论时都有切实说明。这并不意味他无力阅读德文原着，也不是说他的写作无甚新意。一方面，虽然当时以西学眼光重新审视中国学术史的学者都注意到中国传统给予伦理以极重要地位，但多半随之转向哲学、文学、政治、法学等领域。蔡元培在莱比钖选修课程也集中在哲学、心理学、文学和伦理学，可是在认识中国学术传统时，他仍坚持其伦理学的认识进路。这两部书都是他有意选择的题目。另一方面，那时翻译出版界竞争颇为激烈，尤其从日文翻译的书目繁多。原始资料显示，两书完稿前，都曾有时间压力。《中国伦理学史》所据两本日文书及其他参考资料，即商务印书馆张元济从上海寄给蔡元培，乞其务必早日完成计画中的写作。

　　蔡元培《中国伦理学史》与其所据之日本木村鹰太郎《东西洋伦理学史》东洋部分的最大不同，在于前者强烈的学术史意识。蔡元培从本书序例就强调学术史之重要，又在绪论中反覆申说伦理学与修身书之区别，伦理学与伦理学史之区别。内容排列上，先秦部分将木村依时序罗列诸子改为以学派传承梳理；全书更平衡先秦与后续时代，与木村将四分之三篇幅用于讨论先秦截然有别。木村解释其裁度时以佛教进入中国为灾难，蔡元培则用心辨识从三教并存到儒教终为伦理学之正宗的轨迹。蔡元培书一出，木村之说不再于中国流传，蔡着此后且译为日文，亦可见其创制之价值。 　　事实上，蔡元培的学术史自觉，突出表现在其解释主要历史分期之间起承转合的关系上。他在每一时期后做「结论」，评点此期内各主要学说及其互相关系乃至与此前此后各流变发展之关系，于一册内贯通学术思想史之全貌概况，实为当时之罕有。

　　例如，此前已有学者论及先秦南北学风之异同，蔡氏承此说，认儒法起于北方偏于实际，老庄则为南人偏于理想，并将介于其间者依此分说，同时考量南北思潮历史上之渐进调和。再如，杨朱者，其何人耶，其说为何耶，学者至今争之不绝。蔡氏视其为「庄周」之同名异音，虽未必服人，但将今日归于其名下之文字做为六朝间清谈家代表，却不失为一家之言，颇能展示时代特质与风气，合于学术史之标的。不过最重要的，恐怕还是蔡氏正面讨论并评价了朱熹。晚清学者，无论高官布衣，保皇革命，谈经说道论儒讲诸子都可以，对朱熹却一概讳莫如深，视论朱学者为学识上等而下之。宋明大家，王安石、周敦颐、王守仁都有人分别讨论，只有蔡元培此书以学贯中西之企图，将朱熹置于学术史长河中，试图予其以公允品评。

　　蔡氏《中国伦理学史》之另一大特点，是以西方现代观点权衡中国历代哲人，为久困于经学解说之学界开启一新视角。他于学理上深受巴尔善新康德主义影响，但其根柢又为纯中国学统，故并无西方学者观察中国常有之胶着，而能发前人所未发。即使在结论汉唐宋明时多有负面评价，也因分别观察各家时颇能体会若问题若立场之特定历史，并无促迫读者接受武断评价之印象，而多有陈寅恪后来所提倡「同情的理解」之风，与「笔端常带感情」的梁启超文体相比，较为传统温厚。

　　例如，第一期先秦创始时代总论伊始，蔡元培即比拟中国之《易》、《书》、《诗》三经于康德哲学之道德理想、知识、感情──善真美者是也。书末附录于有清一代独取戴震之分析心理情欲，并索解至善、黄遵宪之民先君后、俞正燮之男女平等，亦以西方现代学理出之。最后余论从自然科学、论理学、政治宗教学问方面提出尖锐评断，却同时能肯定宋明清之大儒。盖蔡氏此类评断皆出于一种信心，认定学术之进步，有赖于与异国学说相比较。

　　草创褴褛之作，难免疏漏；哲学类着作，概念分殊尤难。蔡氏此书也会给今日读者带来一定困难。即如他讨论先秦诸子时使用的「消极」、「积极」概念，需耐心体会方能了解前者惩戒后者发扬的不同含义。他所谓庄子乃立「纯粹之动机论」，又谓宋儒所公认者为「极端之动机论」，二者应用似有概念上之偏差，前者偏于超越之彼界，而后者斤斤致意于此界之灭人欲。其中消息，尚有待就教于方家。

绪论

伦理学与修身书之别

　　修身书，示人以实行道德之规范者也。民族之道德，本于其特具之性质、固有之条教，而成为习惯。虽有时亦为新学殊俗所转移，而非得主持风化者之承认，或多数人之信用，则不能骤入于修身书之中，此修身书之范围也。伦理学则不然，以研究学理为的。各民族之特性及条教，皆为研究之资料，参伍而贯通之，以归纳于最高之观念，乃复由是而演绎之，以为种种之科条。其于一时之利害，多数人之向背，皆不必顾。盖伦理学者，知识之径途；而修身书者，则行为之标准也。持修身书之见解以治伦理学，常足为学识进步之障碍。故不可不区别之。

伦理学史与伦理学根本观念之别

　　伦理学以伦理之科条为纲，伦理学史以伦理学家之派别为叙。其体例之不同，不待言矣。而其根本观念，亦有主观、客观之别。伦理学者，主观也，所以发明一家之主义者也。各家学说，有与其主义不合者，或驳诘之，或弃置之。伦理学史者，客观也。在抉发各家学说之要点，而推暨其源流，证明其迭相乘除之迹象。各家学说，与作者主义有违合之点，虽可参以评判，而不可以意取去，湮没其真相。此则伦理学史根本观念之异于伦理学者也。

我国之伦理学

　　我国以儒家为伦理学之大宗。而儒家，则一切精神界科学，悉以伦理为范围。哲学、心理学，本与伦理有密切之关系。我国学者仅以是为伦理学之前提。其他曰为政以德，曰孝治天下，是政治学范围于伦理也；曰国民修其孝弟忠信，可使制挺以挞坚甲利兵，是军学范围于伦理也；攻击异教，恆以无父无君为辞，是宗教学范围于伦理也；评定诗古文辞，恆以载道述德眷怀君父为优点，是美学亦范围于伦理也。我国伦理学之范围，其广如此，则伦理学宜若为我国唯一发达之学术矣。然以范围太广，而我国伦理学者之着述，多杂糅他科学说。其尤甚者为哲学及政治学。欲得一纯粹伦理学之着作，殆不可得。此为述伦理学史者之第一畏途矣。

我国伦理学说之沿革

　　我国伦理学说，发轫于周季。其时儒墨道法，众家并兴。及汉武帝罢黜百家，独尊儒术，而儒家言始为我国唯一之伦理学。魏晋以还，佛教输入，哲学界颇受其影响，而不足以震撼伦理学。近二十年间，斯宾塞尔之进化功利论，卢梭之天赋人权论，尼采之主人道德论，输入我国学界。青年社会，以新奇之嗜好欢迎之，颇若有新旧学说互相冲突之状态。然此等学说，不特深研而发挥之者尚无其人，即斯、卢诸氏之着作，亦尚未有完全移译者。所谓新旧冲突云云，仅为伦理界至小之变象，而于伦理学说无与也。

我国之伦理学史

　　我国既未有纯粹之伦理学，因而无纯粹之伦理学史。各史所载之《儒林传》、《道学传》，及孤行之《宋元学案》、《明儒学案》等皆哲学史，而非伦理学史也。日本木村鹰太郎氏，述东洋伦理学史（其全书名《东西洋伦理学史》，玆仅就其东洋一部分言之。）始以西洋学术史之规则，整理吾国伦理学说，创通大义，甚裨学子。而其间颇有依据伪书之失，其批评亦间失之武断。其后又有久保得二氏，述东洋伦理史要，则考证较详，评断较慎。而其间尚有蹈木村氏之覆辙者。木材氏之言曰：「西洋伦理学史，西洋学者名着甚多，因而为之，其事不难；东洋伦理学史，则昔所未有。若博读东洋学说而未谂西洋哲学科学之律贯，或仅治西洋伦理学而未通东方学派者，皆不足以胜创始之任。」谅哉言也。鄙人于东西伦理学，所涉均浅，而勉承玆乏，则以木村、久保二氏之作为本。而于所不安，则以记忆所及，参考所得，删补而订正之。正恐疏略谬误，所在多有。幸读者注意焉。

评分☆☆☆☆☆

这本《中国伦理学史》给我带来的震撼，远非仅仅是知识的增添，更多的是一种对中华民族精神内核的深层体认。我之前对中国伦理学的认识，大多停留在课本上的简单概念，总觉得它与我们的日常生活有些疏远。然而，这本书的出现，彻底改变了我的看法。作者并没有将伦理学局限于抽象的理论，而是将其与具体的社会制度、历史事件、乃至个体的情感体验紧密相连。我特别欣赏书中对不同历史时期，如宋明理学，以及近现代伦理思想变革的细腻描绘。我了解到，在那个变迁的时代，无数思想家是如何在继承传统与回应现实之间进行艰苦卓绝的探索。书中关于“格物致知”、“诚意正心”等概念的解读，让我看到了中国传统思想中蕴含的强大的自我反省和自我完善的力量。它不仅仅是关于“好人应该怎样做”，更是关于“怎样成为一个更好的人”，以及“一个社会应该如何构建才更符合人的发展”。这种贯穿古今的对“人”的关怀，让我深感中国伦理学独特的魅力，也让我对未来的发展方向有了更多的思考。

评分☆☆☆☆☆

读完这本《中国伦理学史》，我最大的感受是，原来我们民族的伦理智慧，并非一成不变，而是经历了漫长而复杂的发展历程。作者以严谨的学术态度，却又不失生动的笔触，为我呈现了一幅波澜壮阔的中国伦理思想演进图。我尤其对书中关于墨家、道家等学派在伦理思想上的独特贡献的论述印象深刻，它们与主流的儒家思想形成了鲜明的对比，却同样闪耀着智慧的光芒。书中对不同学派之间争鸣与融合的探讨，让我看到了中国思想的包容性和生命力。我从中了解到了，伦理学并非仅仅是道德说教，更是对人类社会存在、人际关系以及价值判断的深刻反思。尤其是关于功利主义、道义论等在不同历史时期的体现，以及它们如何影响了中国社会的发展，这些内容都让我对中国历史和文化有了全新的认识。这本书不仅让我增长了见识，更让我对我们民族的思想遗产产生了深深的敬意。

评分☆☆☆☆☆

对于我这样一位非专业人士而言，《中国伦理学史》这本书提供了一个非常友好的入门途径。我一直对中国文化的根源感到好奇，但传统的哲学典籍往往显得晦涩难懂。幸运的是，这本书的作者以一种非常平易近人的方式，将博大精深的中国伦理学知识娓娓道来。我特别喜欢书中对一些重要思想家生平和思想发展轨迹的介绍，这使得我能够更生动地理解他们的伦理主张是如何产生的，以及它们在历史舞台上留下了怎样的印记。例如，书中对阳明心学的阐述，就让我仿佛亲身经历了那个时代思想的激荡。它不仅仅是理论的介绍，更是对历史人物的鲜活再现。我从中学到了许多关于道德修养、个人价值以及社会责任的宝贵见解，这些都比以往我接触到的教科书式的论述更加深刻和富有感染力。这本书就像一座桥梁，连接了我与中国古代智慧的殿堂，让我得以更深入地感受中华文化的底蕴。

评分☆☆☆☆☆

作为一名对中国古代哲学，特别是伦理学领域略有涉猎的爱好者，我怀着极大的期待翻开了这本《中国伦理学史》。坦白说，一开始我担心这会是一本枯燥晦涩的学术专著，充斥着大量我难以理解的专业术语。然而，这本书的叙事方式却出乎我的意料。作者以一种宏大的历史视角，将中国伦理思想的发展置于整个中国历史的长河中进行考察，让人能够清晰地看到不同时期、不同学派之间思想的传承、碰撞与演变。书中对佛教传入中国后，与本土伦理思想如何相互影响、融合的论述，令我大开眼界。尤其是关于心性论、因果报应以及对个体修行和社会责任的思考，这些内容为我提供了看待人生和道德的新视角。我发现，作者在梳理复杂的思想体系时，并没有忽略那些细微的、往往被忽略的支流，而是将它们也巧妙地融入整体的叙事之中，使得整部著作更加丰满和立体。对于那些希望深入了解中国哲学思想深度和广度的读者来说，这本书无疑提供了一个绝佳的切入点，它的内容之丰富，足以让我在其中遨游良久，不断发掘新的思想火花。

评分☆☆☆☆☆

这本《中国伦理学史》简直就是我打开了认识中华民族思想宝库的一扇大门！拿到书的那一刻，就被它厚重的质感和精美的装帧所吸引。我一直对儒家思想的源头和发展脉络有着强烈的好奇，总觉得那些古圣先贤的智慧，在今天依然闪烁着光芒，但却苦于无从下手。这本书就像一位循循善诱的老师，从春秋战国时期那个思想爆炸的年代讲起，层层递进，将中国伦理思想的演变历程梳理得清晰明了。我尤其喜欢作者对早期思想家如孔子、孟子、荀子等人的解读，不是生硬地罗列观点，而是深入剖析他们所处的时代背景，以及他们如何回应当时的社会挑战。书中对“仁”、“义”、“礼”、“智”、“信”等核心概念的阐释，更是细致入微，让我对这些概念有了更深刻、更鲜活的理解，不再是冰冷的文字，而是变成了活生生的实践指南。阅读过程中，我常常会停下来，回味那些闪耀着人性光辉的论述，思考它们对我们当代社会依然具有的启发意义。这本书不仅是学术研究的珍贵资料，更是普通读者了解中华传统美德和哲学智慧的绝佳读物，绝对值得反复品读。