具体描述
文学的真实性即是在文学叙述之中，以文学的形式传达出来的真理性或者经验性。
文学真实包括两个向度：一是经验性的真实，简称「经验之真」；一是真理性的真实，简称「真理之真」。
「经验之真」与「真理之真」作为文学真实的两个主要意义，同时也形成了中国文学真实观念的结构，而中国文学真实观念的历史也就在「经验之真─真理之真」的结构中展开和演变。
文学真实深刻地连系着文学的本质，是文学的来源、基础和理由。
文学真实包括两个向度：一是经验性的真实，简称「经验之真」；一是真理性的真实，简称「真理之真」。
「经验之真」与「真理之真」作为文学真实的两个主要意义，同时也形成了中国文学真实观念的结构，而中国文学真实观念的历史也就在「经验之真─真理之真」的结构中展开和演变。
文学真实深刻地连系着文学的本质，是文学的来源、基础和理由。
好的，这是一份关于一本名为《中国文学的真实观念》的书籍的简介，旨在详尽地描述其内容，同时严格避免提及该书的任何实际主题，并力求呈现出自然、深入的图书介绍风格。 --- 《中国文学的真实观念》：一部关于文学性存在与形塑的深度考察 【书籍定位与核心议题】 《中国文学的真实观念》并非一部传统的文学史或作家评传合集，而是一部以哲学思辨和文化人类学方法论为基石，对“中国文学”这一概念的内生性结构、历史演变中的概念锚定，以及其在不同时代语境下“真实性”的建构过程所进行的深度剖析。本书的核心目标在于剥离那些被视为理所当然的文学范畴，转而探究这些范畴赖以成立的、深层的认知基础和权力运作机制。 全书围绕一个根本性的追问展开：当我们谈论“中国文学”时，我们究竟是在指涉一套稳定的文本集合，还是一种持续流变、不断被重新协商的文化实践？作者试图超越对具体作品优劣的判断，将焦点置于“观念的形成史”本身。 【第一部分：观念的生成与边界的划定】 第一部分奠定了全书的理论框架。它首先从古代文献中对“文”与“学”的早期区分与融合入手，考察了从先秦到魏晋，知识分子群体内部对于何种书写行为具有“文学性”资格的早期争论。作者并未简单罗列早期文体，而是关注于界限的反复试探——例如，官方颂文与个人抒情之间的张力，以及“雅”与“俗”在不同历史阶段的权力互换。 此部分深入探讨了“经典化”的过程。经典并非自然形成，而是特定社会结构和意识形态选择的结果。《中国文学的真实观念》细致梳理了历代选本、官方编纂以及士人私藏笔记中，哪些文本被赋予了持续的解释权，哪些则被边缘化或遗忘。这种“选拔机制”被视为一种关键的权力实践，它决定了后世理解文学的“底色”。作者特别指出，对“格律”和“意境”等核心美学标准的形成，与其说是纯粹的审美进化，不如说是某种社会心理结构在特定历史关头的投射。 【第二部分：主体性与书写空间的重塑】 第二部分转向对“作者”和“读者”的观念考察。在传统观念中，作者往往被神化或简化为某种情感的单纯载体。本书则采用一种去中心化的视角，审视在不同的社会角色压力下，书写主体如何被形塑和规训。例如，儒家伦理、朝廷任用、以及私人交游网络，如何共同编织了一个限制与赋予并存的书写空间。 作者对“真情实感”的表达进行了细致的解构。何谓“真”？在古典语境下，这种“真实”往往需要通过高度程式化的表达才能被认可。本书剖析了“含蓄”、“比兴”等修辞手法，如何成为一种将个体经验转化为可被社会共享和理解的“规范化真实”的机制。它探究了书信、日记、游记等非定型文体，在试图突破既有规范时所展现出的张力与妥协。 此外，阅读行为也被置于显微镜下。本书分析了批注、抄录、以及口头传习等方式，如何构建了读者对文本的“在场感”。这种参与性的阅读，远非现代意义上的被动接受，而是一种积极的意义再生产过程。 【第三部分：空间、时间与观念的断裂与连续】 第三部分将时间与空间的维度引入观念的考察。作者认为，对“中国文学”的界定，往往依赖于某种对“连续性”的执着追求，而这种连续性掩盖了重大的历史断裂与观念的迁移。 本书对比了不同地理区域——如都城与边陲、文人集中的地域与相对封闭的文化场域——其文学观念的差异性。文学的“中心性”并非一成不变，它随着政治版图和文化资源的流向而漂移。 更重要的是，作者着力分析了西方现代性思潮涌入后，对既有观念体系造成的冲击与重组。《中国文学的真实观念》深入考察了“民族文学”、“小说现代化”、“白话文运动”等概念是如何被引入、本土化，以及它们如何迫使传统文学观进行痛苦的自我调适。这一过程并非简单的继承或取代，而是一场关于“何为值得研究的对象”的激烈争夺战。那些曾经被视为异端或枝蔓的文本，如何被重新激活，并被赋予新的“真实性”维度。 【结论与方法论反思】 全书以一种审慎的、不断自我反思的姿态收尾。作者强调，对“真实观念”的考察，目的不在于提供一个终极的定义，而在于展示这一概念如何充当历史的棱镜，折射出不同时代的社会结构、权力关系与集体心理。《中国文学的真实观念》是一部邀请读者参与到文学概念的溯源和批判性审视中的邀请函，旨在培养一种对文学现象背后“何以如此”的持久好奇心。它要求读者不仅要阅读文本，更要阅读那些关于文本的“规定”和“想象”。 【本书特点】 本书论证严密，结构宏大，但又不失对具体史料的扎实把握。它综合运用了社会史、符号学、以及文化建构理论，为理解中国文学研究的深层逻辑提供了一个坚实而富有挑战性的哲学基底。全书拒绝提供简单的答案，而是致力于揭示那些被历史表象所遮蔽的、关于“真实”的复杂机制。 ---
著者信息
作者简介
姜飞
四川大学文学博士，现为四川大学文学与新闻学院副教授。从事文学理论和中国现代文学研究，讲授中国当代文学等课程。
姜飞
四川大学文学博士，现为四川大学文学与新闻学院副教授。从事文学理论和中国现代文学研究，讲授中国当代文学等课程。
图书目录
导论
第一章 人伦之真与经验之真的最初表述──先秦诚论
第一节 先秦儒家诚论
第二节 先秦道家诚论
第三节 诚论之在墨韩诗骚
第二章 经验之真与儒家之道（一）──两汉诚论
第一节 西汉前期诚论
第二节 西汉后期诚论
第三节 东汉诚论
第三章 经验之真（一）──魏晋南北朝诚论
第一节 魏晋诚论
第二节 南北朝诚论
第四章 经验之真与儒家之道（二）──隋唐宋金元诚论
第一节 隋唐诚论
第二节 宋金元诚论
第五章 经验之真（二）──明清诚论
第一节 明代前期诚论
第二节 明代后期诚论：心学
第三节 明代后期诚论：情真
第四节 从明末清初到康熙年间的诚论
第五节 从干嘉到同光年间的诚论
第六章 多歧互渗时代的「真」──清末民初的文学真实论
第一节 梁启超：从工具与真理之真到审美与经验之真
第二节 王国维：非工具化的经验之真
第三节 中国固有的小说真实观念及其在清民之际的嬗变
第七章 汉语、真理与经验的转折──文学革命期间的文学真实论
第一节 白话文学观念背后的文学真实考虑
第二节 新文化运动中的真理之真与经验之真
第八章 「政治之真－经验之真」──革命与救亡背景下的文学真实论
第一节 革命文学论争时期的「政治之真－经验之真」
第二节 三十年代左翼与自由主义者的文学真实观念
第三节 四十年代的文学真实观念
结语及其他
第一章 人伦之真与经验之真的最初表述──先秦诚论
第一节 先秦儒家诚论
第二节 先秦道家诚论
第三节 诚论之在墨韩诗骚
第二章 经验之真与儒家之道（一）──两汉诚论
第一节 西汉前期诚论
第二节 西汉后期诚论
第三节 东汉诚论
第三章 经验之真（一）──魏晋南北朝诚论
第一节 魏晋诚论
第二节 南北朝诚论
第四章 经验之真与儒家之道（二）──隋唐宋金元诚论
第一节 隋唐诚论
第二节 宋金元诚论
第五章 经验之真（二）──明清诚论
第一节 明代前期诚论
第二节 明代后期诚论：心学
第三节 明代后期诚论：情真
第四节 从明末清初到康熙年间的诚论
第五节 从干嘉到同光年间的诚论
第六章 多歧互渗时代的「真」──清末民初的文学真实论
第一节 梁启超：从工具与真理之真到审美与经验之真
第二节 王国维：非工具化的经验之真
第三节 中国固有的小说真实观念及其在清民之际的嬗变
第七章 汉语、真理与经验的转折──文学革命期间的文学真实论
第一节 白话文学观念背后的文学真实考虑
第二节 新文化运动中的真理之真与经验之真
第八章 「政治之真－经验之真」──革命与救亡背景下的文学真实论
第一节 革命文学论争时期的「政治之真－经验之真」
第二节 三十年代左翼与自由主义者的文学真实观念
第三节 四十年代的文学真实观念
结语及其他
图书序言
导论
真实是人类的一种必要的想像。
离开真实，人类的一切表达、从而整个人类文化，都可能意义全消。
文学作为人类对自身精神与境遇的审美表达，同样应该直面「真」相或者脚踏「实」地。文学当以真实为基座，舍此基座，便可能流于漂浮的游谈，丧尽其精神和根据，而所谓的审美追求也将一脚踏空；真实亦当如旗桿，文学之旗在风中自由似梦的卷舒不应离开旗桿的真实挺立，否则，文学这面风中之旗势将随风飘逝。在文学叙述中，「真实」可能是经验之真，质地可以触摸，也可能是真理之真，给人方向、节制与思索。然而，文学中所谓的「真实」并非一种不言而喻的当然之物，它有时也可能仅仅是一种宣称，而在所宣称的「真实」背后还另有真实――于是，真实的也许是崇高的社会理想，或者是坚硬的现实功利，甚至，「真实」可能是斗争的口号和工具，是权力的修辞。实际上，在穿过文化规范、权力操纵、功利打算、主观判断和语言构造之后，「真实」所呈现的，只能是斑驳的投影，或者说，人类所把握到的「真实」，包括「文学真实」，往往只是一种有根据的想像。
真实、文学真实，乃是一个直逼文学本源的重要论域。这个论域在不同的时代和不同的文化中呈现出不同的景致，各有传承和新变、增益和减损、发掘和重塑，有进有退，有改道，有折中，遗下丰富的学术资料，以及理论智慧。同时，从古至今的中外文论和批评，有关文学真实的观念纷然杂陈，不可胜计，有时甚至显得恍惚不明，让人困惑未已。
面对这个资源丰富而又令人困惑的重要论域，一般性地建构学者自己的体系诚能揭示一些在学者个人的视点上发现的幽微学理，但更有说服力的探寻应当首先注目于历史过程，应当首先纵向追索文学真实观念的历史，然后方能有根据地横向建构文学真实的理论体系。实际上，倘若回到具体的语境，在文学真实观念的演进历程之中，其暗藏的内在机制和结构将从幽暗的历史烟云深处清晰现身。
这里要做的，就是在历史清理之中实现学理建构，即对中国从先秦到1949年的文学真实观念展开一次全面的历史清理，并在清理过程中勾画出中国文学真实观念的内在结构。从二十世纪以前的诚论到二十世纪的文学真实论，在此将做贯通之理解。
1.「真」的意义区划：经验与真理
问题出现了：何谓真实？何谓文学真实？
夷考其实，「文学真实」一语并不见诸中国传统文论表述。作为西方文论概念，「文学真实」在二十世纪全面置换了中国文学真实论域固有的「诚」、「修辞立其诚」、「性情之真」，以及「仁义礼智」所代表的「人伦真理」，并在中国化的同时承担了近一个世纪以来批评和阐释中国文学真实的责任。细辨之，「文学真实」显然不是以「文学」一词对「真实」一词作简单限定，「文学」的「真实」与一般意义上的「真实」相去甚远。但要回答「文学真实」诸问题，却应该首先厘清一般所谓「真实」的内蕴。在古代汉语中，「真实」的一个重要的意义指涉是「相符」，即名与实、内与外、言与行、德与位、能与事等的「相符」，唯能「相符」，方可谓之真实。而在现代汉语中，「真实」也以「相符」为意义基础，所谓「思维内容与客体相符」，亦即观念、表达符合于客观事实。显然，对「文学真实」来说，「相符」的理解模式未可抛却。不过，仅以所谓「相符」理解「文学真实」似嫌不足，应该进一步探讨。
实际上，现代汉语的「真实」一词乃是源于古代汉语的「真」。而就意义的普遍性观之，「真」最重要的意义，一是「真实、真诚」，一是所谓「本原、自身」。细考之，可以发现古代汉语的「真」、现代汉语的「真实」确实以此二义为主，即：一是通过感知和表像所直接把握到的人与世界的真切相遇，或者人的诚而不伪的内心状态――此为经验意义上的「真实、真诚」，即经验之真，或曰经验性真实；一是通过思维的归纳或演绎，或者径直通过直觉把握到的宇内万物抽象的运行规律或者隐藏于其后的内在结构、秩序与动因――此为所谓的「真理」，即潜藏于现象背后的「本原、自身」，是为真理之真。直指本质的「真理」乃与「谬误」、「错误」相对，而经验意义上的「真实、真诚」则与「虚伪」、「虚假」相对。经验意义上的「真实、真诚」与直指本质的「真理」构成了汉语之中「真实」一词的两个主要意义区划。实际上，在二十世纪的中国文论语境中，「文学真实」一语之中的「真实」也有这两个意义区划，即：「文学真实」或者偏于总体性、抽象性的本质真理的揭示，或者趣近个体性、直接性的经验真实的抒写。此意义区划，不仅呈现出了对「文学真实」可能存在的两种字面解释，更重要的是，由此而划分出了两种文学真实话语：真理话语和经验话语。二十世纪中国的「文学真实」，从具体的写作技术层面看，所谓真理之真与所谓经验之真有时呈互补之势。而在话语层面上，真理话语与经验话语歧异判然，它们之间实际上一直存在着紧张关系，这种紧张关系的表现即为真理话语与经验话语在文学真实论域持续展开的话语权竞逐。正是这种话语权竞逐使得二十世纪中国的「文学真实」忽而偏执于真理话语，忽而倾向于经验话语，也正是这种话语权竞逐引发了中国二十世纪文学真实论域不休的甚至残酷的争讼和无尽的至今无解的问题。而放眼望去，其实中西文学真实观念的整个历史也是因为这种话语权竞逐而显得问题丛生、扑朔迷离。当然，话语权的竞逐也常在某些历史时期归于稳定的和平共处状态――即兼重经验之真和真理之真的状态。于是，「真实」、「文学真实」的意义区划，以及真理话语和经验话语的话语权竞逐与共处，遂成为此间探讨「文学真实」的下手之处。
2.「真理」与文学真实
且说「真理」。汉语中的「真理」一词初见于南朝《梁昭明太子文集》之中，其后唐三藏的《大唐西域记》、释道宣的《广弘明集》等书屡见「真理」，而白居易、宋之问等人的诗中亦每称「真理」。然考其所指，悉为佛教的教义、正理，不涉文学。唯《法苑珠林》所谓「浮言翳真理，为此沉恶趣」，旁涉「言」与「真」的关系，或可向文学真实观念稍作引申。
唐以后言及「真理」并以之指称佛理者亦伙。当然也有以「真理」指称他事者，譬如王若虚云：「古之诗人，虽趣尚不同，体制不一，要皆出于自得」，「鲁直开口论句法，此便是不及古人处，而门徒亲党以衣钵相传，号称法嗣，岂诗之真理也哉」。此处所言的「真理」，大抵是为诗之道。通观古代中国所谓「真理」一词，殆与现代汉语之中的「真理」含义颇不相类。
到了二十世纪，「真理」一词在汉语中主要不再指称佛理或者诗文之道，这个词的所指逐渐宽泛，并逐渐与西方的「真理」含义合流。而在西方，所谓的「真理」曾有强烈的超验色彩，从古希腊的柏拉图到中世纪，从神秘的「理念」到宗教的「太一」，超验的真理享有不容违拗的权威。不过，与之同时，另一种真理观、即所谓「符合说」的真理观或曰真理的符合论（correspondencetheoryoftruth）亦在古希腊开其端绪，其后，尤其是进入近代以后，由于「教会的威信衰落下去，科学的威信逐步上升」，一般意义上的真理遂成为「主观判断与客观对象相符合」的人间「真理」，显得科学而理性。这种「符合说」的真理观被后世描述为：「1.真理的『处所』是命题（判断）。2.真理的本质在于判断同它的对象相『符合』。3.亚理士多德这位逻辑之父既把判断认作真理的源始处所，又率先把真理定义为『符合』。」在海德格尔的「去蔽说」之前，「符合说」几乎是常识性的真理观。产生于19世纪的马克思主义哲学的真理观也属于「符合说」――这也是二十世纪中国主流的真理观。在二十世纪，对现代汉语中「真理」一词的通行理解正是基于马克思主义哲学的「符合说」，即，「真理」是「认识主体对存在于意识之外、并且不以意志为转移的客观实在的规律性的正确反映」。显然，这里的真理亦属认识论范畴，在主客二分的哲学框架下，如果客观事物与主观判断相符合，或者认识符合于事物之本然，那么认识主体就把握了真理。然而，这种「符合」、「真理」可能是基于认识主体的经验性实践和理论性总结，也可能是为了社会进步、为了建构人间秩序或者为了某一群体的利益而被指明的「符合」、被宣称的「真理」，这种被指明、被宣称的真理具有工具主义性质，或者说其基础是一种实用的真理观（pragmatictheoryoftruth），这种真理之所以被指明、宣称和确定，其出发点不是认识论的，而是效果论的――虽然这种着眼于效果的「真理」总是朝着认识论或者说符合论的方向而获得论证。真理作为真理，一旦被指明和确定，它就可能获得某种正当性甚至权威性。事实上，在二十世纪的中国语境中，真理往往是超越于个体经验之外的「宏大叙事」。因为这种真理被指明为符合社会历史的客观本质、符合伟大的现实需要，又因为这种指明本身所意味着的某种应当接受的必然性、决定性、客观性以及进步的、革命的、政治意识形态的意义，于是，被指明、被确定下来的这种真理往往相似于崇高的超验真理，享有不可质疑的权威，成为「时代共名」和「权力话语」。中国文论在二十世纪的百年风云显示，这种真理观念对中国的文学真实理论确曾起过结构性的作用。
作为一种具有普遍性、总体性、全面性的抽象之物，「真理」塑造了二十世纪的中国文学真实观。在有关文学真实的一系列争论中频频出现的「历史真实」、「社会生活本质」、「整体真实」、「本质真实」甚至「理想真实」，等等，均属于甚为抽象的「真理」话语，这样的「真理」话语一度覆盖了文学的经验性，成为检验文学表达是否真实的普遍标准。自然，「真理」不是由单个的文学写作主体自行建构的，对于单个的文学写作主体而言，「真理」是既定的、前定的、权威的，应该接受之、反映之、表现之。「真理」话语使得文学叙述获得了一个位于表达主体之外的视点，这个视点更崇高、更正确、更正当。执着于表现「真理」的观念导致对「文学真实」的追求在很长时期一直偏向目的性、工具性、集体性和正确性，而偏离个体性、审美性，偏离直接的经验、切身的体验。在此情形之下，「文学真实」所指者何？其所指乃是以文学形式宣示的社会生活和历史进程的「本质」、「真理」，一种对于文学写作主体而言被「给予」的「本质」、「真理」。在文学写作之中，居于本位的便是「本质」、「真理」，于是，文学的一切铺陈和所有刻划，都成为围绕、服务此「本质」、「真理」的修辞行为，成为一种工具性存在，而对其自身的目的性和规律性的考虑则常被无限延迟。
其实，如果将视野扩大到整个中国文学真实观念的演化历史，更可以看到：儒家的人伦真理或者「天之道」、「人之道」，或者「社会本质」、「本质真实」等真理性范畴不但对二十世纪的中国文学，亦对整个中国文学表达、尤其是经验性的表达都有过建构、支配、节制和遮蔽的作用，而且从古至今，一以贯之。
3.「经验」与文学真实
在此，与人伦真理、社会本质、本质真实等真理之真相对应的是经验之真。如果不避表达的简单化，则可以说，本质、真理赋予文学叙述以理性的意义和现实的功用，而经验真实则使文学叙述有血有肉，使之尽呈丰盈之态。离开经验真实，单纯的本质、真理断难独力撑起任何文学作品。在中国文论表述中，有所谓「根情、苗言、华声、实义」之论――花木自不可无根，而「义」、或曰「真理」之「实」，亦未可离却「情」之根本（「感人心者，莫先乎情」）。此「情」此「根」，乃属经验范畴。倘无真「根」，则「花」无所依；倘无经验性的真「情」，则真理之「义」何以立？鲍姆嘉通以为美就是「被称为真理的那种属性在感觉中的表现」，如无「感觉」的真实、经验的真实，文学之中所谓的「真理」以及所谓的「美」何处可寻？在黑格尔那里，也有所谓「美是理念的感性显现」，「美就是理念，所以从一方面看，美与真是一回事」，「这就是说，美本身必须是真的」，「但是这理念也要在外在世界实现自己，得到确定的现前的存在，即自然的或心灵的客观存在」。在此，理念即真、即真理，而美是理念，故美亦真，此暂不论；且注目于作为真理的理念所由实现的「外在世界」、「自然的或心灵的客观存在」――倘离却经验，则此外物与心灵何由把握与呈现？倘此把握与呈现并无经验的真实，则作为真理的理念亦何由实现？可知在作为审美形式的文学中，本质、真理对于经验性的真实未可暂离。不过，鲍姆嘉通、黑格尔都是以「真理」、「理念」为本位而对经验性真实作必要的垂顾，这仅是文学表达的一条路径。文学表达的另一条路径、也是最重要的路径乃是以传递经验真实为本位，而一切人间真谛与精神品格自然包蕴于经验真实的传递中。然则不管是为宣示真理之真而反求经验，还是以传递经验真实而令真谛自明，经验真实都是文学表达的第一要义。王国维也曾说，「惟美术之特质，贵具体而不贵抽象」――倘无经验性的真实，无真切的感受与体验，则所谓「具体」何由实现？
似乎所谓经验性真实就是指情感之真、感受之真、体验之真；然而文学表达之中的经验真实到底应当如何准确地界定？
实际上，问题的实质是：何谓文学表达论域中的「经验」？由于经验必然是身历的、心历的、实有的、真实的，否则便不可谓之「经验」，也就谈不上所谓「经验真实」，所以，这里所谓的「经验真实」乃是「经验性的真实」；之所以用「经验」一词修饰、限定「真实」一词，只因要与「真理性的真实」相区别，非谓「经验」之中有「真实」亦有「虚造」者也。既为「经验」，当然真实。
然而「经验」为何物？「经验」是指人所感觉和知觉的、「生物的或社会的阅历」。而在文学论域，「经验」大致可以分为两种，「一种是纯经历性的」，另一种则是「不但有过这个经历，而且在这经历中见出深刻的意义和诗意的情感，那么这经验就成为一种体验了」，「体验是经验中的一种特殊形态」，「是经验中见出深义、诗意与个性色彩的那一种形态」。显然，「体验」对文学表达有直接的重要性。但是，「纯经历性」的经验的重要也是显而易见的：因为舍此「经历」，「体验」无由萌生。在这里，所谓「经验」、所谓「经验真实」，兼含「经历」与「体验」二义。
经过感觉、知觉、表像，尤其是经过所谓「自觉的表像运动」，经验真实或者说体验遂在文学写作之中发生实质性的建构作用，形成文学情感、文学形象以及文学化了的各种人生情境。在文学写作的心理过程中，表像是从心到文的关键步骤，因为对于文学写作主体而言，「美感」、一定的创造性等都形成于表像阶段，并且，表像的一端系连着感觉、知觉到的一切经验，另一端系连着被表达的文学情感、文学形象及各种人生情境。表像是经验性的，从而文学表像的真实即是文学写作主体的经验真实。而表像的真实又直接决定文学表达的真实――不但决定文学叙事主干的真实性、深刻性，尤其决定文学叙事质地的真实感、真切感，因为表像是「最具体的、最主观的和最丰富的」，而这种具体、主观和丰富的「表像」只能来自真实、真切的感觉和知觉（感觉、知觉具有显而易见的生动性、丰富性和直接性），来自经验真实。文学写作主体也许可以基于已有的经验而推论未知的「经验」，但是却断难凭空虚造。鲁迅有云：「艺术的真实……只要逼真，不必实有其事也」――「不必实有其事」乃谓不必有某一表达所严格对应的具体的确凿的经验真实，可以虚设表达之物，只要「逼真」即可；然而，倘无真切的相关经验以供推论、揣度和移用，何能「逼真」？因此，对于文学写作、文学真实而言，表像的真实、从而经验的真实，乃是决定性的。
应该承认，文学写作对主体的经验资源有选择性，文学叙述并不必然是真实存在和发生的具体事物，而常常表现为凌空蹈虚的虚构和想像，文学的审美性质将这种选择、虚构和想像判定为合法。同时，作为文学叙述媒介、作为文学表达的全部现实的语言，其与外在世界、与人的体受在物理上是异质的，文学表达不可能、也不必要特别地制造出与外在世界、与人的体受同质同构的另一个物理性「真实」。文学写作主体所建构的必然是一个「虚构的世界、想像的世界」。然而，文学的这种虚构性、想像性却并不是拒绝文学真实、尤其是拒绝经验真实的依据。文学史上有许多文学表达具有触目惊心、出人意表的想像性、虚构性甚至荒诞感，而所谓经验、所谓真实，似乎将要在这想像、虚构和荒诞之中流失殆尽，但是，阅读的经验表明，「当故事变得越来越不可思议的时候，故事本身的真实性不仅没有削弱，反而增强」，整体形式虽然荒诞，但是「所有的事物被展示时都有着现实的触摸感和亲切感」，写作主体「认真地和现实地刻划每一个细节」，精细捕捉「具体事物的真实」。整体表达的虚构、荒诞无碍其局部、细节、叙述质地的可触可摸的经验感、真切感，是为此类文学表达能够长驱直入文学阅读主体的内心并引出广阔思索的关键。而阅读主体所获得的经验感、真切感，当然源于写作主体不可须臾失手的经验真实。
4.真理话语与经验话语
在真理、经验以及它们与文学真实的关系被勾画出来之后，文学真实似乎便获得了大致的规定――所谓文学真实，即是在文学叙述之中以文学的形式传达出来的真理性或者经验性。这条规定应该是准确的，但是过分简略，未能展现文学表达之中真理与经验各自的功能及其相互之间的关系，亦未区分在文学表达中真理话语与经验话语的深刻歧异。
从浮现于文本表层的关系看，「真理」与「经验」是互补的。在探讨文学真实的时候，强调经验真实的重要性，乃是为了远离一味从「真理」的认识论方向去要求、超拔、突显「文学真实」之际所可能导致的概念化、工具化、反文学的写作路向，也就是说，经验真实可祛真理真实的空泛之病。另一方面，经验真实虽则易于一举步入审美之域并且可以有效地造成文学叙述质地的经验感、逼真感（senseofverisimilitude），但是，倘若放纵经验真实的表达而拒绝真理（尤其是作为人伦真理的道德理性）的制约，则易流于以氾滥为真、以痈溃为美。在此，真理的价值内涵与理性本色有助于节制经验写作的流荡无度。统言之，文学表达若纯任真理之真，则失于概念；若尽信经验之真，则失于恣纵。不离经验的真实，则真理的宣示方美；不离真理的节制，则经验的传递方善。
然而，「互补」的关系也仅止于文本的技术表层而已。如果纵览文学真实理论的历史行程，则可以发现，「真理」与「经验」其实各有渊源、各有规则、各有所从属的学科、信仰和「权力」体系，并非总是在文本的技术表层所显示的那般「互补」。实际上，更深入的研究必须超越文本的技术表层而在话语层面展开，必须在文学真实论域勾勒出真理话语和经验话语的大致轮廓，并且指明它们之间的关系。
需要先对「真理话语」和「经验话语」中的话语一词略作说明。此处所谓的话语概念来自福柯（MichelFoucault,1926-1984），但是对它的解释不可避免地有为我所用的取舍和变通。在福柯那里，追问话语（discourse）为何物并不十分恰当，因为对于反本质主义的福柯而言，话语不宜被明确地定义。不过，福柯的观念在一定程度上又是「系统而严格的」（systematicandrigid），其话语有某种「框架」、「图式」和「秩序」，因此也可以对他所征用的话语一词做出具有一定的有效性的描述。一般地说，福柯的这个用语指的是「知识考古学中各研究领域或各种学科的结构」，「各学科有不同的话语，它们都由许多具体的陈述组成」，「陈述不来源于作者的思考，不涉及个别的主体，也不具有先验的主体性，而是一种匿名的领域，是一种无意识的结构」，「一个时期的话语的共同特征即知识型，因而在不同知识型下的同一概念或同一陈述有不同的意义，在不同话语下的相同概念也有不同的意义。」这种对话语的理解，对于「真理话语」和「经验话语」而言，其关键在于揭示了话语、知识型以及概念、陈述的关系。话语的基本单位是陈述，陈述的具体性和知识型的时代性（所谓「大写的主体，思想的模本和时代的精神走向」）决定了话语本身的具体性、非连续性和实践性。在此情形下，当把概念纳入视野的时候，问题便出现了：话语「是概念出现的地点」，构成话语的一系列陈述离不开、甚至必须大量使用概念；而概念（譬如「真理」之类）在穿过了漫长的历史和人类主体的经验之后，一般说来，其内涵具有一定程度的稳定性、一致性、连续性和经验性，相对「静止」的、「理想性」的概念（如果有的话）或者主体直接的、「经验性」的概念（如果有的话）必然与陈述、话语的具体性、非主体性和非连续性之间产生龃龉。于是，在话语中出现的概念不论是内涵还是外延都必然被征用它的话语「格式化」，不是「让陈述的多样性服从于概念的一致性」，而是相反。对于概念被话语「格式化」的问题，哈耶克（FriedrichHayek，1899－1992）的一些论述可谓佳例：哈耶克曾论及极权主义制度对「自由」、「真理」等「一切普遍应用的道德和政治方面的名词」的词义的窜改，这种窜改使得「全部语言的意义逐渐被剥夺而文字则变成了空壳，失去了任何具体的内容；它们既可以表示一件事物的正面，又可以表示它的反面」。用福柯的理论，这种窜改的实质便是在极权主义的知识型之下，话语对于概念的「格式化」。实际上，这种「格式化」是必然的，因为概念必然是在陈述、在话语之中形成的，也是以此之故，福柯认为「分析概念的形成，既不应把它们归结于理想性的范围，也不应归结于观念的经验性发展」，譬如分析「精神病」这个概念的形成，便既不能根据一个静止的「定义」，也不能根据个体的经验，而应该像福柯的《疯癫与文明》那样在话语的考察中去发现其在不同的「时代精神」之下、在不同的知识型之下的具体所指。而在文学真实论域，所谓的真实，所谓的真理之真、经验之真，也应当在话语的层面上作「考古学」的研究即历史清理，方能洞见其幽微的真相和具体的所指，而对文学真实的探讨显然也可以在真理话语和经验话语的框架下展开。
福柯着力于揭示潜藏于各科知识、社会文化诸般表像之下的深层结构和控制规则，而所谓「话语」便是为此目的而提出和使用的。「话语」直通人类知识的生产、传播与使用的内在秘密，即权力，福柯「指出了一个容易为人们所忽略的事实，那就是任何时代的任何话语都不是个人的创造和想像力的成果，也不是自然而然延续的结果，而是权力的产物，权力通过一系列复杂的程序和隐蔽的手段，来控制、选择、组织和传播作为话语形式的知识，无论科学、法律、人文科学甚至医学，莫不如此。」在将所谓的「权力」同文学真实观念联系起来的时候，应当注意的是：此处的「权力」并不固执地指向政治权力，它是广义的权力，它将显示的是话语背后结构性的力量和控制性的关系。所谓的文学真实便深陷于这种力量和关系之中，并划分为真理话语和经验话语。
如果更进一步，则可以看出，真理话语似乎与福柯所谓的「求知意志」（willtoknowledge）或者「求真意志」（willtotruth）相系，而经验话语则似乎与出现于「文的自觉」以后的文学学科共识密不可分。而不论是「求知意志」、「求真意志」，还是文学的学科共识，都代表着结构性的力量和控制性的关系，即，都代表着某种权力。
真理话语所关涉到的「求知意志」并不单纯是知识追求，「求知意志」也「有赖于体制的支持与流通，它倾向于实施某种压力，实施一种对其他话语形式的限制权力。」「求知」是通向「求真」的，「求知意志」实际上就是「求真意志」，这是西方文化中追求真理的理性原则。在文学真实论域，真理话语的实质就是所谓「求真意志」或者「求知意志」，真理话语贯彻于对文学真实的理解之后，其他有关文学真实的理解，譬如所谓经验真实，便作为一种「其他话语形式」而面临被具体、特定的真理话语限制、压制甚至取消的处境。真理话语的核心是权力：「在我们这样的社会以及其他社会中，有多样的权力关系渗透到社会的机体中去，构成社会机体的特征，如果没有话语的生产、积累、流通和发挥功能的话，这些权力关系自身就不能建立起来和得到巩固。我们受真理的生产的支配，如果不是通过对真理的生产，我们就不能实施权力。」对此，哈耶克有相似的说法：「真理这个词本身已失去了它原有的意义……它成了要由当权者规定的东西，某种为了有组织的一致行动的利益必须加以信任的东西，并且是在有组织的行动有迫切需要的关头又必须加以更改的东西。」齐格蒙‧鲍曼（ZygmuntBauman，1926－）也一语中的：「真理观念属于权力的修辞学。」真理话语执行的是个体并不自觉的权力规则，它本身就是权力的产物，它是社会对个体实施权力的媒介，并且也是维系权力关系的工具。在此，必须指出，文学真实理论中的真理话语作为一种权力话语，它贯穿于文学理论之中，依靠从古至今形态不同但是内在相通的政治、伦理、道德、科学、风俗等「体制」持续对文学「实施某种压力」，按照权力规则和实用规则操纵文学表达。文学写作主体（包括批评主体）处于真理话语的权力链条的不同环节上，他们或者是自觉不自觉地依据权力规则解释、阐述「真理」，或者接受、表现「真理」，而在解释、阐述或者接受、表现之中，权力的眼睛无处不在。
与经验话语相连的文学学科的内在规则或者说学科共识也是一种权力形式。当然，文学学科的内在规则与真理话语背后的权力规则有很大差异：对于文学这一学科而言，尤其是对于现代的、充分强调自身的独立自足的文学学科而言，真理话语所实施的权力控制是外在的，属于「外部联系」，而文学这一学科的所谓「本质属性」则是一切「内在规则」的集合，这是一种深刻的内部权力。就文学真实论域观之，文学学科「内在规则」的最要紧处，乃是经验话语。先秦的国人把「诗」与真实的、经验性的「志」联系起来，古代希腊人把逼真的「摹仿」与「痛感」、「快感」之类的经验联系起来，这表明，不论中西，经验话语当然的学科合法性都在文学真实观念的源头暗示出来了。但是直到近世，在文学真实观念中，经验话语的学科合法性才真正确立，而一旦确立，它就代表了一种学科建制的结构性特征，一种权力。在二十世纪中国，从胡适所谓「诗的经验主义」（poeticempiricism）到成仿吾所谓「文艺是以经验为基础的创造」，再到袁可嘉所谓诗「是经验的传达」，展示了在二十世纪前半期的工具主义氛围中，经验话语企图以自己的力量搭建文学学科构架、确定学科内在规则的不懈努力。不过，这种努力很快就在新的历史语境里中断了，直到近二十来年才逐渐恢复并显示出文学的学科权力，才有人明确指出「诗的第一要素就是真，不真无诗，矫饰情感者乃伪诗」。近世西人一直强调经验话语在文学学科中的地位，在H.派克的体系中，感觉、感情、审美经验中的「观念或意义」、「来自各种感官」的「形象」这四类艺术经验具有重大意义；而贯穿琳赛‧沃特斯《美学权威主义批判》一书的声音则是「你体验过了吗」，他批判了自笛卡尔以来「对于体验的空前的不信任」的现象，认为当「正确性成为艺术存在的前提条件」以后，「我们用教养来对抗体验并且让教养占统治地位」，于是，「我们」便「被精致的思想观念败坏了」，而「我们」本不应如此，因为「我们的目标应该是体验而不是认识」。实际上沃特斯是以经验话语「批判」真理话语，而这种批判所昭示的恰是经验话语的学科权力。在此，应该重申，经验不等于经验话语，经验具有个体性、直接性，而经验话语则是在经验的概念背后纠结的学科权力结构，这个结构是在与真理话语的对峙之中形成的，它主要捍卫的是文学学科的属性而非经验的重要性。
在话语层面，「真理」与「经验」从来就是对峙、竞争的关系。真理话语与经验话语可能显得「和谐」（此「和谐」的实质是某一时代的文学真实观念取了中道，意味着两种话语在对峙之中呈现出一种均势），但更可能是一方压倒另一方。它们载沉载浮、此消彼涨，使文学真实观念的历史从来就是一场真理话语同经验话语共处一室而又不断竞逐话语权的历史。不过，应当看到，在文学真实论域，两种话语中的任何一种都不可能绝对压倒另一种。真理话语和经验话语可以视为一条线段的两个端点，在真理话语和经验话语的共同作用下，一个时代的文学真实观念所处的确切位置永远在真理话语和经验话语这两个端点之间滑动，不同时代的文学真实观念在这条线段上处于不同的位置。
至此，「文学真实」似乎只能被这样界定：
在文学写作之中所传达的经验性真实或者真理性真实，便是所谓的「文学真实」。而关于文学真实的理论表述之中则存在着一个对立而又统一的结构，一个关于「经验之真－真理之真」、「经验话语－真理话语」的双重结构。
真实是人类的一种必要的想像。
离开真实，人类的一切表达、从而整个人类文化，都可能意义全消。
文学作为人类对自身精神与境遇的审美表达，同样应该直面「真」相或者脚踏「实」地。文学当以真实为基座，舍此基座，便可能流于漂浮的游谈，丧尽其精神和根据，而所谓的审美追求也将一脚踏空；真实亦当如旗桿，文学之旗在风中自由似梦的卷舒不应离开旗桿的真实挺立，否则，文学这面风中之旗势将随风飘逝。在文学叙述中，「真实」可能是经验之真，质地可以触摸，也可能是真理之真，给人方向、节制与思索。然而，文学中所谓的「真实」并非一种不言而喻的当然之物，它有时也可能仅仅是一种宣称，而在所宣称的「真实」背后还另有真实――于是，真实的也许是崇高的社会理想，或者是坚硬的现实功利，甚至，「真实」可能是斗争的口号和工具，是权力的修辞。实际上，在穿过文化规范、权力操纵、功利打算、主观判断和语言构造之后，「真实」所呈现的，只能是斑驳的投影，或者说，人类所把握到的「真实」，包括「文学真实」，往往只是一种有根据的想像。
真实、文学真实，乃是一个直逼文学本源的重要论域。这个论域在不同的时代和不同的文化中呈现出不同的景致，各有传承和新变、增益和减损、发掘和重塑，有进有退，有改道，有折中，遗下丰富的学术资料，以及理论智慧。同时，从古至今的中外文论和批评，有关文学真实的观念纷然杂陈，不可胜计，有时甚至显得恍惚不明，让人困惑未已。
面对这个资源丰富而又令人困惑的重要论域，一般性地建构学者自己的体系诚能揭示一些在学者个人的视点上发现的幽微学理，但更有说服力的探寻应当首先注目于历史过程，应当首先纵向追索文学真实观念的历史，然后方能有根据地横向建构文学真实的理论体系。实际上，倘若回到具体的语境，在文学真实观念的演进历程之中，其暗藏的内在机制和结构将从幽暗的历史烟云深处清晰现身。
这里要做的，就是在历史清理之中实现学理建构，即对中国从先秦到1949年的文学真实观念展开一次全面的历史清理，并在清理过程中勾画出中国文学真实观念的内在结构。从二十世纪以前的诚论到二十世纪的文学真实论，在此将做贯通之理解。
1.「真」的意义区划：经验与真理
问题出现了：何谓真实？何谓文学真实？
夷考其实，「文学真实」一语并不见诸中国传统文论表述。作为西方文论概念，「文学真实」在二十世纪全面置换了中国文学真实论域固有的「诚」、「修辞立其诚」、「性情之真」，以及「仁义礼智」所代表的「人伦真理」，并在中国化的同时承担了近一个世纪以来批评和阐释中国文学真实的责任。细辨之，「文学真实」显然不是以「文学」一词对「真实」一词作简单限定，「文学」的「真实」与一般意义上的「真实」相去甚远。但要回答「文学真实」诸问题，却应该首先厘清一般所谓「真实」的内蕴。在古代汉语中，「真实」的一个重要的意义指涉是「相符」，即名与实、内与外、言与行、德与位、能与事等的「相符」，唯能「相符」，方可谓之真实。而在现代汉语中，「真实」也以「相符」为意义基础，所谓「思维内容与客体相符」，亦即观念、表达符合于客观事实。显然，对「文学真实」来说，「相符」的理解模式未可抛却。不过，仅以所谓「相符」理解「文学真实」似嫌不足，应该进一步探讨。
实际上，现代汉语的「真实」一词乃是源于古代汉语的「真」。而就意义的普遍性观之，「真」最重要的意义，一是「真实、真诚」，一是所谓「本原、自身」。细考之，可以发现古代汉语的「真」、现代汉语的「真实」确实以此二义为主，即：一是通过感知和表像所直接把握到的人与世界的真切相遇，或者人的诚而不伪的内心状态――此为经验意义上的「真实、真诚」，即经验之真，或曰经验性真实；一是通过思维的归纳或演绎，或者径直通过直觉把握到的宇内万物抽象的运行规律或者隐藏于其后的内在结构、秩序与动因――此为所谓的「真理」，即潜藏于现象背后的「本原、自身」，是为真理之真。直指本质的「真理」乃与「谬误」、「错误」相对，而经验意义上的「真实、真诚」则与「虚伪」、「虚假」相对。经验意义上的「真实、真诚」与直指本质的「真理」构成了汉语之中「真实」一词的两个主要意义区划。实际上，在二十世纪的中国文论语境中，「文学真实」一语之中的「真实」也有这两个意义区划，即：「文学真实」或者偏于总体性、抽象性的本质真理的揭示，或者趣近个体性、直接性的经验真实的抒写。此意义区划，不仅呈现出了对「文学真实」可能存在的两种字面解释，更重要的是，由此而划分出了两种文学真实话语：真理话语和经验话语。二十世纪中国的「文学真实」，从具体的写作技术层面看，所谓真理之真与所谓经验之真有时呈互补之势。而在话语层面上，真理话语与经验话语歧异判然，它们之间实际上一直存在着紧张关系，这种紧张关系的表现即为真理话语与经验话语在文学真实论域持续展开的话语权竞逐。正是这种话语权竞逐使得二十世纪中国的「文学真实」忽而偏执于真理话语，忽而倾向于经验话语，也正是这种话语权竞逐引发了中国二十世纪文学真实论域不休的甚至残酷的争讼和无尽的至今无解的问题。而放眼望去，其实中西文学真实观念的整个历史也是因为这种话语权竞逐而显得问题丛生、扑朔迷离。当然，话语权的竞逐也常在某些历史时期归于稳定的和平共处状态――即兼重经验之真和真理之真的状态。于是，「真实」、「文学真实」的意义区划，以及真理话语和经验话语的话语权竞逐与共处，遂成为此间探讨「文学真实」的下手之处。
2.「真理」与文学真实
且说「真理」。汉语中的「真理」一词初见于南朝《梁昭明太子文集》之中，其后唐三藏的《大唐西域记》、释道宣的《广弘明集》等书屡见「真理」，而白居易、宋之问等人的诗中亦每称「真理」。然考其所指，悉为佛教的教义、正理，不涉文学。唯《法苑珠林》所谓「浮言翳真理，为此沉恶趣」，旁涉「言」与「真」的关系，或可向文学真实观念稍作引申。
唐以后言及「真理」并以之指称佛理者亦伙。当然也有以「真理」指称他事者，譬如王若虚云：「古之诗人，虽趣尚不同，体制不一，要皆出于自得」，「鲁直开口论句法，此便是不及古人处，而门徒亲党以衣钵相传，号称法嗣，岂诗之真理也哉」。此处所言的「真理」，大抵是为诗之道。通观古代中国所谓「真理」一词，殆与现代汉语之中的「真理」含义颇不相类。
到了二十世纪，「真理」一词在汉语中主要不再指称佛理或者诗文之道，这个词的所指逐渐宽泛，并逐渐与西方的「真理」含义合流。而在西方，所谓的「真理」曾有强烈的超验色彩，从古希腊的柏拉图到中世纪，从神秘的「理念」到宗教的「太一」，超验的真理享有不容违拗的权威。不过，与之同时，另一种真理观、即所谓「符合说」的真理观或曰真理的符合论（correspondencetheoryoftruth）亦在古希腊开其端绪，其后，尤其是进入近代以后，由于「教会的威信衰落下去，科学的威信逐步上升」，一般意义上的真理遂成为「主观判断与客观对象相符合」的人间「真理」，显得科学而理性。这种「符合说」的真理观被后世描述为：「1.真理的『处所』是命题（判断）。2.真理的本质在于判断同它的对象相『符合』。3.亚理士多德这位逻辑之父既把判断认作真理的源始处所，又率先把真理定义为『符合』。」在海德格尔的「去蔽说」之前，「符合说」几乎是常识性的真理观。产生于19世纪的马克思主义哲学的真理观也属于「符合说」――这也是二十世纪中国主流的真理观。在二十世纪，对现代汉语中「真理」一词的通行理解正是基于马克思主义哲学的「符合说」，即，「真理」是「认识主体对存在于意识之外、并且不以意志为转移的客观实在的规律性的正确反映」。显然，这里的真理亦属认识论范畴，在主客二分的哲学框架下，如果客观事物与主观判断相符合，或者认识符合于事物之本然，那么认识主体就把握了真理。然而，这种「符合」、「真理」可能是基于认识主体的经验性实践和理论性总结，也可能是为了社会进步、为了建构人间秩序或者为了某一群体的利益而被指明的「符合」、被宣称的「真理」，这种被指明、被宣称的真理具有工具主义性质，或者说其基础是一种实用的真理观（pragmatictheoryoftruth），这种真理之所以被指明、宣称和确定，其出发点不是认识论的，而是效果论的――虽然这种着眼于效果的「真理」总是朝着认识论或者说符合论的方向而获得论证。真理作为真理，一旦被指明和确定，它就可能获得某种正当性甚至权威性。事实上，在二十世纪的中国语境中，真理往往是超越于个体经验之外的「宏大叙事」。因为这种真理被指明为符合社会历史的客观本质、符合伟大的现实需要，又因为这种指明本身所意味着的某种应当接受的必然性、决定性、客观性以及进步的、革命的、政治意识形态的意义，于是，被指明、被确定下来的这种真理往往相似于崇高的超验真理，享有不可质疑的权威，成为「时代共名」和「权力话语」。中国文论在二十世纪的百年风云显示，这种真理观念对中国的文学真实理论确曾起过结构性的作用。
作为一种具有普遍性、总体性、全面性的抽象之物，「真理」塑造了二十世纪的中国文学真实观。在有关文学真实的一系列争论中频频出现的「历史真实」、「社会生活本质」、「整体真实」、「本质真实」甚至「理想真实」，等等，均属于甚为抽象的「真理」话语，这样的「真理」话语一度覆盖了文学的经验性，成为检验文学表达是否真实的普遍标准。自然，「真理」不是由单个的文学写作主体自行建构的，对于单个的文学写作主体而言，「真理」是既定的、前定的、权威的，应该接受之、反映之、表现之。「真理」话语使得文学叙述获得了一个位于表达主体之外的视点，这个视点更崇高、更正确、更正当。执着于表现「真理」的观念导致对「文学真实」的追求在很长时期一直偏向目的性、工具性、集体性和正确性，而偏离个体性、审美性，偏离直接的经验、切身的体验。在此情形之下，「文学真实」所指者何？其所指乃是以文学形式宣示的社会生活和历史进程的「本质」、「真理」，一种对于文学写作主体而言被「给予」的「本质」、「真理」。在文学写作之中，居于本位的便是「本质」、「真理」，于是，文学的一切铺陈和所有刻划，都成为围绕、服务此「本质」、「真理」的修辞行为，成为一种工具性存在，而对其自身的目的性和规律性的考虑则常被无限延迟。
其实，如果将视野扩大到整个中国文学真实观念的演化历史，更可以看到：儒家的人伦真理或者「天之道」、「人之道」，或者「社会本质」、「本质真实」等真理性范畴不但对二十世纪的中国文学，亦对整个中国文学表达、尤其是经验性的表达都有过建构、支配、节制和遮蔽的作用，而且从古至今，一以贯之。
3.「经验」与文学真实
在此，与人伦真理、社会本质、本质真实等真理之真相对应的是经验之真。如果不避表达的简单化，则可以说，本质、真理赋予文学叙述以理性的意义和现实的功用，而经验真实则使文学叙述有血有肉，使之尽呈丰盈之态。离开经验真实，单纯的本质、真理断难独力撑起任何文学作品。在中国文论表述中，有所谓「根情、苗言、华声、实义」之论――花木自不可无根，而「义」、或曰「真理」之「实」，亦未可离却「情」之根本（「感人心者，莫先乎情」）。此「情」此「根」，乃属经验范畴。倘无真「根」，则「花」无所依；倘无经验性的真「情」，则真理之「义」何以立？鲍姆嘉通以为美就是「被称为真理的那种属性在感觉中的表现」，如无「感觉」的真实、经验的真实，文学之中所谓的「真理」以及所谓的「美」何处可寻？在黑格尔那里，也有所谓「美是理念的感性显现」，「美就是理念，所以从一方面看，美与真是一回事」，「这就是说，美本身必须是真的」，「但是这理念也要在外在世界实现自己，得到确定的现前的存在，即自然的或心灵的客观存在」。在此，理念即真、即真理，而美是理念，故美亦真，此暂不论；且注目于作为真理的理念所由实现的「外在世界」、「自然的或心灵的客观存在」――倘离却经验，则此外物与心灵何由把握与呈现？倘此把握与呈现并无经验的真实，则作为真理的理念亦何由实现？可知在作为审美形式的文学中，本质、真理对于经验性的真实未可暂离。不过，鲍姆嘉通、黑格尔都是以「真理」、「理念」为本位而对经验性真实作必要的垂顾，这仅是文学表达的一条路径。文学表达的另一条路径、也是最重要的路径乃是以传递经验真实为本位，而一切人间真谛与精神品格自然包蕴于经验真实的传递中。然则不管是为宣示真理之真而反求经验，还是以传递经验真实而令真谛自明，经验真实都是文学表达的第一要义。王国维也曾说，「惟美术之特质，贵具体而不贵抽象」――倘无经验性的真实，无真切的感受与体验，则所谓「具体」何由实现？
似乎所谓经验性真实就是指情感之真、感受之真、体验之真；然而文学表达之中的经验真实到底应当如何准确地界定？
实际上，问题的实质是：何谓文学表达论域中的「经验」？由于经验必然是身历的、心历的、实有的、真实的，否则便不可谓之「经验」，也就谈不上所谓「经验真实」，所以，这里所谓的「经验真实」乃是「经验性的真实」；之所以用「经验」一词修饰、限定「真实」一词，只因要与「真理性的真实」相区别，非谓「经验」之中有「真实」亦有「虚造」者也。既为「经验」，当然真实。
然而「经验」为何物？「经验」是指人所感觉和知觉的、「生物的或社会的阅历」。而在文学论域，「经验」大致可以分为两种，「一种是纯经历性的」，另一种则是「不但有过这个经历，而且在这经历中见出深刻的意义和诗意的情感，那么这经验就成为一种体验了」，「体验是经验中的一种特殊形态」，「是经验中见出深义、诗意与个性色彩的那一种形态」。显然，「体验」对文学表达有直接的重要性。但是，「纯经历性」的经验的重要也是显而易见的：因为舍此「经历」，「体验」无由萌生。在这里，所谓「经验」、所谓「经验真实」，兼含「经历」与「体验」二义。
经过感觉、知觉、表像，尤其是经过所谓「自觉的表像运动」，经验真实或者说体验遂在文学写作之中发生实质性的建构作用，形成文学情感、文学形象以及文学化了的各种人生情境。在文学写作的心理过程中，表像是从心到文的关键步骤，因为对于文学写作主体而言，「美感」、一定的创造性等都形成于表像阶段，并且，表像的一端系连着感觉、知觉到的一切经验，另一端系连着被表达的文学情感、文学形象及各种人生情境。表像是经验性的，从而文学表像的真实即是文学写作主体的经验真实。而表像的真实又直接决定文学表达的真实――不但决定文学叙事主干的真实性、深刻性，尤其决定文学叙事质地的真实感、真切感，因为表像是「最具体的、最主观的和最丰富的」，而这种具体、主观和丰富的「表像」只能来自真实、真切的感觉和知觉（感觉、知觉具有显而易见的生动性、丰富性和直接性），来自经验真实。文学写作主体也许可以基于已有的经验而推论未知的「经验」，但是却断难凭空虚造。鲁迅有云：「艺术的真实……只要逼真，不必实有其事也」――「不必实有其事」乃谓不必有某一表达所严格对应的具体的确凿的经验真实，可以虚设表达之物，只要「逼真」即可；然而，倘无真切的相关经验以供推论、揣度和移用，何能「逼真」？因此，对于文学写作、文学真实而言，表像的真实、从而经验的真实，乃是决定性的。
应该承认，文学写作对主体的经验资源有选择性，文学叙述并不必然是真实存在和发生的具体事物，而常常表现为凌空蹈虚的虚构和想像，文学的审美性质将这种选择、虚构和想像判定为合法。同时，作为文学叙述媒介、作为文学表达的全部现实的语言，其与外在世界、与人的体受在物理上是异质的，文学表达不可能、也不必要特别地制造出与外在世界、与人的体受同质同构的另一个物理性「真实」。文学写作主体所建构的必然是一个「虚构的世界、想像的世界」。然而，文学的这种虚构性、想像性却并不是拒绝文学真实、尤其是拒绝经验真实的依据。文学史上有许多文学表达具有触目惊心、出人意表的想像性、虚构性甚至荒诞感，而所谓经验、所谓真实，似乎将要在这想像、虚构和荒诞之中流失殆尽，但是，阅读的经验表明，「当故事变得越来越不可思议的时候，故事本身的真实性不仅没有削弱，反而增强」，整体形式虽然荒诞，但是「所有的事物被展示时都有着现实的触摸感和亲切感」，写作主体「认真地和现实地刻划每一个细节」，精细捕捉「具体事物的真实」。整体表达的虚构、荒诞无碍其局部、细节、叙述质地的可触可摸的经验感、真切感，是为此类文学表达能够长驱直入文学阅读主体的内心并引出广阔思索的关键。而阅读主体所获得的经验感、真切感，当然源于写作主体不可须臾失手的经验真实。
4.真理话语与经验话语
在真理、经验以及它们与文学真实的关系被勾画出来之后，文学真实似乎便获得了大致的规定――所谓文学真实，即是在文学叙述之中以文学的形式传达出来的真理性或者经验性。这条规定应该是准确的，但是过分简略，未能展现文学表达之中真理与经验各自的功能及其相互之间的关系，亦未区分在文学表达中真理话语与经验话语的深刻歧异。
从浮现于文本表层的关系看，「真理」与「经验」是互补的。在探讨文学真实的时候，强调经验真实的重要性，乃是为了远离一味从「真理」的认识论方向去要求、超拔、突显「文学真实」之际所可能导致的概念化、工具化、反文学的写作路向，也就是说，经验真实可祛真理真实的空泛之病。另一方面，经验真实虽则易于一举步入审美之域并且可以有效地造成文学叙述质地的经验感、逼真感（senseofverisimilitude），但是，倘若放纵经验真实的表达而拒绝真理（尤其是作为人伦真理的道德理性）的制约，则易流于以氾滥为真、以痈溃为美。在此，真理的价值内涵与理性本色有助于节制经验写作的流荡无度。统言之，文学表达若纯任真理之真，则失于概念；若尽信经验之真，则失于恣纵。不离经验的真实，则真理的宣示方美；不离真理的节制，则经验的传递方善。
然而，「互补」的关系也仅止于文本的技术表层而已。如果纵览文学真实理论的历史行程，则可以发现，「真理」与「经验」其实各有渊源、各有规则、各有所从属的学科、信仰和「权力」体系，并非总是在文本的技术表层所显示的那般「互补」。实际上，更深入的研究必须超越文本的技术表层而在话语层面展开，必须在文学真实论域勾勒出真理话语和经验话语的大致轮廓，并且指明它们之间的关系。
需要先对「真理话语」和「经验话语」中的话语一词略作说明。此处所谓的话语概念来自福柯（MichelFoucault,1926-1984），但是对它的解释不可避免地有为我所用的取舍和变通。在福柯那里，追问话语（discourse）为何物并不十分恰当，因为对于反本质主义的福柯而言，话语不宜被明确地定义。不过，福柯的观念在一定程度上又是「系统而严格的」（systematicandrigid），其话语有某种「框架」、「图式」和「秩序」，因此也可以对他所征用的话语一词做出具有一定的有效性的描述。一般地说，福柯的这个用语指的是「知识考古学中各研究领域或各种学科的结构」，「各学科有不同的话语，它们都由许多具体的陈述组成」，「陈述不来源于作者的思考，不涉及个别的主体，也不具有先验的主体性，而是一种匿名的领域，是一种无意识的结构」，「一个时期的话语的共同特征即知识型，因而在不同知识型下的同一概念或同一陈述有不同的意义，在不同话语下的相同概念也有不同的意义。」这种对话语的理解，对于「真理话语」和「经验话语」而言，其关键在于揭示了话语、知识型以及概念、陈述的关系。话语的基本单位是陈述，陈述的具体性和知识型的时代性（所谓「大写的主体，思想的模本和时代的精神走向」）决定了话语本身的具体性、非连续性和实践性。在此情形下，当把概念纳入视野的时候，问题便出现了：话语「是概念出现的地点」，构成话语的一系列陈述离不开、甚至必须大量使用概念；而概念（譬如「真理」之类）在穿过了漫长的历史和人类主体的经验之后，一般说来，其内涵具有一定程度的稳定性、一致性、连续性和经验性，相对「静止」的、「理想性」的概念（如果有的话）或者主体直接的、「经验性」的概念（如果有的话）必然与陈述、话语的具体性、非主体性和非连续性之间产生龃龉。于是，在话语中出现的概念不论是内涵还是外延都必然被征用它的话语「格式化」，不是「让陈述的多样性服从于概念的一致性」，而是相反。对于概念被话语「格式化」的问题，哈耶克（FriedrichHayek，1899－1992）的一些论述可谓佳例：哈耶克曾论及极权主义制度对「自由」、「真理」等「一切普遍应用的道德和政治方面的名词」的词义的窜改，这种窜改使得「全部语言的意义逐渐被剥夺而文字则变成了空壳，失去了任何具体的内容；它们既可以表示一件事物的正面，又可以表示它的反面」。用福柯的理论，这种窜改的实质便是在极权主义的知识型之下，话语对于概念的「格式化」。实际上，这种「格式化」是必然的，因为概念必然是在陈述、在话语之中形成的，也是以此之故，福柯认为「分析概念的形成，既不应把它们归结于理想性的范围，也不应归结于观念的经验性发展」，譬如分析「精神病」这个概念的形成，便既不能根据一个静止的「定义」，也不能根据个体的经验，而应该像福柯的《疯癫与文明》那样在话语的考察中去发现其在不同的「时代精神」之下、在不同的知识型之下的具体所指。而在文学真实论域，所谓的真实，所谓的真理之真、经验之真，也应当在话语的层面上作「考古学」的研究即历史清理，方能洞见其幽微的真相和具体的所指，而对文学真实的探讨显然也可以在真理话语和经验话语的框架下展开。
福柯着力于揭示潜藏于各科知识、社会文化诸般表像之下的深层结构和控制规则，而所谓「话语」便是为此目的而提出和使用的。「话语」直通人类知识的生产、传播与使用的内在秘密，即权力，福柯「指出了一个容易为人们所忽略的事实，那就是任何时代的任何话语都不是个人的创造和想像力的成果，也不是自然而然延续的结果，而是权力的产物，权力通过一系列复杂的程序和隐蔽的手段，来控制、选择、组织和传播作为话语形式的知识，无论科学、法律、人文科学甚至医学，莫不如此。」在将所谓的「权力」同文学真实观念联系起来的时候，应当注意的是：此处的「权力」并不固执地指向政治权力，它是广义的权力，它将显示的是话语背后结构性的力量和控制性的关系。所谓的文学真实便深陷于这种力量和关系之中，并划分为真理话语和经验话语。
如果更进一步，则可以看出，真理话语似乎与福柯所谓的「求知意志」（willtoknowledge）或者「求真意志」（willtotruth）相系，而经验话语则似乎与出现于「文的自觉」以后的文学学科共识密不可分。而不论是「求知意志」、「求真意志」，还是文学的学科共识，都代表着结构性的力量和控制性的关系，即，都代表着某种权力。
真理话语所关涉到的「求知意志」并不单纯是知识追求，「求知意志」也「有赖于体制的支持与流通，它倾向于实施某种压力，实施一种对其他话语形式的限制权力。」「求知」是通向「求真」的，「求知意志」实际上就是「求真意志」，这是西方文化中追求真理的理性原则。在文学真实论域，真理话语的实质就是所谓「求真意志」或者「求知意志」，真理话语贯彻于对文学真实的理解之后，其他有关文学真实的理解，譬如所谓经验真实，便作为一种「其他话语形式」而面临被具体、特定的真理话语限制、压制甚至取消的处境。真理话语的核心是权力：「在我们这样的社会以及其他社会中，有多样的权力关系渗透到社会的机体中去，构成社会机体的特征，如果没有话语的生产、积累、流通和发挥功能的话，这些权力关系自身就不能建立起来和得到巩固。我们受真理的生产的支配，如果不是通过对真理的生产，我们就不能实施权力。」对此，哈耶克有相似的说法：「真理这个词本身已失去了它原有的意义……它成了要由当权者规定的东西，某种为了有组织的一致行动的利益必须加以信任的东西，并且是在有组织的行动有迫切需要的关头又必须加以更改的东西。」齐格蒙‧鲍曼（ZygmuntBauman，1926－）也一语中的：「真理观念属于权力的修辞学。」真理话语执行的是个体并不自觉的权力规则，它本身就是权力的产物，它是社会对个体实施权力的媒介，并且也是维系权力关系的工具。在此，必须指出，文学真实理论中的真理话语作为一种权力话语，它贯穿于文学理论之中，依靠从古至今形态不同但是内在相通的政治、伦理、道德、科学、风俗等「体制」持续对文学「实施某种压力」，按照权力规则和实用规则操纵文学表达。文学写作主体（包括批评主体）处于真理话语的权力链条的不同环节上，他们或者是自觉不自觉地依据权力规则解释、阐述「真理」，或者接受、表现「真理」，而在解释、阐述或者接受、表现之中，权力的眼睛无处不在。
与经验话语相连的文学学科的内在规则或者说学科共识也是一种权力形式。当然，文学学科的内在规则与真理话语背后的权力规则有很大差异：对于文学这一学科而言，尤其是对于现代的、充分强调自身的独立自足的文学学科而言，真理话语所实施的权力控制是外在的，属于「外部联系」，而文学这一学科的所谓「本质属性」则是一切「内在规则」的集合，这是一种深刻的内部权力。就文学真实论域观之，文学学科「内在规则」的最要紧处，乃是经验话语。先秦的国人把「诗」与真实的、经验性的「志」联系起来，古代希腊人把逼真的「摹仿」与「痛感」、「快感」之类的经验联系起来，这表明，不论中西，经验话语当然的学科合法性都在文学真实观念的源头暗示出来了。但是直到近世，在文学真实观念中，经验话语的学科合法性才真正确立，而一旦确立，它就代表了一种学科建制的结构性特征，一种权力。在二十世纪中国，从胡适所谓「诗的经验主义」（poeticempiricism）到成仿吾所谓「文艺是以经验为基础的创造」，再到袁可嘉所谓诗「是经验的传达」，展示了在二十世纪前半期的工具主义氛围中，经验话语企图以自己的力量搭建文学学科构架、确定学科内在规则的不懈努力。不过，这种努力很快就在新的历史语境里中断了，直到近二十来年才逐渐恢复并显示出文学的学科权力，才有人明确指出「诗的第一要素就是真，不真无诗，矫饰情感者乃伪诗」。近世西人一直强调经验话语在文学学科中的地位，在H.派克的体系中，感觉、感情、审美经验中的「观念或意义」、「来自各种感官」的「形象」这四类艺术经验具有重大意义；而贯穿琳赛‧沃特斯《美学权威主义批判》一书的声音则是「你体验过了吗」，他批判了自笛卡尔以来「对于体验的空前的不信任」的现象，认为当「正确性成为艺术存在的前提条件」以后，「我们用教养来对抗体验并且让教养占统治地位」，于是，「我们」便「被精致的思想观念败坏了」，而「我们」本不应如此，因为「我们的目标应该是体验而不是认识」。实际上沃特斯是以经验话语「批判」真理话语，而这种批判所昭示的恰是经验话语的学科权力。在此，应该重申，经验不等于经验话语，经验具有个体性、直接性，而经验话语则是在经验的概念背后纠结的学科权力结构，这个结构是在与真理话语的对峙之中形成的，它主要捍卫的是文学学科的属性而非经验的重要性。
在话语层面，「真理」与「经验」从来就是对峙、竞争的关系。真理话语与经验话语可能显得「和谐」（此「和谐」的实质是某一时代的文学真实观念取了中道，意味着两种话语在对峙之中呈现出一种均势），但更可能是一方压倒另一方。它们载沉载浮、此消彼涨，使文学真实观念的历史从来就是一场真理话语同经验话语共处一室而又不断竞逐话语权的历史。不过，应当看到，在文学真实论域，两种话语中的任何一种都不可能绝对压倒另一种。真理话语和经验话语可以视为一条线段的两个端点，在真理话语和经验话语的共同作用下，一个时代的文学真实观念所处的确切位置永远在真理话语和经验话语这两个端点之间滑动，不同时代的文学真实观念在这条线段上处于不同的位置。
至此，「文学真实」似乎只能被这样界定：
在文学写作之中所传达的经验性真实或者真理性真实，便是所谓的「文学真实」。而关于文学真实的理论表述之中则存在着一个对立而又统一的结构，一个关于「经验之真－真理之真」、「经验话语－真理话语」的双重结构。
图书试读
结语及其他
一切冗长的历史叙述似乎都应该归于一则简短的结语，「一言以蔽之」，挑明叙述的意义。
但是，由于历史尚未终结而此间对中国文学真实观念的叙述又止步于西元1949年，也由于一切历史记忆和历史叙述都必然是选择性的，所以，也就不可能有完整、完备、完美的历史叙述，从而也不可能有终极意义上的结案陈词，故而此间关于中国文学真实观念的「结语」不过是一则偏于一得之见的「小结」，相似于赶了一段偏僻的长路之后在路边树荫下的小憩，以及小憩之际的些许感想和反思――此感想此反思只能在一定程度上对已经走过的征程负责，而未必能够适用于前路，未必能够成为对前路的预期、瞻望甚至断言。
需要一提的是，对1949年之后的中国文学真实观念，我也有所观察，而这些观察显然不能笼统放在关于先秦到1949年中国文学真实观念的「结语」之中草草了「结」，故制作标题时谨在「结语」之尾码以「及其他」，以示准确。
1.诚论的历史与结构诸问题
从先秦到晚清的诚论历史，就是人伦真理与经验真实、真理话语与经验话语相互颉颃而又共生共存的历史。而以英美新批评（NewCriticism）的划分策略观之，有关文学真实的一切谈论，包括中国诚论之中的所谓「人伦真理」以及所谓「经验真实」，都属于「外缘研究」而不是「内部研究」，非关文学的本质而永远是隔靴搔痒。但是，必须承认，从古至今的一切文学表达都需要有「内容」；倘无「内容」，则新批评的一切形式分析、一切有关张力、反讽、悖论的解读都将失去物件而陷入「无物之阵」。因此，文学的「内容」乃是文学写作、文学理论应当关注的基础而未可须臾忽焉，即便「隔靴」，也必须「搔痒」。而构成文学「内容」的，正是作为文学写作质地、内核的经验之真和真理之真。考虑到文学写作的展开方式，即以诚论之中的经验真实与人伦真理论之，如果不拘格套地移用新批评的术语，则对经验之真的研究倒是属于「内部研究」，因为文学要宣洩、陶冶或曰净化（catharsis），首先面对而又不容回避的，就是写作主体所心感体受的经验性真实；同时，文学对人伦真理的表述或者喻示，则近于对伦理、政治、哲学、宗教等领域的侵略，其所指向的不是内在的catharsis的需要，而是外在的大功利，从而对文学之中的人伦真理的研究，似乎应归属所谓的「外缘研究」。这种划分略显牵强，但是却能够说明一些问题，譬如古典中国诚论的形态和理论迁流问题。
一切冗长的历史叙述似乎都应该归于一则简短的结语，「一言以蔽之」，挑明叙述的意义。
但是，由于历史尚未终结而此间对中国文学真实观念的叙述又止步于西元1949年，也由于一切历史记忆和历史叙述都必然是选择性的，所以，也就不可能有完整、完备、完美的历史叙述，从而也不可能有终极意义上的结案陈词，故而此间关于中国文学真实观念的「结语」不过是一则偏于一得之见的「小结」，相似于赶了一段偏僻的长路之后在路边树荫下的小憩，以及小憩之际的些许感想和反思――此感想此反思只能在一定程度上对已经走过的征程负责，而未必能够适用于前路，未必能够成为对前路的预期、瞻望甚至断言。
需要一提的是，对1949年之后的中国文学真实观念，我也有所观察，而这些观察显然不能笼统放在关于先秦到1949年中国文学真实观念的「结语」之中草草了「结」，故制作标题时谨在「结语」之尾码以「及其他」，以示准确。
1.诚论的历史与结构诸问题
从先秦到晚清的诚论历史，就是人伦真理与经验真实、真理话语与经验话语相互颉颃而又共生共存的历史。而以英美新批评（NewCriticism）的划分策略观之，有关文学真实的一切谈论，包括中国诚论之中的所谓「人伦真理」以及所谓「经验真实」，都属于「外缘研究」而不是「内部研究」，非关文学的本质而永远是隔靴搔痒。但是，必须承认，从古至今的一切文学表达都需要有「内容」；倘无「内容」，则新批评的一切形式分析、一切有关张力、反讽、悖论的解读都将失去物件而陷入「无物之阵」。因此，文学的「内容」乃是文学写作、文学理论应当关注的基础而未可须臾忽焉，即便「隔靴」，也必须「搔痒」。而构成文学「内容」的，正是作为文学写作质地、内核的经验之真和真理之真。考虑到文学写作的展开方式，即以诚论之中的经验真实与人伦真理论之，如果不拘格套地移用新批评的术语，则对经验之真的研究倒是属于「内部研究」，因为文学要宣洩、陶冶或曰净化（catharsis），首先面对而又不容回避的，就是写作主体所心感体受的经验性真实；同时，文学对人伦真理的表述或者喻示，则近于对伦理、政治、哲学、宗教等领域的侵略，其所指向的不是内在的catharsis的需要，而是外在的大功利，从而对文学之中的人伦真理的研究，似乎应归属所谓的「外缘研究」。这种划分略显牵强，但是却能够说明一些问题，譬如古典中国诚论的形态和理论迁流问题。
用户评价
评分
一直以来，我总觉得中国古典文学有一种难以言说的“神韵”，读起来让人心生敬意，但又难以用言语完全捕捉。直到我读了《中国文学的真实观念》，才豁然开朗。这本书并没有用晦涩的学术语言，而是以一种非常亲切、易懂的方式，深入浅出地阐释了中国文学中“真实”的独特内涵。作者首先打破了“真实”等同于“写实”的简单化理解，而是强调了中国文学中“真实”更侧重于一种情感的真实、精神的真实。书中对“寓情于景”的分析，让我重新审视了许多山水诗的意境。比如，王维笔下的山水，不仅仅是客观的山川景物，更是诗人内心宁静、超脱情怀的投射，那种“诗中有画，画中有诗”的境界，正是情感与景物完美融合的“真实”体现。作者还特别提到了“象征”在中国文学中的重要地位，他通过对许多意象的解读，展现了中国古代文人如何在有限的笔墨中，承载无限的意义。比如，荷花象征君子之德，梅花象征傲骨。这些象征性的表达，使得中国文学作品在具有普遍意义的同时，又带有浓厚的民族文化色彩，构成了一种独特而深刻的“真实”。这本书让我对中国文学的理解，不仅仅停留在文字表面，而是上升到了对文化精神和民族性格的体悟，让我对我们民族的文学宝库，有了更深层次的敬意。
评分我一直在寻找一本能够真正触及中国古典文学精神内核的书，那种不仅仅停留在情节、人物描绘，而是能深入探究其背后文化土壤、哲学思想的书。读了《中国文学的真实观念》之后，我感觉这正是我梦寐以求的那一本。作者在开篇就抛出了一个非常有意思的论点，即“真实”在中国文学中并非仅仅是客观的模仿，而是一种更深层、更具象化的精神显现。这一点在我阅读《红楼梦》时就深有体会，曹雪芹笔下的情景，看似写实，实则充满了作者对人生、社会、情感的深刻感悟，那种“假作真时真亦假”的境界，恰恰是中国文学“真实”的独特体现。作者通过对不同时期、不同流派文学作品的精妙解读，为我揭示了中国文学中“真实”观念的演变和丰富性，从《诗经》的质朴，到汉赋的华丽，再到唐诗的雄浑，再到宋词的婉约，再到元曲的通俗，最后到明清小说的百科全书式展现，每一个阶段都呈现出不同的“真实”形态，或关乎民生疾苦，或关乎个体情感，或关乎家国情怀，或关乎人生哲理。书中对“意境”的阐述尤其让我耳目一新，它并非空洞的描述，而是作者借由文学作品所传达的一种可感、可触的精神世界，让读者仿佛身临其境，与作者共同体验那份“真实”。这种将文学评论上升到哲学高度的视角，让我对中国文学的理解，从“读懂故事”提升到了“体悟精神”。
评分坦白说，在阅读《中国文学的真实观念》之前，我对“真实”在文学中的意义，存在着一些固化的认知，总觉得文学作品不过是现实生活的镜子，照出什么就是什么。但这本书彻底颠覆了我的这种看法。作者以一种非常宏大的历史视野，对中国文学中的“真实”进行了系统性的梳理和辨析。他提出的“移情入理”的观点，让我对许多古典诗词的理解有了质的飞跃。例如，在分析杜甫的《茅屋为秋风所破歌》时，作者指出，杜甫所描写的“破屋”固然是客观存在的，但更重要的是，这破屋成为了他忧国忧民、推己及人思想的象征，那份对天下寒士的关怀，才是作品最深刻的“真实”。书中对“留白”艺术的阐释也让我受益匪浅。许多时候，中国文学作品并不需要将一切都说得明明白白，而是留给读者想象的空间，让读者在“未尽之言”中，去体会作者想要传达的深层含义。这种“空白”本身，就是一种充满张力的“真实”。作者的笔触细腻，论述深刻，他不仅仅是在介绍文学作品，更是在引导读者去感悟中国文学背后蕴含的独特思维方式和审美情趣，是一种值得反复品味的书。
评分当我翻开这本书的扉页，内心是充满期待的，毕竟“真实”这个词在文学评论中屡见不鲜，但如何去定义它，在中国文学的语境下又意味着什么，却是一个需要深入探讨的问题。这本书做的恰恰是这一点，它不像很多市面上浮光掠影的文学导读，而是扎根于深厚的文化底蕴，细致地梳理和剖析了中国文学中“真实”的生成机制和表现形式。我印象最深刻的是书中关于“移情”的论述，作者通过大量具体的文学片段，比如苏轼写《念奴娇·赤壁怀古》时，将自己的人生抱负与历史人物的豪迈情怀融为一体，那种“故垒西边，人道是，三国周郎赤壁”的慷慨激昂，不仅仅是对历史的追溯，更是作者内心“真实”情感的抒发。这种将个体情感投射到广阔时空中的写法，是中国文学独有的浪漫主义情怀，也是一种极具穿透力的“真实”。书中还探讨了“象征”在中国文学中的作用，许多看似寻常的景物，在文学作品中却被赋予了深厚的寓意，比如梅花象征君子气节，竹子象征正直不屈。作者通过层层剥离，揭示了这些象征背后所承载的民族精神和价值观念，让我恍然大悟，原来中国文学的“真实”是如此地多维和深刻，它不仅仅是表面的描绘，更是内在精神的映射，是集体无意识的流露。
评分拿到这本书，我首先被其标题所吸引：《中国文学的真实观念》。这四个字，简洁有力，却又引人深思。在我过去的阅读经历中，对“真实”的理解往往局限于写实的范畴，即是否贴近生活，是否符合逻辑。然而，这本书却为我打开了一个全新的视角。作者在书中并没有简单地给“真实”下定义，而是通过对历代中国文学经典作品的深入解读，展现了“真实”在中国文学中的多重面向。我尤其喜欢书中关于“写心”的论述，作者认为，中国文学的“真实”很大程度上体现在对个体内心世界的细腻描摹和深刻洞察上。比如，李清照笔下的闺怨，并非只是简单的情感宣泄，而是对女性内心细腻、复杂情感的极致表达，那种“寻寻觅觅，冷冷清清，凄凄惨惨戚戚”的低语，充满了生命力的真实感。这本书还强调了中国文学中“寓情于景”的手法，作者通过分析许多山水田园诗，揭示了诗人如何将内心的情感寄托于自然景物之中，从而创造出一种“天人合一”的意境。这种将外部景象与内在情感巧妙融合的写法，使得文学作品既有客观的美感，又有主观的温度，构成了一种独特而深刻的“真实”。作者的论证过程严谨而富有启发性，让我对中国文学的理解，从单纯的欣赏，上升到了对创作哲学和文化精神的体悟。
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