东亚传统与现代哲学中的自我与个人 pdf epub mobi txt 电子书 下载 2025

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　　本书所收录各篇论文大多涉及了「跨学科」与「跨文化」的研究，以「个人」（人格）与「自我」的概念作为串贯，当中包括中国思想、德国哲学、英国哲学、京都学派、当代新儒家哲学与台湾日治时期哲学。在篇目安排上，以〈非人类学观点下的自我与个人〉作为全书在方法论上的引言，其后再列东亚传统思想中具有主流意义的孔孟儒学、道家哲学与阳明心学，最后则列以东亚现代哲学。

　　本书所论及的中西思想家，主要有老子、孔子、孟子、庄子、王弼、王阳明、康德、海德格、谢勒、格林、西田几多郎、田边元、阿部次郎、和辻哲郎与洪耀勋等；主题方面，主要由人格、身心、语言与意识、场所、媒介、人间与实存等议题组成。在个人与自我之概念的研讨上，相当值得参考。

图书简介：《古老文明的现代回响：技术、权力与社会变迁》 （本简介旨在描绘一本探讨技术哲学、权力结构演变及社会转型中个体经验的专著，与您提供的书名《东亚传统与现代哲学中的自我与个人》内容完全无关。） --- 导言：在巨变的洪流中重估存在的基础 我们正处于一个历史性的关口。信息技术的飞速发展、全球化进程的深化，以及随之而来的权力结构的重塑，正以前所未有的速度和广度改变着人类社会的运作方式和我们对“真实”的感知。本书《古老文明的现代回响：技术、权力与社会变迁》并非简单地梳理历史事件，而是试图从深层次的哲学、社会学和人类学视角，剖析当代生活背后的驱动力及其对人类主体性的侵蚀与重构。 本书的核心议题聚焦于三个相互交织的领域：技术理性对生活的殖民化、新型权力关系的浮现与运作机制，以及社会变迁对传统社群结构的瓦解与重建。我们拒绝将技术视为中立的工具，而是将其视为一种深刻的“世界观”——一种将一切经验可量化、可算法化的本体论倾向。通过对这种“技术本体论”的批判性考察，我们得以揭示现代性逻辑的内在矛盾与隐秘的暴力。 第一部分：技术理性与存在的去魅：算法时代的本体论焦虑 在技术哲学的探讨中，本书首先追溯了从启蒙运动到后福特主义时代，理性如何一步步走向其自身的极端——技术理性。我们深入分析了海德格尔关于“座架”（Gestell）的洞见，并将其应用于对当代大数据、人工智能和监控资本主义的批判。技术不再是帮助我们理解世界的手段，而是规定了我们只能以何种方式“存在”的框架。 具体而言，我们探讨了以下关键问题： 1. 数字化生存的贫瘠化： 当记忆被外部存储，注意力成为被贩卖的商品时，个体的内在经验空间是如何被压缩的？本书引入了“虚拟异化”的概念，阐述了数字界面如何构建了一个既无限连接又极度孤立的生存悖论。 2. 算法的伦理真空： 算法的决策过程往往是“黑箱化”的，这不仅挑战了传统的责任归属原则，也使得社会正义的实现面临系统性的障碍。我们考察了算法在信贷评估、司法判决和信息过滤中如何固化甚至加剧了既有的社会不平等。 3. “意义”的商品化： 在一个万物皆可被优化的世界里，艺术、情感乃至信仰，都面临着被“效率化”的风险。本书论证了文化产品的快速迭代和消费的即时满足如何削弱了人们对深度、持久意义的探求能力。 第二部分：权力的流变：从可见的锁链到隐性的规训场域 权力不再仅仅是自上而下的命令与惩罚，在现代社会中，它已经渗透、弥散并内化为个体自我规训的动力。本书借鉴福柯和德勒兹的理论遗产，描绘了当代权力运作的复杂图景。 我们细致分析了当代权力的几种关键表现形式： 1. “软控制”的扩散： 与传统监视的集中化不同，现代权力倾向于通过激励机制、社会信用体系、以及无处不在的“用户体验优化”来引导行为。这种权力是柔性的、诱导性的，它使得被统治者主动成为自身规训的执行者。 2. 地缘政治与基础设施的耦合： 全球供应链、海底光缆和关键信息枢纽构成了新的地缘政治制高点。本书探讨了这些“硬基础设施”如何被嵌入到“软权力”的运作之中，从而在全球范围内分配风险、隔离边缘群体。 3. “风险社会”的心理建构： 贝克提出的风险社会理论在本书中得到了深化。我们考察了媒体和政治话语如何通过不断放大和制造“潜在威胁”，来合法化政府对个人自由的干预，并促使社会成员接受更高程度的控制以换取虚假的安全感。 第三部分：社会变迁与社群的瓦解与重构 当技术和权力不断重塑个体经验时，传统的社会结构——家庭、邻里、工会——也面临着前所未有的压力。本书的第三部分将焦点转向了社会层面的断裂与重建的可能性。 我们关注以下关键的社会现象： 1. 原子化的个体与“漂浮的社群”： 全球化和城市化加速了家庭的离散和传统地理社区的衰落。取而代之的是基于兴趣、意识形态或消费模式的“虚拟社群”。本书质疑这些新型社群在提供真正意义上的社会支持和政治能动性方面的局限性。 2. 工作伦理的终结与“零工经济”的隐秘剥削： 传统意义上的“职业生涯”正在消亡，取而代之的是碎片化、不稳定的零工经济。我们揭示了平台资本主义如何将雇主的责任转嫁给个体劳动者，并在技术赋能的表象下，实现对劳动力最彻底的剥削和异化。 3. 记忆的争夺与历史的断裂： 在信息爆炸的时代，公共记忆的形成变得异常困难。历史叙事不再是一个稳定的参照系，而是不断被算法、政治动机和文化战争所重新编辑。本书强调了重建共享的历史意识对于抵抗当前社会瓦解的重要性。 结论：探寻“非技术性”的生存空间 《古老文明的现代回响》最终导向一个迫切的问题：在技术统治和权力渗透日益深化的时代，人类如何保有其自主性和非效率性的生存空间？ 本书呼吁对当代生活进行一次彻底的“去殖民化”——从技术理性的强制性逻辑中解放出来。我们并非倡导回归原始，而是主张在理解现代性运作机制的基础上，有意识地培养那些不易被算法捕获、难以被权力量化的品质：深度反思、非功利性的联结、对偶然性和非效率性的珍视。 本书为政策制定者、社会理论家，以及所有感到被当代社会机器所裹挟的个体，提供了一套深刻的批判性工具，以期在巨变的时代中，重新寻回主体性与真实的联结。 --- 本书特色： 跨学科的理论整合：融合了现象学、批判理论、后结构主义及新媒介研究。 深刻的案例分析：紧密结合当代社会热点，如AI偏见、隐私泄露、数字游民现象等。 对行动的呼唤：提供一套系统性的哲学框架，用以指导如何在技术和权力结构下进行有意义的抵抗和生活。

作者简介

蔡振丰

　　国立台湾大学中国文学系教授

大桥良介

　　公益财团法人日德文化研究所所长

黄俊杰

　　国立台湾大学讲座教授兼人文社会高等研究院院长

张崑将

　　国立台湾师范大学东亚学系教授

朝仓友海

　　北海道教育大学副教授

田口茂

　　北海道大学文学研究科副教授

张政远

　　香港中文大学日本研究学系讲师

林永强

　　东京大学大学院综合文化研究科特任副教授

廖钦彬

　　广州中山大学哲学系副教授

编者简介

蔡振丰

　　1962年生，台湾大学中国文学研究所博士，现任台湾大学中国文学系教授、人文社会高等研究院特约研究员。以魏晋玄学及儒、释、道三家思想为主要研究领域，兼及东亚儒学研究。曾担任《台大佛学研究》主编；《台大文史哲学报》、《东亚文明研究通讯》、《台湾东亚文明研究》执行编辑；台湾大学人文社会高等研究院「东亚文明研究丛书」、「东亚文明研究资料丛刊」、「东亚儒学研究丛书」执行主编。主要着作有《王弼的言意理论与玄学方法》、《魏晋名士与玄学清谈》、《魏晋佛学格义问题的考察：以道安为中心的研究》、《朝鲜儒者丁若镛的四书学》；编着有《东亚朱子学的诠释与发展》。

林永强

　　东京大学大学院综合文化研究科特任副教授，研究兴趣主要围绕近代日本哲学。近年参与英文日本哲学专刊The Journal of Japanese Philosophy（Springer）和英文日本哲学丛书Tetsugaku Companions to Japanese Philosophy（SUNY）的编辑工作。着作包括：《东亚视野下的日本哲学：传统、现代与转化》（2013）、《日本哲学の多様性――21世纪の新たな対话をめざして》（2012）、Frontiers of Japanese Philosophy 4: Facing the 21st Century（2009）（以上与张政远共编着）等。

张政远

　　1976年生于香港。日本东北大学博士（哲学）。现任香港中文大学日本研究学系讲师、Tetsugaku Companions to Japanese Philosophy（Springer）编辑及Journal of Japanese Philosophy（SUNY）助理编辑。曾任日本学习院大学东洋文化研究所客员研究员、日本关西学院大学客员助教授、台湾大学人文社会高等研究院访问学者。研究兴趣为日本的哲学、思想与文学，主要着作为《东亚视野下的日本哲学：传统、现代与转化》（2013）、《日本哲学の多様性――21世纪の新たな対话をめざして》（2012）、Frontiers of Japanese Philosophy 4: Facing the 21st Century（2009）（以上与林永强共编着）等。

导论╱蔡振丰

壹、非人类学观点下的自我与个人╱大桥良介

贰、东亚儒家「仁」学的起点：修身理论的核心概念╱黄俊杰
一、引言
二、东亚儒家思想中的「自我」概念：「己」
三、修身理论的核心概念（一）：「修」
四、修身理论的核心概念（二）：「化」
五、修身理论的核心概念（三）：「养」
六、结论

参、《老子》诠解下的本质人观及其可能的理论发展╱蔡振丰
一、前言
二、先秦思想中常见的两种人观：「本体人观」与「社会人观」
三、王弼《老子注》中的「人观」与「我观」
四、由王弼到奥修：《老子》中人观与我观的再展开
五、结论

肆、阳明后学对自我理论的分化与深化╱张崑将
一、 前言
二、「自然」/「自由」与「无我」/「有我」内涵及其关系
三、「心我」理论的分化：「虚体」与「寂体」之辨
四、「知我」理论的分化：由「独知」到「独体」
五、「意我」理论的分化与深化：由「意」到「意根」
六、结论

伍、「存有―场所―论的」结构中之人格概念╱朝仓友海
一、问题之提出
二、批判佛教眼中的京都学派
三、后期西田哲学中的人格概念
四、人格概念与「存有―场所―论」
五、结论

陆、田边元哲学中作为无的自我之媒介者╱田口茂
一、前言
二、从自我的「确定」（certainty）到自我的「媒介」（mediation）
三、田边元的「媒介」
四、「作为无的自我」就是媒介
五、「媒介的自我」在实践上的意义

柒、论人格概念：谢勒与阿部次郎╱张政远
一、前言
二、谢勒的人格主义
三、阿部次郎的人格主义
四、总结

捌、人格与人间学：跨文化视域中的和辻哲郎伦理学╱林永强
一、前言
二、方法论的问题：跨文化的解读
三、「人格」的重构
四、人间学的建立
五、跨文化视域中的和辻伦理学
六、结语：从跨文化解读到跨文化伦理学

玖、东亚脉络下的实存哲学发展：日本哲学与洪耀勋之间╱廖钦彬
一、前言
二、关于实存――从知到行的转变
三、实存哲学的侷限及其转换
四、战败后的实存图像
五、实存概念在殖民地・台湾的发展
六、结论

人名索引
名词索引

导论

　　本书为2013年11月台湾大学人文社会高等研究院所举办「东亚视域中的自我与个人国际学术研讨会」部份论文的结集。该次研讨会的旨趣在于探究东亚思想文化中的「人观」（conception of person）与「我观」（conception of self），所以会以「自我」与「个人」作为标题，主要是借用人类学家哈里斯（Grace G. Harris）对于「人」（person）、「自我」（self）、「个体」（individual）的区分，然而这次会议对于这三个概念的使用，不限于将person视为社会学的概念、self视为心理学的概念、individual视为生物学的概念，而视论文提出者本身的学术专业、问题意识与理论之使用而定。如person可以是社会学的「社会中的代理人」（agent-in- society），也可以是哲学上「作为精神性个体」的「人格」或「位格」；self可以是人类学中与「社会角色」（social person）相对的「个体自我」（individual-self），也可以是心理学上作为滙聚经验中枢（locus of experience）的「自我」，或者哲学上的意识（consciousness）之依附者或知晓者；而individual可以是人类中的单一个体，也可以是哲学上的「一个本质上未分，且不可分割的统一体」。这次研讨会，既聚焦于「自我」与「个人」，又借由不同的学术脉络的交流研讨，希望在显现深刻的差别之后，能得到「跨学科」与「跨文化」的交流与启示。

　　「跨学科」是使多学科相互融合，以实现一个全局目标的研究策略。故其前提是先成立一个共同的迫切问题，并思考其解决之道。依据哈伯玛斯（Jürgen Habermas）的说法：现代社会中的「社会系统」，大多因为人们「生活世界」的理性化，从而从「生活世界」中分化出来。 由于在现代社会中，大多数社会系统维系的主要目标是「物质再生产」，所以系统演化的衡量标准是「社会控制能力」的提高。为了达到「物质再生产」的目的，每一社会系统都会找寻或建构对世界最有效率的诠释，以作为行动的指导。例如，劳动的人必须以「技术性思考」解决工作上的各项问题、不同主体之间的沟通协调只存在着报酬与惩罚的单向思考。也因如此，金钱和权力迅速取代了人们生活世界中的「语言」，变成系统整合的媒介。系统脱离生活世界的规范制约而趋于自主，终于导致系统指令开始工具化生活世界而形成了「系统对生活世界的殖民」。面对上述的社会变迁，「人当如何理解自我？」「人当如何行动？」乃成为人文社会学科共同的问题，基于这些共同的问题，本次研讨会的「跨学科」研究乃能成立。除了「跨学科」的研究，「跨文化」的研究亦是值得关切的问题。就东亚文化的研究而言，「跨文化」研究除了可从东亚的文化遗产提供「跨学科」研究的资源外，也可显示东亚世界如何理解作为西方主流文化的对比文化。透过「跨文化」对「自我」与「个人」观的探究，或许可以达到三个目标：（1）与既有的研究接轨，进而补强东亚学界对「跨文化」研究的理解；（2）观察在诠释西方文化的他者――东亚文化时，是否产生某些基于历史文化脉络而造成的反省与误读，或足以启发本土化的资源；（3）构想兼具东亚文化特色的「自我」与「个人」观，尝试彰显东亚文化的价值与贡献。

　　本书中的论文，大多涉及了「跨学科」与「跨文化」的研究。在「跨文化」的研究上，几乎所有的论文都具有「跨文化」研究的特色，而〈人格与人间学：跨文化视域中的和辻哲郎伦理学〉则明确站在跨文化的立场，讨论和辻哲郎思想中混杂多元文化的杂种性。在「跨学科」的研究上，如〈《老子》诠解下的本质人观及其可能的理论发展〉，尝试将中国魏晋时代王弼（226-249）《老子注》的本体诠释学，放在心理学的理论中，说明其与当代的奥修（Osho, 1931- 1990）思想及「超个人心理学」的相近之处；〈阳明后学对自我理论的分化与深化〉一文则论及了阳明学与人本心理学的关系。这些论文或许未臻成熟，然而以「东亚文化」为主轴而进行「跨学科」与「跨文化」的研讨，可说是在上述的学术目标上有了新的进展。

　　本书的书名虽然以「东亚传统与现代」为名，但论文的广度实不足以担当书名所示的范围，例如所收论文缺乏韩国传统与现代的论述，只有〈东亚儒家「仁」学的起点〉及〈《老子》诠解下的本质人观及其可能的理论发展〉二文部份论及了朝鲜的儒家及道家思想，而现代哲学也偏重于日本京都学派的哲学，只〈「存有―场所―论的」结构中之人格概念〉、〈东亚脉络下的实存哲学发展：日本哲学与洪耀勋之间〉二文涉及了港台新儒家及台湾学者洪耀勲。虽然如此，所以仍冠以「东亚传统与现代」之书名，其目的不外是想突显此一学术论域的重要性，以收抛砖引玉之效。

　　本书篇目的安排，是以〈非人类学观点下的自我与个人〉作为全书在方法论上的引言，其后再列东亚传统思想中的具有主流意义的孔孟儒学、道家哲学与阳明心学，最后则列以东亚现代哲学。在东亚现代哲学中，由于〈「存有―场所―论的」结构中之人格概念〉具有补充传统佛学的意义，故置于其他篇章之前。为了使读者能充分参与这些论文的观点，以下并不逐篇简介各论文的论述大要，而以综合式的观点来说明这些论文的价值。

　　本书的第一篇论文为大桥良介的〈非人类学观点下的自我与个人〉。大桥良介原为大坂大学教授，为当代京都学派的代表学者之一，因而这篇论文也有浓厚的西田哲学的意味。论文一开始即对person及self这两个概念进行基础性的讨论，他先说明以中文「个人」与「自我」翻译person与self在意义对应上的不完全，也指出即使在东亚汉字文化圈中，不同的文化对「个人」与「自我」也有不同的理解。为了避免不同学科、理论、文化系统对「个人」与「自我」有不同的定义，而形成无法对焦的讨论，大桥建议以「诠释现象学」的方法进路（hermeneutic-phenomenological way）来切入问题。诠释现象学是海德格（Martin Heidegger, 1889-1976）在《存在与时间》中讨论「现象学作为存在问题的方法」所提出之论点，他认为以「现象学」、「存在论」作为「存在者之存在的学科」，其在方法上的起点，是建基于「此在」（Dasein）在其自身呈现之存在领悟（Seinsverstaendnis）。依此，海德格所谓的「了解」或「理解」是指「此在」的「存活活动」（existentizielle Verhalten），确切的说，是「此在」对自身存在的「诠释」活动，这种诠释是前理论、前反省、潜然运行的领悟，其中并无「理论」和「学科」运行其中。依循「诠释现象学」的进路，大桥讨论了《庄子》中的濠梁之辩。他认为当庄子看到鱼儿的快乐时，庄子和鱼儿从一开始就处于最原本的「游」的状态，在游的状态中，游者没有自我意识（ego-consciousness），他们的「我」是「无我」（non-ego），不但不具有神圣位格的「个人」（person）之义，亦不具有主体意义下的「个人」之义。大桥认为：如果我们以「鱼之乐」的诠释学方式分析这段引文，我们就不会对庄子的「个人」（person)和「自我」（self）有不同的理解而产生不同的定义。如此，若以中文的「我」或「自我」来翻译person或self，个人的自我应该被理解为非我（impersonal），这就不会是人类学的（anthropological）或以人类为中心（anthropo-centric）的理解。大桥的方法论探讨饶富趣味，他认为「非我的个人」（impersonal person）或「无我的我」（I-less I）可以作为东亚与西方对话的桥樑，然而大桥的论点是否也能适用于东亚世界主流的儒家思想呢？这值得读者再加深入思考。

　　延续大桥良介对道家的讨论，或许可以先阅读第三篇论文〈《老子》诠解下的本质人观及其可能的理论发展〉。这篇论文指出了《老子》文本中的「人」观，可以形成「社会人观」及「本体人观」与「本质人观」三种不同的诠释。所谓「社会人观」是指由人之社会角色而论其存在价值的观点，而「本体人观」与「本质人观」则较为偏重于将「人」视为有待转化的对象，而思考人存在的意义。「本体人观」与「本质人观」同是由存有学的立场对人自身形成思考，二者的差异在于「本体人观」是向外的思考人的超越性及与形上本体间的关系，而「本质人观」则是向内面对自我与其他的存在物，并且向内探索本然自我，思索如何转化自我以面对现实。作者所言的「本质人观」接近于大桥良介所言「诠释现象学」的进路，其讨论是由魏晋时代王弼的《老子注》开始。王弼的注文虽然没有提出类似现代之「意识」的相关论述，但本文的作者认为由王弼对「语言」的讨论中，依然可以接续现代哲学中的「意识」与「自我」的讨论。从王弼对《老子》「道生一，一生二，二生三，三生万物」的解释中，可以看到王弼认为「道生万物」的过程，与「用语言说出纯粹经验」的过程、「意识的对象化」过程具有相同的结构。这篇论文，在基础上认同了大桥良介所说的「无我」（non-ego）、「非我的个人」（impersonal person）或「无我的我」（I-less I），并且认为由于王弼所论的是如何由「我」的状态（ego）体验一种「无我」（non-ego）的状态，所以相对于庄子的「游」，王弼更强调工夫过程中的「忘」，以消解「自我」的对象化。由于道教及儒学的影响，王弼《老子注》在东亚世界中，特别是朝鲜与日本并未得到关注，当代对王弼的重视，主要是来自于与海德格的比较研究。作者除了指出王弼理论的现代意义外，也说明它与奥修的「静心」法及「超个人心理学」的可能关联，以尝试作跨学科、跨文化的讨论。

　　本书的第二篇论文为黄俊杰的〈东亚儒家「仁」学的起点：修身理论的核心概念〉，这篇论文是以儒家仁学中的「修身」来谈论「自我」或「个人」的问题。即把握「修己」这关键词而论「修」、「化」、「养」三个功能性概念，在自我、政治、社会与文化交融下的身体论述。黄俊杰引用汤浅泰雄（1925-2005）、詹森（Mark Johnson, 1949-）与雷可夫（George Lakoff, 1941-）的说法，指出儒家所论的「己」具有以身心关系之研究为基础的「身体哲学」（philosophy of body）之意义，「修己」或「修身」不但是一种道德性的实践活动，也是一种能获得高层次知识的体验知识。在他的解释下，儒家的「己」（自我）不是一种本质性的存在，而是「一种人与世界之关系的体现」、「一种社会关系中的自我」。这篇论文虽未详细论析作为「人与世界之关系」、「在社会关系中」的自我，「如何拥有自由的主体而成为世界的规范之源？」此一问题。然而，文中对儒家思想提出新的阐发，也大量地引述了当代东西方人文社会科学的研究成果，对于读者在研究视野上的开展具有极大的启示作用。

　　读者在阅读完黄俊杰的〈东亚儒家「仁」学的起点：修身理论的核心概念〉后，或许可以接续阅读第七篇论文张政远的〈论人格概念：谢勒与阿部次郎〉，因为这两篇论文都涉及了对康德义务论伦理学的修正。儒家的伦理学，特别是孟子的心性论，一般被认为接近于康德的义务论，黄俊杰的论文由「人与世界之关系」、「社会关系」中的「自我」及「身心」的「自我」来论「修己」，事实上已改变了过去对孔孟心性论的看法；而张政远的论文虽然未直接触及儒家哲学，但在这篇论文中，他指出马克斯•谢勒（Max Scheler, 1874-1928）试图在康德（Immanuel Kant, 1724-1804）的道德哲学与功利主义之外寻找一个第三立场，为了避免康德式的将人格视为是一个只听从理性的人格（person of logo- nomy），谢勒把人格的问题由康德的「理性」转移到Gefühl（情感）与Fühlen（感）的差异分析，由此进行一连串有关人格之Fühlen的相关范畴，如道德的感、价值的感、生命的感与身体的感等。于此，可以发现黄俊杰与谢勒的论述都涉及了一种关于伦理学的身体观，而谢勒的论点也可以帮助我们进一步的去思考这种身体伦理学是如何构成的。依谢勒的观点，人格不是抽象的哲学概念，而是一个有身体存在（body-ego）的概念，而且人格从一开始便存在于一个具体的环境世界。因此，世界也不应被了解为一个概念，而是一个生活的场所。依此可说：世界就是人格的环境设定，人格存在即「在世界人格」（person-in-the-world）；人格是社会的存在（Gemeinschaftswesen）。基于人格的社会性，谢勒进一步指出人与其他动物之不同，并非因为人拥有理性，而是因为人有「爱的存在」（ens amans），爱是无条件的，其对象不是人格的价值，而是人格本身。谢勒的论点虽然不像黄俊杰之强调身心一体的身体观，但他至少展现了「在世界人格」的论述，以修正康德哲学中的义务论色彩。在谢勒之外，张政远的论文还论及了阿部次郎（Abe Jiro, 1883-1959）。阿部认为：人格不是物质，而是精神。他所论的人格主义是针对当时世界倾向（包括日本）「唯物主义」或「物质主义」的情势，认为我们必须放弃累积无用之物，甚至要对物慾加以限制。从东亚文化的观点而言，这种说法实即是将儒家对物慾的说法加以现代的诠释，由此亦可见东亚传统文化对受西方教育的东亚知识人仍有一定的影响。

　　本书的第四篇论文是张崑将的〈阳明后学对自我理论的分化与深化〉。这篇论文的主要观点在于：王阳明（1472-1529）学说中的「自我」理论，可区分为本体论的「知我」、「心我」以及工夫论的「意我」，借由阳明后学诸如王龙溪（1498-1583）、钱德洪（1496-1574）、王艮（1483-1541）、聂双江（1487-1563）、罗念庵（1504-1564）、刘宗周（1578- 1645）的解释，可以看到他们对阳明所论「心我」、「知我」、「意我」的诠释有深化与分化的表现，而形成「虚体／寂体」、「独知／独体」、「意／意根」的区分。从跨文化的立场，作者作了三方面的比较：（一）在自我与理论上，阳明学与西方心理学行为科学派的不同在于：（1）阳明学本体论的「心我」、「知我」与工夫论的「意我」有着「即体即用」的互动循环关系；（2）阳明学中的「工夫修养」比较接近人本心理学所讲的「自我实现」，但人本心理学比较强调外在环境对自我或对人关怀等行为现象的影响，而阳明学则比较重视内在心性的体证。（二）在自我境界的提升上，西方启蒙运动以来强调「权利」（right）的观点，使得「自我」朝向「扩张自我」发展，相对而言，阳明学则有「互为主体」、「自由自在」、「适体得中」的「无我」倾向。（三）在论「自我」回归到完善之「真我」的过程上，西方侧重心理学的「医病关系」，儒家则倾向主客互动关系下「主仆关系」。前者强调透过外在的疗癒来调整自我，后者重视内在的「工夫修养」来调伏自我。

　　本书的第五篇论文是朝仓友海的〈「存有―场所―论的」结构中之人格概念〉。这篇论文有两个基本的论点：（1）在现代的东亚世界中，日本哲学与新儒学分享着共同的理论模式；（2）日本「批判佛教」对「京都学派」的批判，与中国「支那内学院」对「新儒家」的批判具有相近的意义。在论文中，朝仓先说明：从京都学派推崇日本曹洞宗的道元（1200- 1253）看来，批判佛教认为京都学派以华严哲学或《大乘起信论》的理论作为其理论架构的看法是错误的。继而指出：西田具有发展式的「场所逻辑」接近于牟宗三的佛教圆教系统（天台智顗）的哲学，而不同于《起信论》式的本体论。牟宗三分判华严为「性起」系统，天台为「性具」系统。前者为真常心系，直指「如来藏自性清净心」；后者的「性具之性」则为「一念无明法住心」，能进于「三千宛然，即空假中」，不坏假名而说诸法实相。依此，牟宗三以华严「性起」之教为别教，以天台「性具」之教为圆教。前者是「作用的圆具」，后者则是「存有论的圆具」。朝仓认为：牟氏肯定天台宗存有论的圆具、性具系统，与西田在〈我和汝〉一文中，由场所逻辑展开的「汝」的人格论有可对比之处。「汝」不是命题中的主词与述词，而是费希特（Johann Gottlieb Fichte, 1762-1814）式之「非我」的变体；作为世界的场所不是超越的述词，而是主词与述词的矛盾统一。朝仓认为西田与牟宗三都强调「存有层」的论述，并与《起信论》保持距离，因而证实牟宗三「佛教式的存有论」与西田的「场所逻辑」具有「存有―场所―论的」相同结构。从整体上看，这篇论文除了自身所展开的学术价值外，如果作者的论述是成立的，事实上也论证了东亚各国确实分享了共同的文化遗产，而具有与西方文化相为区别的特性。

　　如果把佛教哲学视为是东亚共同的文化遗产之一，本书的第六篇论文田口茂的〈田边元哲学中作为无的自我之媒介者〉，正表明田边元（1885-1962）的自我观，是佛教（特别是亲鸾所创的净土真宗）与西方有关自我思想碰撞后的结果。这篇论文如与第九篇廖钦彬的〈东亚脉络下的实存哲学发展：日本哲学与洪耀勋之间〉合看，十足具有前导的作用，可以帮助读者理解廖钦彬文所言田边哲学中的「他力宗教（特别是基督教与净土真宗）的脉络」与「将绝对者（神或佛）与相对者（一般民衆）之交互否定的媒介关系，移植到西洋的实存概念当中」的意义。简而言之，田口茂透过反省「自我不能用完全客观化的认识去理解」，而说明了田边对于「自我」是作为实在之多种面向间的「无的媒介者」的论证过程。田边认为：由于「此在和当下」（here and now）总是在毫不间断的经验中，在我们经验的所有部分中完全地展现其自我，因而它不能被当作是一个固定的对象，而应被视为「媒介」，因为「媒介」不断的进行「作为分离的连结」的运动，才能造就那些可知的「存有」以及认知（knowing）本身，同时也表明了「媒介」本质上是不能被实体化的「无的媒介」（Mediation by Nothingness）。

　　田口茂指出：透过田边「作为无的自我」的解释，可使我们可以更好地理解「实践的自我」（the practical self）。由于在实践活动中，自我不会自己当作目标，而具有在彼此对立的实体间之转换媒介的自觉，因而当我们把个人设想为一个现行的代理人（existing agent）时，我们不单可以区别各个不同的代理人，也可以把不同程度的道德善归于每个不同的代理人。又由于没有人在道德上可以说是完美无瑕的，因此人类必会在特有的心灵里发现根深蒂固的恶，而採取道德的态度，导致最终无法宽容恶的自我。我们如何可能一方面跟恶的自我共存，另一方面又不放弃当个有道德的人？田边认为：道德没有被放弃，而只是在没有解决道德差别和难题之前，将自我划分成善与恶。在实践的活动中，自我参与了善恶对立和矛盾的游戏，虽然罪与恶不会消失，但透过「无的自我」的媒介，将使罪与恶失去对立的能力，因此可将这样特殊的媒介视为是絶对的「爱」（Love）或者是「大悲」（Great Compassion）。在田口上述的分析下，我们可以领会到田边何以会形成絶对他者（神）的概念，以及具有宗教伦理性格的他力之忏悔道哲学，并且由此建构「种的论理」中「类」、「种」、「个」三者的关系。

　　相对于田口茂对田边元哲学的基础分析，廖钦彬文则由田边与西方哲学的比较研究中突显田边哲学的意义，以说明田边如何透过「绝对者」与「相对者」的「无限往、还二相的转换运动」，来重新建构超越与实存的相互关系，而形成了「被限定即限定」的自由行动及爱他者的宗教实践。此文除了介绍田边元哲学之外，也介绍了台湾学者洪耀勋如何在京都学派的影响下，建立其具有台湾风土的实存思想，并由此开展台湾的主体论述。廖文在论述洪耀勲思想时，其主要的论点有二：（1）洪耀勋所谈的实存哲学与文艺理论受到西田哲学脉络下的「历史性人类」，或者西田艺术创作论下的「被创造且创造」（作れつつ作っていく）的影响，但洪耀勋也未脱离台湾的特殊性（包括种族、社会、风土、文化、习惯等台湾的现实性）与台湾人的实存性（自由、自觉的存在）；（2）洪耀勋以统合现代有神论与无神论的实存之形式，来理解一种「悲剧即喜剧的哲学」，在那种实存理解当中，潜藏着被日本殖民下台湾人「悲哀即欢喜」的可转换性愿望。

　　本书的第八篇论文是林永强的〈人格与人间学：跨文化视域中的和辻哲郎伦理学〉。这篇论文从跨文化哲学的进路，探讨和辻哲郎（1889-1960）伦理学中两个重要概念——人格与人间学。林文在开头时反省子安宣邦所宣称的和辻「从欧洲伦理学到日本伦理学的解体式重构（解体的に再构成）」的想法，并举何乏笔与李明辉对跨文化的理解以及对纯种的「文化本质主义」的批评，用以指出和辻哲郎的人格与人间学都是「跨文化混种」的产物，是一种混杂多元文化的「杂种伦理学」。在论文中，林永强通过三个命题仔细耙梳了和辻哲郎的混血思想：（一）分析和辻的人格概念，是由从「假面」（ペルソナ）到「面」，再从「面」推演至「人格」而成。正如在戏剧中的不同角色（役柄）、角色与角色之间（间柄）与不同角色的身份被置于在间柄中（人柄），形成了一种「关系的连系」（関系の束）和「角色的连系」（柄の束）。由此，和辻批判笛卡儿至康德的人格概念，认为「人格构造」应转为「间柄构造」，因为事物不单是事物，而是建构于观看与被观的相互关系中的事情。（二）和辻质疑了西方哲学中「个人」和「个人主义」的观点，并且从空间的角度批评海德格在「人间存在」的议题上过度强调时间，因而提出了以「人间学」作为伦理学的说法。「人间」意谓「人」与「间」，前者是「呈现于全体性」，一种「包含自、他、世人等」的论述，从而延伸至后者所包含社会和世界的「世间」（よのなか）。（三）和辻「人间的伦理学」的意涵建立在个人与全体性的辩证关系中，他认为这是于一种「有限的共同存在」，每个人皆持有一定的persona（人格），由此负起一定的责任与义务，这种「人间学」的伦理学的独特性在于重全体而轻个人。由此，他批评了东京大学伦理学讲座的前任教员，包括中岛力造、吉田静致、深作安文等人所支持的格林（Thomas Hill Green, 1836-1882）的人格主义，以及与格林的「自我实现说」酷似的儒教和佛教的学说。

　　由以上对本书论文的介绍，可以认识到本书的丰富内容。以「个人」（人格）与「自我」的概念作为串贯，涉及了中国思想、德国哲学、英国哲学、京都学派、当代新儒家哲学与台湾日治时期哲学。所论及的中西思想家，主要有老子、孔子、孟子、庄子、王弼、王阳明、康德、海德格、谢勒、格林、西田几多郎、田边元、阿部次郎、和辻哲郎与洪耀勋等；主题方面，主要由人格、身心、语言与意识、场所、媒介、人间与实存等议题组成。所收论文在比例的平衡上虽不能如书名所示，然在个人与自我之概念的研讨上，应具有相当程度的参考价值。

评分☆☆☆☆☆

读完《东亚传统与现代哲学中的自我与个人》这本书，我最大的感受是，它像一把钥匙，为我打开了理解自身与世界的一扇新门。在阅读过程中，我不断反思自己过往的认知模式。书中对中国传统儒家关于“修身齐家治国平天下”的论述，以及道家“无为而无不为”的思想，让我看到了一种与西方个体主义截然不同的自我构建路径。我之前总习惯于从“我”出发，强调个人的独立性和自主性，但这本书让我意识到，在东亚文化语境下，“自我”往往与社群、关系、责任紧密相连。例如，书中关于“仁”的阐述，不再是抽象的道德说教，而是深入骨髓的对他人的关怀与联结，这让我重新审视了“个体”的边界。尤其是在讨论佛教的“无我”观时，作者并非简单地将其与虚无主义划等号，而是深刻地揭示了其超越二元对立、追求解脱的智慧，这无疑是对我固有观念的巨大冲击。我开始思考，当我们在现代社会中追求个人成就与幸福时，是否也应该借鉴东亚传统中那种“不离方寸，而能天地参”的境界。这本书的论证严谨，引证丰富，既有对经典文献的深入解读，也有对当代社会现象的敏锐洞察，让我能够跳出“西方中心论”的视角，用一种更为多元和包容的眼光去看待“自我”与“个人”的哲学议题，受益匪浅。

评分☆☆☆☆☆

这本书带来的思考，远不止于哲学理论的层面，它更触及到了我作为“人”的根本存在。我一直觉得，现代社会极度强调个体的价值和独特性，仿佛每个人都是一座孤岛，需要靠自己的力量去抵御风浪。但《东亚传统与现代哲学中的自我与个人》这本书，通过对日本“间”（ma）的概念、韩国“情”（jeong）的意涵等东亚文化特有的“人际关系哲学”的梳理，让我看到了另一种可能。书中生动地描绘了“间”如何在模糊的界限中实现有效的沟通和意义的生成，以及“情”如何在人与人之间建立起超越功利的情感纽带。这让我开始理解，为何在东亚社会中，集体主义和个体幸福并非总是对立的。我印象最深的是，作者在分析现代社会原子化趋势时，援引了东亚传统中关于“缘分”和“宿命”的观念，并将其与现代人对“连接感”的渴望进行对照。这不仅仅是一种学术性的探讨，更是对我们当下社会中普遍存在的孤独感和疏离感的一种深刻回应。读完之后，我感到自己内心深处对“归属感”和“意义”的追寻，似乎找到了更具文化根基的解释。这本书的叙述方式也很独特，时而如涓涓细流，娓娓道来，时而又如惊涛拍岸，发人深省，让我沉浸其中，难以自拔。

评分☆☆☆☆☆

《东亚传统与现代哲学中的自我与个人》这本书，彻底颠覆了我之前对“自我”的狭隘理解。我一直认为，“自我”就是那个独立、自主、拥有自由意志的个体，是所有决策和行动的出发点。然而，书中对东亚哲学中“关系性自我”的深入剖析，让我看到了一个更为广阔和深刻的图景。作者在讨论中国传统中的“孝道”和“忠义”时，并非简单地将其视为封建糟粕，而是将其置于人伦关系和社会秩序构建的宏大框架下进行解读，让我认识到，在东亚文化中，个体的存在价值往往是通过其在社会关系网络中的角色和责任来体现的。这种“集体优先”的观念，在现代社会看似格格不入，但书中通过对比，展现了其在维护社会和谐、促进共同发展方面的独特优势。尤其让我感到震撼的是，作者在分析现代社会个体主义的负面影响时，引用了许多东亚传统哲学中的“反思”和“内省”的方法，指出真正的“个人”并非是孤立的，而是通过不断的自我超越和对他人、社会的关怀来实现的。这本书的语言风格非常独特，既有学术的严谨，又不失文学的魅力，读来丝毫没有枯燥之感，反而像是在与一位智者进行一场心与心的交流，让我受益匪浅。

评分☆☆☆☆☆

阅读《东亚传统与现代哲学中的自我与个人》的过程，仿佛一次穿越时空的对话。书中对于中国哲学中“天人合一”的解读，以及日本禅宗“参禅”体验的描述，都给我留下了深刻的印象。我原以为“天人合一”只是一种空泛的理想，但作者通过细致的分析，揭示了它背后蕴含的生态智慧和对自然秩序的尊重，让我看到了人与自然并非对立，而是共生共荣的有机整体。而关于禅宗“参禅”的部分，更是让我对“自我”的认知达到了一个新的高度。那种“坐忘”、“冥想”的练习，旨在消解主客二元的执念，达到一种“万物皆我”的境界，虽然阅读时难以完全体会，但其思想的深度和普适性，让我为之折服。这本书也敏锐地捕捉到了现代社会中，人们对“精神困境”的普遍焦虑。作者将东亚传统中的智慧，如“知足常乐”、“顺其自然”等，置于现代消费主义和竞争压力的背景下进行考察，其观点极具启发性。我从中看到了，传统哲学并非陈旧的古董，而是能够为现代人解决实际问题、提升生活品质的宝贵财富。书中大量的案例分析和历史考据，都为论证增添了说服力，使得阅读体验既充实又引人入胜。

评分☆☆☆☆☆

我一直对“何以为人”这个问题深感困惑，而《东亚传统与现代哲学中的自我与个人》这本书，恰好提供了一个绝佳的视角来探索这个终极命题。书中对中国古代哲学中“气”（qi）的物质与精神双重属性的阐释，以及其在塑造个体生命活力方面的作用，为我打开了全新的认知维度。我之前总将“身体”视为一个被动的载体，而“精神”才是真正的主体。但书中关于“气”的论述，让我意识到身心是一个不可分割的整体，身体的健康与精神的愉悦息息相关，而“气”则连接着两者，并与外部世界产生微妙的互动。这种“浑然一体”的观念，让我重新审视了传统养生术和太极等实践的深层哲学意义。另外，书中关于日本武士道精神中“忠诚”与“荣誉”的分析，也让我看到了在特定历史文化背景下，个体如何通过严苛的自我约束和对理想的追求来确立自我价值。这种对“义务”的强调，与现代社会对“权利”的侧重形成了鲜明的对比，引发了我对何为真正“自由”的深刻思考。这本书的结构安排非常巧妙，层层递进，逻辑清晰，让我能够一步步深入理解东亚哲学中关于“自我”与“个人”的多元概念。总而言之，这是一本值得反复阅读、细细品味的哲学著作。