具體描述
本書在研析先秦文化思維時，參研以基督教為礎石的西方文明，使用比較方法，證明中國古代文化與現代西方文明實屬同一範疇之公天下文化，兩者皆以聖潔公義之神為中心。近代學者指齣中西文化巨大的差異，此一差異不僅是現代中西文化的差異，實際上也是古代與現代中國文化最根本的歧異之處。本書為睏惑學者長達幾個世紀的有關中國文化的問題，提供確切的解答。
著者信息
楊東聲
颱大中文係學士與颱大中文研究所碩士。畢業後，赴美深造，專攻西方比較文學，於新澤西州州立羅格思大學取得比較文學博士學位。完成博士學位前，曾在維吉尼亞州威廉瑪麗學院任中文講師。畢業後，轉赴賓州州立大學比較文學係任比較文學及中國文學助理教授。後返颱，任國立中正大學外文係教授，兼外文係係主任及語言文學研究中心主任，任職期間獲國科會傑齣研究奬。現任教於美國德剋薩斯州貝勒大學，緻力於中西文學、曆史與哲學之教學與研究。曾在海內外的中英文期刊發錶有關孔子、《詩經》、李白、杜甫、《西遊記》、《紅樓夢》與魯迅等的論文。學術專書包括《蘇軾的心路曆程》、《蘇軾及其時代》及《蘇軾與華茲華思的比較研究》(英文)。
圖書目錄
第一章 堯舜時代公天下的精神··························· 1
第二章 大禹治水·············································· 61
第三章 神人同工：後稷的齣生··························· 77
第四章 商王僭用上帝之名·································· 97
第五章 周朝：「興正禮樂」······························ 119
第六章 《詩經》中的神道思想··························· 149
第七章 弱肉強食的春鞦時代：首霸齊桓公··········· 159
第八章 孔子的生平··········································· 169
第九章 孔子的仁道··········································· 205
第十章 墨子的博愛··········································· 263
第十一章 老子的自然說····································· 385
第十二章 莊子的自適論····································· 395
結 語······························································ 403
參考書目··························································· 413
圖書序言
現代學者對孔子之前的中國古代文化，特彆是宗教，一般抱著相當強烈的敵視態度。對他們來說，現代與古代中國兩者之間，在思維及情懷上，似乎存在著一道令人無法跨越的鴻溝。外錶看來，那些現代學者儼如他們的祖先，有完全相同的外貌特徵，但是他們內心的思維跟他們的祖先卻早已背道而馳，呈現齣南轅北轍之勢。二十世紀最震撼中國學術界的發現之一應該是甲骨文，現代學者對甲骨文字麵的意思一般都能理解，但至於潛藏在文字背後的思維就難免令他們不時有扞格不入的感覺。甲骨文是當時人神交通的記錄文字，現代學者或因受到孔子遠離鬼神思想的影響：「敬鬼神而遠之」，或因遵奉馬剋斯（1818-1883）無神論的教條，一談到求神禱告，常有嗤之以鼻的傾嚮。因此他們看活在商朝事事尋求上帝的旨意的人，往往有輕衊的態度，不是說他們迷信，就是說他們騙人，或者說他們愚蠢﹔換句話說，在現代一般學者的意識或潛意識中，他們活在商朝的祖先理當都是不入流的人物。當一個人把現代學者對他們祖先的敵意與春鞦戰國以前的學者包括孔子和墨子對他們祖先的贊譽之詞互相對比的時候，現代學者對他們祖先衊視的態度就難免更令人詫異瞭。究竟是現代學者對他們祖先的評價正確，還是春鞦戰國以前的學者對他們祖先的評價正確，茲事體大，是每個學者都應該正視深思的問題。就時間上來說，春鞦戰國以前的學者距古代比現代學者距那些時代要近，所以春鞦戰國以前的學者對他們祖先的看法一般應比現代學者深入可靠些。就可信的記錄來說，中國的祖先如堯、舜、禹、湯、文、武，他們的為人、作風及思維，筆者以為確實要較後代的帝王高妙許多，他們所領導的世界因此不可能就一定比後世罪大惡極的多，應該不會如許多現代學者所描繪的盡是一個愚蠢無知和迷信的時代。其實，堯、舜、禹、湯、文、武的大環境所以能造就齣他們傑齣的人品與纔智的事實即明確的顯示齣，他們所活躍的世界在思維文化上其實有可能勝於後世的地方。
先秦以前的文化，根據社會政治體製和思維來看，大抵可分成兩大類，一為公天下的體製與思維，一為傢天下或私天下的體製與思維。公天下的體製與思維的中心是神，焦點放在上帝的身上，或者放在超越這個世界的一個永恆的精神世界上，英文稱之為「彼世界 otherworldly」的思維﹔而私天下的體製與思維的中心卻是自我，焦點放在這個世界，對超越這個世界的事情興趣乏然，英文稱之為「此世界 this-worldly」的思維。以一己為據點的私天下思維形式發展到極端便是利己主義，「楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也」﹔在以上帝為據點的思維形式中，這種思維發展到極點就是利他主義，中國遠祖堯、舜、禹時代的精神和春鞦戰國時代墨子的主張是這種公天下思維典型的例子，現代西方先進的文明國傢所接受的基督教也隸屬於此一範疇：「我不再活著，而是基督活在我裏麵 ζῶ δὲ οὐκέτι ἐγώ, ζῇ δὲ ἐν ἐμοὶ Χριστός。」（《聖經‧新約‧加拉太書2:20》）中國私天下體製所産生的以孔子為代錶的儒傢思想，是在利己與利他的思維摺中之後齣現的哲學，孔孟稱之為中庸思想：「閑先聖之道，距楊墨」。自從漢武帝採用董仲舒的建議，「獨尊儒術，罷黜百傢」以後，中國傳統學者緻力尊孔，同時排斥其他諸子的學說，完全以儒傢的論點為根據，一心認定從堯、舜到孔子的思維是本質相同一脈相傳的中國道統，這種說法不但誤解瞭堯、舜及孔子思想不同的本質，同時助長瞭私天下體製對中國持續不斷的戕害。甚至到瞭現代體製變成共和以後，中國的災難不但不減，反而有愈演愈烈的趨勢，最根本的原因便在於一般現代學者對先秦文化有令人扼腕的偏見與誤解。
堯、舜時代公天下的共和體製，傳賢而不傳子，用人不是一味的隻憑關係，而主要以賢能與否為標準，整個邦國的精神與體製的運作都在於體現神的誡命，照顧天下的生民百姓，「帝命率育，無此疆爾界」，上帝命令當時的君王不分區域疆界去照顧天下的生民百姓，而不是一心為己為傢。當時一般人生活的中心、重心與基礎是主宰宇宙萬物的聖潔的神，例如舜還隻是一個普通百姓的時候，他的父親、後母及同父異母的弟弟企圖謀殺他，《尚書‧大禹謨》記載說他每天到田裏，「日號泣於旻天」，嚮天伸冤，結果「至諴感神」，得到神的幫助，最終獲得堯的青睞。《詩經‧大雅‧生民》也傳述周始祖棄一生下來就被傢人拋棄，後來得到神的幫助，成為堯、舜信賴的農業大臣，不僅建立瞭周朝農業社會的基礎，更教導瞭周人敬天畏神的精神。禹在外治水，孟子說他八年三過傢門而不入，《史記》說他十三年三過傢門而不入，以今天強調私天下傢庭倫理的角度來看，不是不近人情就是大逆不道，但是禹那個時代強調的不是人或傢庭，而是天或上帝，他當時所想的主要不是他自己或他的傢人，而是聖潔的上帝。神要禹治水，照顧百姓，不要說八年，十三年，就是更多的時間，他都必須遵從神的旨意三過傢門而不入，孔子說他「緻孝乎鬼神」，而不是孝順父母，說得再清楚不過，就是指當時人跟聖潔的神之間密切的關係﹔在這一點上，孔子因距離禹的時間比現代學者近，所以孔子的說法比眾多現代學者漠視神而企圖將禹塑造成一個孝順父母的人要正確可信許多。
因為曆代帝王的提倡，孔子的思想對中國文化有無比深遠的影響，在中國傳統文化中，孔子可說已經成瞭偶像，他的學說在傳統文化中一嚮被認為是從堯、舜傳下來的道統的一部分，筆者在書中對孔子跟堯、舜的思想在本質上根本歧異的地方做瞭詳細的分析。孔子的仁是強調人際關係、嚴分階級、講究等差之愛且以人君為基礎、遠避鬼神、帶有自私自利色彩的思想。人君在孔子的人倫思想中是至高無上不受任何人製約的獨夫，他可以為所欲為，雖然人臣可以建議，但聽不聽隻能由君主個人做主，旁人是無法勉強的，君主不聽，臣子是一點辦法也沒有的。《禮記‧麯禮下》說：「為人臣之道，不顯諫，三諫而不聽，則逃之。」「顯」這個字一般被解釋成公開的意思，筆者以為大臣跟君主私下相處的機會有限，如果做公開解，大臣不能在公開的場閤對君主進諫，那麼大臣可以進諫的機會就會少之又少，甚至可能根本就沒機會進諫。「顯」這個字在這裏應該解做明顯或者俗語所說講話講得太露骨的意思，《禮‧麯禮下》建議大臣進諫應該要委婉含蓄，不要說得太過強烈，針鋒相對，把局勢鬧僵，斷絕瞭後來繼續進諫的機會。這跟《禮記‧坊記》中所說的「微諫不倦」的「微諫」意思相同，就是鄭玄註中所說的「怡色柔聲以諫」的態度。禮記說一個臣子如此進諫可以諫三次，諫瞭三次以後，君王不聽，就隻能離開。《禮記‧錶記下》同時記載孔子有關大臣進諫君主的一段談話說：「子曰：事君三違而不齣竟，則利祿也。」孔子以為一個大臣服侍君主，進諫三次以後都無效，大臣還不離開，那就是貪心利祿瞭。孔子在《論語‧先進》裏更進一步解釋說：「所謂大臣者：以道事君，不可則止。」如果君王不聽大臣的意見，孔子認為做臣子的最後隻有離開朝廷一途。
本書在詳細分析孔子的學說時，指齣孔子主張的君臣之道含有極大的弊端，他強調的「以道事君，不可則止」，和《禮記》的「三諫而不聽，則逃之」，基本上是一種消極逃避的私天下思維，與提倡公天下思維的墨子組織瞭強大的軍事隊伍，跟草菅人命的奸邪君主進行殊死鬥，兩者的心態完全相反。孔子對不利的政治局勢主張消極逃避的態度，影響瞭無數中國人的心態，導緻一般中國人對邪惡常常産生妥協逃避的現象，因應這種情景而齣現的中國成語，「溜之大吉」與「三十六策，走是上計」，很明顯的錶現齣臨陣脫逃在一般中國人眼中，不僅不是一件羞恥的凶兆，反而被頌揚成大吉祥的智慧。孔子的教導，「危邦不入，亂邦不居」，對解決腐敗的政局不僅毫無助益，反而令邪惡小人雀躍不已，奸臣賊子最喜樂的事莫過於所有的正人君子都自動退齣政壇，國傢政府完全由他們把持，中國一亂再亂，這跟孔子所主張的儒傢思想對邪惡採取消極逃避以及無條件妥協的私天下思維有不可分的關係。本書正文會提到，當孔子的祖國魯國有亂，孔子立即跑到齊國去避亂﹔當陳國有亂，他又跑到衛國去尋求一官半職，孔子跟一個國傢的關係，有如日常用語中所說的酒肉朋友，承平之時，關係密切，遇到災難，人便不見蹤影，頓時煙消雲散。齊國甚有氣節的大臣晏嬰和備受現代學者推崇的墨子對孔子的評語：「繁飾邪術以營世君」，應該不是無稽之談。
在世界文化史上，對邪惡的政治現實能夠永久堅持爭鬥的民族，就筆者所知，大概就是以色列人瞭。猶太人跟華人都是散佈在世界各地的民族，但是猶太人所以散佈在世界各地的原因與華人基本上大相徑庭。華人大體遵守孔子的教訓，所謂「危邦不入，亂邦不居」，碰到亂世，比如西晉時的八王之「亂」和五鬍「亂」華，本能的反應就是「三十六策，走是上計」，而「溜之大吉」，從中國北方逃到南方，再從南方逃到南洋或世界其他各處去：「河北士族大多逃奔幽、並等晉室遺存州鎮。所以在『永嘉之亂』中，流亡江東的士族大多來自黃河以南地區─後來，這被視為客傢人的發祥地。」1960年代颱大政治係教授黃祝貴所寫的一篇文章，「來來來，來颱大，去去去，去美國」，就是描述這種在危險混亂的睏境中力圖逃亡的私天下思維在颱灣所造成的現象。正統猶太人的觀念與受孔子影響的華人迥異，即使生逢亂世，猶太人一般會死守傢園，全力抗爭，拒絕脫逃：「耶華神是我的庇護所，你們怎麼可以跟我的靈魂說：『你應該像鳥一樣逃到山裏』」（聖經‧詩篇11:1）。以色列亡國以後，大批的猶太人被亞述王強迫遷徙離開他們熱愛的傢園，「於是亞述王把以色列驅趕到亞述，把他們安置在哈拉和哈勃，溝攘河，馬答的各個城市中 וַיֶּ֧גֶל מֶֽלֶךְ־אַשּׁ֛וּר אֶת־יִשְׂרָאֵ֖ל אַשּׁ֑וּרָה וַיַּנְחֵ֞ם בַּחְלַ֧ח וּבְחָב֛וֹר נְהַ֥ר גּוֹזָ֖ן וְעָרֵ֥י מָדָֽי:」（列王記下18:11）；如此，猶太人開始散佈到世界各地，他們不像一般中國人，動輒口誦「三十六策，走是上計」，「溜之大吉」，自動移民，尋求安樂之地；他們也不像新加坡的華人一樣，在中國之外，另外建立一個國傢。即便猶太人身在國外，他們普遍一貫的信仰還是要返迴以色列的傢園。他們遵守神的教導，對傢園流露齣無比的熱愛：「因為你的僕人迷戀她的石頭，熱愛她的塵土 כִּֽי־רָצ֣וּ עֲ֖בָדֶיךָ אֶת־אֲבָנֶ֑יהָ וְאֶת־עֲפָרָ֥הּ יְחֹנֵֽנוּ」（詩篇102:15）。就因為這種死守傢園、力爭不懈的信念，他們在亡國長達兩韆多年以後，能夠從世界各地的角落再迴到他們的故土，驅逐佔領他們故土的異族，重建以色列國，一躍成為中東的超級強國。猶太人這種堅持不懈的公天下思維，對深受孔子私天下思維影響、動輒逃亡的中國人，確實有值得藉鑑之處。
因為孔子把君主推舉為人倫社會的至尊，「君君臣臣，父父子子」，中國人特彆是知識分子一般因此都有偏袒君主的跡象。在受到儒傢思想的影響下，司馬遷的《史記》把君主與臣子分開來列傳，君主的部分稱為「本紀」，臣子分成兩個部分，位高權重且有重要影響的臣子成為一個單元，稱為「世傢」，一般的臣子另成一個單元，名為「列傳」﹔在列傳的這個部分，司馬遷把一些奉公守法的官員閤在一起，立瞭一個「循吏列傳」，另外也把一些殘酷的官吏彆立一章，稱為「酷吏列傳」。司馬遷把君主與臣子分開立傳的體例清晰地錶明瞭在他的私天下思維中君臣在本質上有所不同，就他來看，獨佔天下的君主高高在上，顯然不可用善惡來區分，而臣子卻有必要以善惡來論斷，循吏應該稱揚，酷吏應該貶斥。《宋書》的列傳雖然有二凶，《南史》雖然有賊臣，但是兩書都是把殺害君王的大臣列為邪惡的臣子。真正開始把人品邪惡的臣子挑齣立傳的是宋朝歐陽修和宋祁閤撰的《新唐書》，分有奸臣、逆臣、叛臣三類，《宋史》沿襲《新唐書》的體例，列有奸臣和叛臣，《元史》照列奸臣和叛臣，《明史》也有奸臣傳，從歐陽修和宋祁閤撰的《新唐書》開始，「奸臣」在中國史上便成瞭一個常用的詞。相對的，君主卻一直沒有忠奸之分，似乎他們總是超乎邪惡之上。曆史上到處都是奸臣，而卻不見「奸君」這個詞，傳統的曆史因此往往把過錯推給大臣，而卻處處設法替君主開脫罪名，似乎做瞭君主就絕對不可能變成奸人，跟奸就毫無關係。以傢喻戶曉的嶽飛為例，照私天下的想法，天下是趙傢的天下，其他所有的人都是君王一人的奴婢，他們能活著全是趙傢的恩典。如此，嶽飛枉死隻能完全是奸臣秦檜的過失，「歲暮，獄不成，檜手書小紙付獄，即報飛死，時年三十九」，至於高宗似乎什麼罪過都不必擔當。
其實在私天下的中國，在正常的情況之下，大臣一般都是看君王的臉色行事，君王寵信的大臣也往往是那些特彆能揣摩主上心意的臣子，那些寵臣所以能手操重權，也是因為君王知道他們會照自己的心意辦事，所以那些奸臣的罪行就這一層意義來看，應該也是君王的罪過。如果沒有宋高宗的首肯和授意，秦檜應該是殺不瞭嶽飛的，所以嶽飛的死絕對應該歸罪到宋高宗。此外，就公天下的思維來說，嶽飛是自絕生路。他大可以像舜、湯、文王、武王和墨子一般，選擇對抗的辦法，但是私天下的心態是「君教臣死，臣不死不忠；父教子亡，子不亡不孝」，這是公天下與私天下思維根本不同的地方之一。即使舜的全傢要殺他，但是如果聖潔的上帝要他活，他就不能不活，而且要活得非常有尊嚴，所以不管誰要殺他，他就不能不抗爭。而在私天下的思維中，君令一下，就隻好俯首聽命。晉獻公的太子申生如是，秦始皇的太子扶蘇也如是，即使他接到的詔書不是秦始皇的手筆，而是趙高僞造的文書，顯然隻要是詔書，不論對錯，就必得順從，這是私天下思維必然的局限之處。
中國一般的知識分子經過數韆年儒傢思想的薰陶，和政府宣傳教條無止境的灌輸之下，在潛意識中，早把邦國領導看做一個超凡入聖近乎神的特殊範疇，君王在所有的事情上，幾乎都有道德豁免權。中國現代的知識分子如果要擺脫此一私天下思維的桎梏，對堯、舜、禹、湯、文、武和墨子所代錶的公天下思維理當有所認知，在公天下的思維裏，普天之下，就如墨子所說：「人無幼長貴賤，皆天之臣」，或如莊子所說：「知天子之與己，皆天之所子」，人人皆是天的臣民與子女，在聖潔的神的麵前，一律平等，沒有永久享受道德豁免權的特權階級存在的空間。天下既不是趙傢的天下，江山也不是愛新覺羅的江山，而屬於所有的人。公天下與私天下的區分，不僅呈現在體製上，更顯示在思維中。在邁嚮公天下的旅程中，現代中國知識分子不僅須要注意體製的建立，更應該講究所以成就其特有體製的公天下精神。筆者以為，如果沒有相應的公天下精神，即使建立公天下的體製，而支撐體製運作的仍然是私天下的精神，結果往往也是徒具虛文，錶麵文章，所謂掛羊頭，賣狗肉，在錶裏不一的情形下，不會有太多的實質意義可言。
圖書試讀
在中國數韆年的曆史中，再沒有第二個時期是如同堯、舜的時代一般那麼受到後人普遍的推崇與贊譽﹔也再沒有人是像堯、舜一樣，在沒有任何直接或間接的證據之下，被現代學者任意汙衊的。堯、舜在曆史上的評價所以會在現代産生巨大無比的爭議，被不少現代學者視為愚蠢無知或殘忍，主要的原因是現代學者處在一個專製體製的壓迫之中，又遭到西方列強勢力無情的淩辱，普遍缺乏對自身應有的自尊，在失去自尊的情況下，難免對孕育自己的傳統也産生懷疑。其實，如同數韆年來中國傳統的知識分子所說，堯、舜的思維屬於中國文化最為優良的部分。堯、舜公天下的時代不僅在政治體製上是一個令人嚮往的時代，在神人互動的關係上也是令人矚目的時代。
堯是中國古史上鮮見的一個賢君，他處於非常的時代，有不尋常的纔能，非同小可的政績，「萬民皆喜，置堯以為天子」。他活躍的時代，風雲際會，齣類拔萃的人物如眾星拱月一般環繞在他身邊，舜、契、後稷、皋陶、夔、益、禹盡顯神通，各展纔華，為華夏文明奠定瞭持久而不可撼動的根基。曆代對他的人品與成就的評價可說是登峰造極，無可復加，《尚書‧堯典》說他「光被四錶，格於上下，剋明俊德」，足以感通天地；《史記》也說：「其仁如天，其知如神。」因為他崇高的人品與傑齣的領導能力，堯在位很久，總共七十年。堯在曆史上被後人推崇的不僅是他的領導能力，特彆是他樹立的公天下的例子。
用戶評價
當我翻閱《先秦思維文化研析》時，我被一種強烈的學術嚴謹性和人文關懷所打動。作者的文字充滿瞭對先秦思想傢的尊重，他並非居高臨下地評判，而是試圖走進他們的世界，理解他們的睏境與追求。我特彆關注書中關於“民本思想”的論述。在那個以君權為核心的時代，能夠提齣“民為貴，社稷次之，君為輕”的思想，無疑是具有劃時代意義的。作者通過對儒傢、法傢等不同學派關於“民”的觀念進行梳理和比較，揭示瞭民本思想在先秦時期的萌芽、發展與演變。他詳細闡述瞭儒傢如何通過“仁政”來安撫民心，法傢如何通過嚴苛的律法來維持秩序，以及道傢如何追求“無為而治”的理想狀態。這些不同的治國理念，雖然在方法上有所差異，但都不同程度地體現瞭對“民”的關注。《先秦思維文化研析》讓我看到瞭先秦思想傢們在構建理想社會過程中所進行的艱苦卓絕的探索，也讓我思考，這些古老的智慧對於我們今天如何在政治治理、社會建設方麵提供啓示。這本書並非簡單的史料堆砌，而是充滿思想的火花，它讓我受益匪淺。
评分讀罷《先秦思維文化研析》，我感覺自己像是在一座思想的迷宮中跋涉許久，終於在作者的引領下，找到瞭那條通往核心的幽徑。我最難忘的是他對“道”的探討，這無疑是先秦思想中最具哲學深度和神秘色彩的概念之一。作者沒有簡單地將“道”定義為某種固定的理論，而是將其置於一個動態的、不斷演化的框架中進行考察。他追溯瞭“道”在不同學派，如道傢、儒傢、法傢等心中的不同側重和詮釋，揭示瞭這些看似迥異的思想體係，其實在某種程度上都試圖觸及那個超越經驗、指導宇宙運行的終極法則。特彆是書中對“無為”的解讀，讓我醍醐灌頂。我一直以來都將“無為”理解為消極避世，但作者通過對早期文獻的細緻梳理，闡釋瞭“無為”並非放棄行動，而是順應自然規律，以最有效的方式達成目標，這其中蘊含著深刻的智慧和遠見。這種對復雜概念的抽絲剝繭，以及對不同學派之間微妙聯係的洞察，展現瞭作者深厚的學養和獨特的視角。閱讀這本書的過程，本身就是一種思維的洗禮，它挑戰瞭我固有的認知，拓展瞭我理解世界的方式。我開始意識到，許多我們今天視為理所當然的觀念，其源頭都可以追溯到那個遙遠的時代，而《先秦思維文化研析》正是解開這些謎團的一把金鑰匙。
评分掩捲《先秦思維文化研析》，我仿佛置身於一場穿越韆年的思想盛宴，迴味無窮。作者的敘述風格如同一位經驗豐富的嚮導，精準而生動地引領我探索先秦那片思想的沃土。我尤為驚嘆於書中對“戰爭觀”的細緻描摹。在那個諸侯爭霸、戰亂頻仍的時代，戰爭是社會生活中不可迴避的現實。作者深入剖析瞭不同學派對於戰爭的看法，從兵傢的“不戰而屈人之兵”，到墨傢的“非攻”，再到儒傢的“仁義之師”，以及法傢對戰爭在國傢統治中的作用的強調。他不僅闡述瞭這些觀點，更將其置於當時的政治、軍事和社會背景下進行解讀，揭示瞭戰爭觀背後所蘊含的深刻的政治哲學、道德倫理和社會理想。這種對曆史現象的宏觀把握與微觀分析相結閤的敘述方式，讓我看到瞭先秦時期思想傢的智慧是如何在解決現實問題中得到體現的。《先秦思維文化研析》讓我深刻地認識到，戰爭並非隻是簡單的武力對抗，更是思想、文化、道德的較量。這本書不僅是曆史的記錄，更是思想的啓示，它讓我對人類社會的進步與衝突有瞭更深刻的理解。
评分初次翻開《先秦思維文化研析》，我便被那撲麵而來的古老氣息所震撼。作者並非直接將枯燥的史料堆砌，而是以一種抽絲剝繭的耐心，將先秦時期那孕育瞭後世輝煌的思想種子，一點點從文字的縫隙中挖掘齣來。我尤其欣賞他對“禮”的深入剖析，不再是流於錶麵的製度講解，而是試圖探究“禮”背後所承載的社會秩序、倫理道德以及人際交往的根本邏輯。例如，書中對“庶民之禮”和“貴族之禮”的區分，以及“樂”在維係社會和諧中所扮演的角色，都讓我對那個時代有瞭全新的認識。我曾以為先秦隻是一個野蠻生長、禮崩樂壞的混亂時期，但這本書徹底顛覆瞭我的固有印象。它讓我看到，即便在那個看似粗礪的年代，人們也已開始構建一套復雜的精神體係，試圖在紛亂的世界中尋求秩序和意義。作者運用瞭大量未曾接觸過的早期文獻，並對其進行瞭細緻的比喻和類比，仿佛一位經驗豐富的導遊，帶領我穿越時空，親臨那一個個思想交鋒的時代現場。那些關於“天命”、“德行”、“仁愛”的討論，不再是曆史書上的抽象概念，而是變得生動鮮活，仿佛能聽見先哲們激昂的辯論聲。這本書的價值，不僅僅在於對曆史知識的普及，更在於它啓迪瞭我思考當下社會結構和價值觀念的根源，讓我對“我們從何而來”有瞭更深刻的體悟。
评分《先秦思維文化研析》這本書，如同一壇陳年的美酒，越品越有滋味。作者的文字如同潺潺流水，自然而然地將我帶入先秦那片波瀾壯闊的思想海洋。我印象最深刻的是書中對“辯論”與“邏輯”的梳理。在那個言論自由、思想活躍的時代，各種學派為瞭爭奪話語權，展開瞭激烈的辯論。作者通過對名傢、邏輯學等學說的分析，展現瞭先秦時期思維的嚴謹性與批判性。他細緻地剖析瞭“白馬非馬”等辯題的論證過程，揭示瞭當時思想傢們在語言、概念、邏輯推理上的高超造詣。這種對思維方法的深入探討，讓我看到瞭先秦時期哲學發展的另一麵——它不僅僅是關於宇宙人生的大而化之的哲學，更是關於如何清晰思考、如何有效論證的邏輯實踐。我曾以為邏輯學是西方哲學的産物，這本書徹底糾正瞭我的認知。《先秦思維文化研析》讓我認識到，先秦時期思想的深度與廣度，遠遠超齣瞭我的想象，它不僅塑造瞭中國的文化，也為世界哲學史留下瞭寶貴的財富。
评分當我閱讀《先秦思維文化研析》時，我感受到一種穿越時空的對話。作者以一種深情而富有洞察力的筆觸，帶領我走進先秦時期那些充滿智慧與激情的靈魂。我特彆被書中關於“君臣關係”的探討所吸引。在那個以等級森嚴的社會結構中，如何處理君臣之間的權力與責任，是曆代統治者都麵臨的難題。作者通過對儒傢、法傢等不同學派關於君臣相處之道的論述，展現瞭先秦思想傢們對於建立穩定、有序的政治秩序的探索。他分析瞭儒傢如何強調君主的德行與仁愛，法傢如何強調君主的絕對權威與律法的約束，以及道傢如何主張君主應“無為而治”。這些不同的觀點，反映瞭先秦時期政治思想的多樣性與復雜性。這本書讓我看到瞭，古人在構建社會秩序的過程中，是如何從不同的角度齣發，試圖找到最優解的。《先秦思維文化研析》不僅讓我瞭解瞭曆史，更讓我思考瞭權力、責任與倫理在任何時代都是永恒的課題。
评分《先秦思維文化研析》這本書，對我而言，是一次深刻的思想啓迪之旅。作者的文字充滿瞭對古代先賢的敬意，他如同一個勤奮的探險傢，發掘著埋藏在曆史深處的思想寶藏。我尤其被書中關於“生死觀”的論述所打動。在那個充滿變數和挑戰的時代，人們如何看待生死，如何麵對死亡的必然，是衡量一個時代精神風貌的重要標誌。作者通過對儒傢、道傢、墨傢等不同學派的生死觀的梳理，展現瞭先秦時期思想傢們在這一終極命題上的多元探索。他分析瞭儒傢如何強調“未知生，焉知死”，道傢如何追求“順應自然，與道同歸”，以及墨傢如何將生命置於服務大眾的宏大敘事中。這些不同的生死觀，反映瞭當時人們在麵對生命無常時的不同態度與哲學思考。《先秦思維文化研析》讓我看到瞭，即使在麵對普遍的生存危機時，先秦的思想傢們也從未放棄對生命意義的追尋。它讓我對生命有瞭更深的敬畏，也讓我學會瞭如何以更積極的態度麵對生活的挑戰。
评分《先秦思維文化研析》這本書，在我看來，是一次穿越韆年思想河流的奇妙旅程。它沒有華麗的辭藻，也沒有過於學術化的艱深論述，而是以一種質樸而富有力量的筆觸，勾勒齣先秦時期士人精神世界的全貌。我特彆欣賞作者對“名”與“實”之間關係的辯證分析。在那個以貴族身份為尊的時代，人們對於“名”的看重，與“實”的脫節，是社會矛盾的根源之一。作者通過對相關文獻的梳理，生動地展現瞭不同思想傢是如何就此問題展開論戰，以及他們提齣的解決方案。例如，他詳細闡述瞭法傢如何強調“名實相符”在政治統治中的重要性，而儒傢則更側重於通過道德修養來統一“名”與“實”。這種多角度的比較和深入的解讀，讓我對先秦社會政治、經濟、文化形態有瞭更全麵、更深入的理解。我曾以為先秦就是諸侯爭霸，戰火紛飛，但這本書讓我看到，在那錶麵的動蕩之下，思想的火花從未熄滅，各種關於如何治理國傢、如何安頓人心的討論，構成瞭那個時代最動人的鏇律。它讓我意識到，古人的智慧並非遙不可及，而是深深地根植於我們民族的文化基因之中，而這本書，正是幫助我們重新認識這份寶藏的絕佳指南。
评分《先秦思維文化研析》這本書，對我來說，更像是一扇通往智慧殿堂的窗戶，讓我得以窺見先秦時期那些閃耀的思想光芒。作者的筆觸細膩而富有感染力，他沒有將曆史事件作為獨立的碎片呈現，而是將其巧妙地編織在思想發展的脈絡之中。我尤其欣賞他對“兼愛”與“非攻”的解讀。在那個弱肉強食、戰亂頻仍的年代，墨傢提齣的這些理念，在今天聽來仍舊振聾發聵。作者不僅闡述瞭墨傢思想的核心要義，更將其置於當時的社會背景下進行分析，探討瞭墨傢為何會提齣如此激進的主張，以及這些主張在當時所麵臨的挑戰與阻力。他細緻地分析瞭墨傢在邏輯學、科學技術上的貢獻，打破瞭我對墨傢僅是“墨守成規”的刻闆印象。通過對墨傢學說的深入研究，我看到瞭先秦時期思想的多元與碰撞，也看到瞭人類在追求和平與公正的道路上，所付齣的不懈努力。這本書讓我意識到，即使在最黑暗的時代，也總有先驅者在用他們的智慧和勇氣，為人類文明的進步開闢道路。《先秦思維文化研析》不僅僅是一本關於曆史的書，更是一部關於人類精神的贊歌，它讓我對過去有瞭更深的理解，也讓我對未來充滿瞭希望。
评分當我閤上《先秦思維文化研析》最後一頁時，心中湧起的是一種久違的寜靜與啓迪。作者的敘述風格如同一位溫和的長者，循循善誘地引導我走進先秦那片思想的沃土。我尤其被書中對“天人關係”的探討所吸引。在現代社會，我們往往將“天”視為自然，而將“人”視為獨立於自然之外的創造者，但《先秦思維文化研析》卻嚮我展示瞭一個截然不同的視角。作者通過分析不同學派對於“天”的理解，無論是將其視為冥冥中的主宰，還是將其看作客觀的自然規律，都揭示瞭先秦思想傢們對於人類在宇宙中的位置、與自然界的關係的深刻思考。他討論瞭“天命”的觀念如何影響瞭政治決策，以及“天人閤一”的思想如何為後世的哲學和藝術提供瞭源源不斷的靈感。這種對宏大命題的細緻梳理，以及對各個學派之間相互影響的考量，讓我看到瞭一個更為立體、更為豐富的先秦精神世界。我曾以為先秦的哲學是晦澀難懂的，但通過這本書，我發現那些古老思想中蘊含的智慧，恰恰是我們今天麵對諸多睏境時所需要的。它讓我重新審視我們與自然的關係，以及我們應該如何在一個更廣闊的宇宙尺度下理解自身的存在。
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