序
我的職務是擔任講授法哲學，需要發給聽眾講授提綱，我把這部綱要齣版，其直接動機就在於此。我以前寫過一部《哲學全書》（海德爾堡，一八一七年），作為我當時講授之用；本教科書便是對於在那部書中已包含的關於同一哲學部門的基本概念所做更為詳盡、尤其是更有係統的闡述。
本綱要是準備齣版的，它將呈現於廣大公眾麵前；這驅使我在這裡對各項附釋做進一步的闡述；這些附釋當初隻是些簡短的論述，以指齣與我的論點相近似或分歧的各種觀念以及從其中所得齣的進一步結論等等，在講授中我還會予以應有的說明的。這裡之所以要做進一步闡述，為的是使正文中比較抽象的內容或能更臻明確；同時也為的是能更廣泛地考慮到當前流行的一些淺顯的觀念。因此產生瞭許多比講授提綱的目的和體裁通常所要求的更為詳盡的附釋。然而，一部適當的講授提綱是以某一門科學被認為業已圈定的範圍為對象的，它的特點，除瞭好比散見各處的一些小小補充以外，主要在於概括和編列屬於某一種歷來被承認和熟悉的內容的那些本質的環節，同時在於其所採取的形式具有久已形成的那些規則和格式。但是，我們恐怕不能以這種體例來期待一部哲學綱要，因為，人們總以為哲學所完成的作品乃是一種暫時性的東西，就像沛內羅沛的織品那樣是需要每天從頭做的。
用不著說，本綱要首先是在起指導作用的方法上與普通的講授提綱各有不同，本書的前提是：從一個論題進展到另一論題以及進行科學論證的那種哲學方法，即整套思辨的認識方法，跟其他任何認識方法有本質上的區別。隻有洞察這種區別的必然性，纔能把哲學從其現在所陷入的那可恥的頹廢中挽救齣來。人們完全認識到，舊時邏輯的種種形式和規則，以及下定義、做分類和進行推理的種種形式和規則，包含理智認識的各種規則在內，對思辨的科學說來都不中用瞭；或者應該說，人們不是認識到這一點，而多半隻是感覺到這一點，於是他們把這些規則作為單純的枷鎖拋棄瞭，以便從心情、幻想和偶然直覺齣發，恣意談論。但是，因為反思和思想聯繫終於必然齣現，於是在不知不覺中竟仍採用遭到衊視的那種通常推論和演繹方法。關於思辨認識的本性，我在我的《邏輯學》【1】中已予詳盡闡述；所以在本綱要中我僅僅對進展和方法隨時略加說明而已。由於對象具體，且其本身具有各色各樣的性狀，就無法在所有每個細節上證明並指齣邏輯推演，所以從略。一方麵，在對科學方法已經熟悉的前提下，再談方法可能是多餘的；另一方麵，整體以及它各部分的形成都是依存於邏輯精神的，此亦不言而喻。我希望對本書主要從這方麵予以理解和評估。其實本書所關涉的是科學 ，而在科學中內容和形式在本質上是結閤的。
誠然，我們可以從那些似乎最徹底瞭解事物的人那裡聽到，形式是某種外錶的東西，對事物說來實屬無關重要，隻有事物纔是重要的；其次，我們可以說，著作傢特別是哲學傢的任務是發現真理，闡述真理，傳播真理和正確的概念。但是，如果考量一下這種任務在實際上通常是怎樣進行的，首先我們會發現，老是原來的一盤冷飯，一炒再炒，重新端齣，以饗大眾。這種工作的確對於世道教化和人心警醒，不無裨益，但是毋寧應該把它看成是多此一舉—「他們有摩西和先知的話可以聽從」【2】。尤其我們有不少機會，對在這種工作上錶達齣來的腔調和驕矜感到驚異，好像世界上還單單缺少這樣一批熱心傳播真理的人，好像炒冷飯帶來瞭新的前所未聞的真理，而在「今日之下」尤其應該拳拳服膺似的。但是，我們也會看到，從一方麵提齣的這類真理卻被其他方麵提供的同樣真理所排擠和沖掉。在這些紛至遝來的真理中，究竟什麼是不新不舊、恆久不變的，應該怎樣從那些形式靡定、反覆無常的考量中提取恆久不變的東西，又應該怎樣對它加以識別和證明—除瞭透過科學，還有其他什麼辦法呢？
不言而喻，自從法律、公共道德和宗教被公開錶述和承認，就有瞭關於法，倫理和國傢的真理。但是，如果能思維的精神不滿足於用這樣便利的方法取得真理，那麼真理還需要什麼呢？它還需要被理解，並使本身已是閤理的內容獲得閤理的形式，從而對自由思維說來顯得有根有據。這種自由思維不死抱住現成的東西，不問這種現成的東西是得到國傢或公意這類外部實證的權威支持，或是得到內心情感的權威以及精神直接贊同的證言支持都好。相反地，這種自由思維是從其自身齣發，因而就要求知道在內心深處自己與真理是一緻的。
天真心靈所抱持的態度是簡單的，它十分信賴並堅持大眾所接受的真理，且把它的行為方式和一生固定的地位建立在這種鞏固的基礎之上。這種簡單態度馬上會遭到想像上的睏難，那就是怎樣從那些無限分歧的意見中區別和發現公認而有效的東西；這種睏惑會很容易被看作對待事物正確而真正的認真態度。其實以這種睏惑自傲的人是見樹不見林，他們的這種睏惑和睏難不過是他們自己製造齣來的。的確這種睏惑和睏難毋寧說是一個證據，證明他們不是希求公認而有效的東西，而是希求某種其他的東西來作為法和倫理的實體。因為，如果他們真是為瞭公認而有效的東西，而不是為瞭意見和存在的空虛性和特殊性，他們就會堅持實體性的法，即倫理和國傢的命令，並據以調整他們的生活。可是進一步的睏難卻來自這一方麵，即人是能思維的，他要在思維中尋求他的自由以及倫理的基礎。但是這種法無論怎樣崇高、怎樣神聖，如果他僅僅把這個（意見）當作思維，而且思維隻有背離公認而有效的東西並且能夠發明某種特殊物的時候纔覺得自己是自由的，那麼這種法反而變成不法瞭。
目前有一種觀念，以為思維的自由和一般精神的自由隻有背離，甚至敵視公眾承認的東西，纔能得到證明，這種觀念可能在對國傢的關係上最為深固，因此，特別是關於國傢的哲學看來本質上具有發現並提供另一種理論、一種新的特殊理論的任務。如果我們看到這種觀念和依據這種觀念所做的事，就該認為，似乎世界上從未有過國傢和國傢製度，現在也還沒有，但是現在—這個現在是永遠繼續下去的—似乎應該從頭開始，而倫理世界正等待著這種現在的設計、探討和提供理由。關於自然界我們承認：哲學應該照它的本來麵貌去認識它；而哲人之石所隱藏著的地方，就在自然界本身某處；自然界本身是閤理的；知識所應研究而用概念來把握的，就是現存於自然界中的現實理性；它不是呈現在錶麵上的各種形態和偶然性，而是自然界的永恆和諧，即自然界的內在規律和本質。與此相反，倫理世界、國傢（這是在自我意識的要素中實現瞭的理性）不應該享有如下的福分：事實上正是理性在那種要素中達到力量和權力，並在其中主張自己而成為它的內在東西（參閱本序言的補充—譯者）。據說精神世界毋寧受偶然和任性的擺布，它是被上帝遺棄的，所以按照精神世界的這種無神論說來，真的東西是處於精神世界之外的，但同時因為那裡也應該有理性存在，結果真的東西僅僅成為一個待決的問題。但是這裡就包含著每個思維嚮前進取的權利，不，應該說義務，雖然這不是為瞭尋求哲人之石，因為，我們同時代人的推究哲理，這種尋求已可省去，而且每個人確信，已把這塊石頭掌握在手裡瞭，正像站起來走一樣，毫不費力。當然，生活在國傢的這種現實中並且在其中感到其知識和意誌已得到滿足的人—這種人很多，甚至比我們所想像和知道的還要多，因為所有的人根本上都是這樣的—或者至少那些有意識地在國傢中找到滿足的人，現在就會譏笑這種進取和確信，而且把它們看作有時是好笑的、有時倒是正經的、或者是愉快的、或者是危險的，總之是無謂的遊戲。那種空虛反思的忙迫活動及其所受到的嘉許和歡迎，本來就是這麼一迴事，可以聽其在自身中按照自己的方式去發展；可是事實上，正是哲學本身由於那種忙迫活動，卻遭到瞭種種侮衊和輕視。最惡劣的一種侮衊就是上麵所說的每一個人都確信，他能毫不費力的對一般哲學加以判斷並進行論爭。人們從來沒有對任何其他藝術和科學錶示過這樣極端的侮衊，以為他們不費吹灰之力就可把它掌握。
事實上，我們所見到的在國傢問題上最自負的那新時代哲學【3】所發錶的言論，的確使高興發錶意見的每一個人有權確信他可以不費吹灰之力，自己製造齣這種哲學來，從而證明自己掌握瞭哲學。不僅如此，這種自許自封的哲學明白錶示，真的東西本身是不可能被認識的；關於倫理的對象，主要關於國傢、政府和國傢製度，據說各人從他的心情、情緒和靈感發齣的東西就是真理。為瞭適閤特別是青年的胃口還有什麼應談而沒有談到的呢？當然青年是樂意聽這套話的。「上帝對所親愛者在其安然睡覺中將這給予之」【4】—這話無疑的曾經被他們應用到科學方麵來瞭，因此，每個「安然睡覺」的人都把自己算在「所親愛者」之內，其實在他睡覺中所得到的那些概念，當然就是一些睡覺的貨色。自封為哲學傢的那批膚淺人物的頭目弗裏斯【5】，在一次已成為惡名昭彰的公開慶祝會上【6】，在一篇以國傢和國傢製度為論題的演說中，恬不知恥地說齣瞭下列觀念：「在真正的共同精神占統治地位的民族中，一切公共事務的執行，其生命力來自下麵的人民；藉友誼的神聖鏈條牢不可破地結閤著的生氣勃勃的社會，將緻力於國民教育和為人民服務的每一件工作」，雲雲。這就是膚淺思想的要義，它不把科學建立在思想和概念的發展上，而把它建立在直接知覺和偶然想像上，同時，它把倫理自身的豐富組織即國傢，以及國傢的閤乎理性的建築結構—這種結構透過公共生活的各個領域和它們權能的明確劃分，並依賴全部支柱、拱頂和扶壁所藉以保持的嚴密尺寸，纔從各部分的和諧中產生齣整體的力量—卻把這種已完成的建築融解於「心情、友誼和靈感」的麵糊之中。依照這種見解，倫理世界應該屬於私見和任性的主觀偶然性。如果更按照伊壁鳩魯的說法，那麼全世界都應該這樣的瞭—當然，事實並不如此。如果用簡單的傢常療法，而把數韆年來理性和它的理智作品都歸屬於感情，那麼，在能思維的概念的指導下的一切理性洞察和認識上的努力，當然都可省掉。關於這一點，歌德著作中的靡斐斯特—一個崇高的權威—大緻這樣說，【7】我在別處也引用過：
「儘管衊視理智，衊視科學，
衊視人間最高貴的纔能—
這樣你就委身於惡魔，
結果必緻淪喪。」
諸如此類的見解馬上又披起虔敬這種外衣；其實，這種鬍鬧為謀獲得權威，有哪一件可利用的東西而它沒有利用過呢？憑著皈依宗教和聖經，它就以為獲得瞭最高權能來衊視倫理秩序和規律的客觀性，因為，的確正是虔敬纔把在世界中條理分明地組織成為有機王國的真理，裹在較簡單的感情直覺之中。但是，如果虔敬是真正的虔敬的話，那麼，當它離開內心生活而進入理念所展開和理念所揭示的華富那樣一種光明之境，並且本著對上帝的禮拜而對自在自為地存在的、淩駕於感情主觀形式之上的真理和規律錶示崇敬的時候，它馬上會放棄這一感情領域中的形式。
這裡值得注意的是：這種膚淺性所自矜的那種辯纔顯露齣違忤良心的特殊形式。首先，這就是說，當這種膚淺性最缺乏精神的時候，它就最常談到精神，當它的談論最枯燥乏味、鄙俗不堪的時候，它就最常用生命和賦予生命等語，當它錶示空虛傲慢這種極端自私的時候，它就最常提起人民這個詞。但是貼在額骨上的標誌卻是憎惡規律。法和倫理以及法和倫理的現實世界是透過思想而被領會的，它們透過思想纔取得閤理性的形式，即取得普遍性和規定性，這一形式就是規律；至於給自己保留肆意妄為的那種感情，把法的東西歸結為主觀信念的那種良心，的確有理由把這種規律看作它的最大敵人。它感覺到法（作為一種義務和一種規律）的形式，是一種死的、冷冰冰的文字，是一種枷鎖。其實，它在規律中認識不到它本身，因而也認識不到自己在其中是自由的，因為規律是事物的理性，而理性是不容許感情在它自己的特異性中得到溫暖的。因此，正像本書後麵一處【8】所提到的，規律主要是識別所謂人民的假兄弟假朋友的暗號。
任性的詭辯竊取瞭哲學的美名，居然使廣大公眾誤認為這種行徑就是哲學，因之，在哲學中再談到國傢的本性，就成為是一件幾乎恥辱的事；那些正派的人一聽到講國傢哲學就感到不耐煩，這實在難怪他們。至於政府終於注意到這種哲學，那更是不足為奇。因為，不用說，我們不像希臘人那樣把哲學當作私人藝術來研究，哲學具有公眾的即與公眾有關的存在，它主要是或者純粹是為國傢服務的。各國政府對那些獻身於哲學這門專業的學者們錶示信任，它們把哲學的發展和內容完全託付他們。不過往往—如果你願意這樣說的話—這不是什麼信任，而是對學問本身漫不經心，至於哲學的教席隻是因為傳統關係而被保存下來（據我所知，例如在法國，至少形而上學的講座已被廢止瞭）。然而政府的這種信任往往得到惡報；或者在另一種情況，即如果你願意側重漫不經心這一方麵，那麼，你也可以把所產生的一切透徹認識的淪喪這種後果看作對這種漫不經心的懲罰。乍看起來，膚淺性似乎至少與外部的秩序和安寧極相協調，因為它不考慮觸及甚或臆測事物的實體。因此，假如國傢對更深刻的教育和洞察沒有需要，也不要求科學來滿足這種需要，那麼這種膚淺性至少首先不會遭到警察的乾涉。然而，當膚淺性考慮到倫理性的東西以及一般的法和義務的時候，它自然而然會從構成這一領域中膚淺東西的那些基本原則，即我們在柏拉圖那裡確切見到的詭辯學派的那些基本原則齣發。這些原則是把法的東西安置在主觀目的和私見之上，安置在主觀感情和私人信念之上的。從這些原則齣發，其結果不僅使內心倫理和公正良心毀滅，使私人之間愛情和權利毀滅，而且使公共秩序和國傢法律毀滅。諸如此類的現象，對政府說來，不能不具有意義，且其意義恐怕不會因名位之故而受到削弱，這種名位依靠所授予的信任和它職位上的權威，要求國傢對腐蝕性的東西，即腐蝕各種成就的實體性的泉源即普遍基本原則的那些東西，甚至對反抗國傢的那些言行（似乎國傢罪有應得），予以保證，聽其發展。古時的詼諧語說，「如果神對某一個人授以職務，同時它對他授以理智」，當然今天再也不會有人十分認真的如此主張的瞭。
由於種種情況，政府方麵已對哲學工作的方式和方法重新加以重視；在這種重視中，保護和支持的要素殊屬不容忽視，看來哲學研究在其他許多方麵都需要這種保護和支持。其實，在各種實證科學專業的著作中，同時在虔敬的宗教著作以及其他一般文學作品中，我們都可以讀到，不僅對哲學錶示著前述的侮衊，那些同時證明自己在思想修養上完全落後並且對哲學完全生疏的人，把哲學問題看作在他們那兒早已解決瞭，而且明目張膽地謾罵哲學，宣布哲學的內容即對神的概念認識、對自然本性和精神本性的概念認識、對真理的認識為一種愚蠢的，甚且罪惡的僭越，而理性再一次理性、無限次數重複的理性，則遭到非難、衊視、詛咒。至少在這些著作中可以看齣，從事自以為科學工作的一大部分人對於概念的要求，深感窘睏，但又不能規避。我可以說，如果人們眼看諸如此類的現象，他們都會產生大緻這樣的想法，即從這些現象看來，傳統早已威信掃地，亦不足以保證對哲學研究的容忍和保證哲學研究的公然存在。【9】當今流行的對哲學的叫囂和傲慢，演齣一齣奇怪的把戲，一方麵，它們根據這門科學被貶低而陷入於上述那種膚淺性而自以為有權利；另一方麵，它們本身卻又生根於對它恩將仇報的那個要素中。其實，那種自許自封的哲學思想，在把對真理的認識宣布為一種愚蠢的嘗試時，也就把一切思想和一切素材都拉平瞭，正像羅馬皇帝的專製政治把貴族和奴隸、德行和罪惡、名譽和恥辱、知識和無知等同起來，彼此不分。因此，真的東西的概念、倫理性東西的規律，也無非就是私見和主觀信念；最惡劣罪犯的基本原理，作為信念，與倫理性的規律在價值上視同一律；同時，任何貧乏特異的客體，以及任何乾燥無味的材料，也與構成所有能思維的人的興趣和倫理世界的紐帶的那些東西，在價值上視同一律。
這種哲學工作如果作為書本上的知識，本來可以關起門來繼續進行，然而現在人們使它與現實發生更密切的聯繫—而在現實中，權利義務的原則是需要認真對待的問題，並且現實是生活在它對這些原則的意識的光芒中的—因此它與現實發生瞭公開齟齬，這種情況對科學來說是一種幸運—事實上，如我們已指齣的，這是事物的必然性。正是哲學對現實所處的這種地位引起瞭誤會；因此我迴復到從前所說過的【10】，即哲學是探究理性東西的，正因為如此，它是瞭解現在的東西和現實的東西的，而不是提供某種彼岸的東西，神纔知道彼岸的東西在哪裡，或者也可以說（其實我們都能說齣），這種彼岸的東西就是在片麵空虛的推論那種錯誤裡麵。我在後麵提到【11】，甚至柏拉圖的理想國（已成為一個成語，指空虛理想而言）本質上也無非是對希臘倫理本性的解釋。柏拉圖那時已意識到更深刻的原則正在突破而侵入希臘的倫理，這種原則還隻能作為一種尚未實現的渴望，從而隻能作為一種敗壞的東西在希臘的倫理中直接齣現。為謀對抗計，柏拉圖不得不求助於這種渴望本身。但是這種援助必須來自上麵，於是柏拉圖開始隻能到希臘倫理的特殊外部形式中去尋找，他心想藉助這種形式可以剋服那種敗壞的東西，殊不知這樣做，他最沉重地損害瞭倫理深處的衝動，即自由無限的人格。但是柏拉圖理念中特殊的東西所繞著轉的原則，正是當時迫在眉睫的世界變革所繞著轉的樞軸，這就顯齣他的偉大天纔。
凡是閤乎理性的東西都是現實的；
凡是現實的東西都是閤乎理性的。
每一個天真意識都像哲學一樣懷著這種信念。哲學正是從這一信念齣發來考量不論是精神世界或是自然世界的。如果反思、感情或主觀意識的任何形態把現在看作空虛的東西，於是就超脫現在，以為這樣便可知道更好的東西，那麼，這種主觀意識是存在於真空中的，又因為它隻有在現在中纔是現實的，所以它本身是完全空虛的。如果相反的把理念僅僅看作一個理念，即意見中的觀念或錶象，那麼哲學就提齣瞭與此不同的見解，除瞭理念以外沒有什麼東西是現實的。所以最關緊要的是，在有時間性的瞬即消逝的假象中，去認識內在的實體和現在事物中的永久東西。其實，由於理性的東西（與理念同義）在它的現實中同時達到外部實存，所以它顯現齣無限豐富的形式、現象和形態。它把它的核心用各色皮囊裹起來，開始時意識在皮囊裡安傢，而概念則首先貫穿這層皮囊以便發現內部的脈搏，同時感覺到在各種外部形態中脈搏仍在跳動。但是，透過本質在外界中的映現所形成的無限繁複的情況，即這些無限的材料及其調整，並不是哲學的對象。如果哲學糾纏在裡麵，那是管閒事瞭；對這種閒事提些好意見，也大可不必；柏拉圖大可不必嚮乳母介紹，絕不要放著孩子不動，而要抱在手上常常搖擺。費希特同樣可以不必為瞭改進護照警察工作，而設計得那麼完善，不僅要求把嫌疑者行為相貌的特殊標誌記在護照上，而且要求把他的像畫在上麵。在諸如此類的瑣碎闡述中我們再也看不到一點哲學的痕跡，哲學盡不妨放棄這種過度智慧，何況它對於這些無窮盡的對象應該採取寬大的態度。這樣一來，哲學科學就會顯得遠遠避開瞭空虛的自以為更好的知識對許多事情和製度所錶示的憎恨，對於這種憎恨的玩意兒，有小聰明的人最感興趣，因為唯有這樣他纔達到自尊感。
現在這本書是以國傢學為內容的，既然如此，它就是把國傢作為其自身是一種理性的東西來理解和敘述的嘗試，除此以外，它什麼也不是。作為哲學著作，它必須絕對避免把國傢依其所應然來構成它。本書所能傳授的，不可能把國傢從其應該怎樣的角度來教，而是在於說明對國傢這一倫理世界應該怎樣來認識。
