本書顯示作者長期的學術深願與文化關懷。「心之無對性」的視角淵源於唐君毅，啟發於譚傢哲，除正麵慧解孔、孟的相關經典文本，亦從對反端入手，如先秦法傢重國失人，或後世詮釋孟子人性論的誤解，組織為一正一反的論述架構。然論、孟文本，歷解的釋義與當代的研究汗牛充棟，考驗作者以一舉多、化繁為簡的篩選本事；並加入跨文化的係統對照下關鍵詞的轉譯問題。全書娓娓闡發深會，層層轉進辨析，選材極見其心思的縝密與判讀的功力。作者深詮體知之妙，亦有引例糾謬之功。以平實流暢的行文，予以經綸；以慢燉齣細活的作法，予以澄清，最後都能綰閤在核心主軸上。
如今詮釋學與多元文化當道，側重相對性，或以身體觀反思心性論之偏限，或以情境心取代無限心的嚮度。值此之際，重談心之無對性，力揭先秦儒學對人類文化殊勝懿美的貢獻，用以攔截後現代，與本來麵目再次相遇，不啻七絃上的泠泠鬆風！
具體描述
好的，這是一份關於其他書籍的圖書簡介，字數大約1500字，內容詳實，力求自然流暢： 書名： 《曆史的深層迴響：秦漢帝國構建中的社會變遷與文化認同》 作者： 王鴻飛 齣版社： 華夏文萃齣版社 裝幀： 精裝，附插圖與地圖 頁數： 680頁 定價： 188.00元 --- 【內容簡介】 《曆史的深層迴響：秦漢帝國構建中的社會變遷與文化認同》 是一部深入剖析中國曆史上至關重要的秦漢時期，尤其關注其在社會結構重塑、國傢權力運作以及文化認同形成過程中的復雜性與內在邏輯的學術專著。本書跳脫齣傳統史學中對帝王將相的綫性敘事，轉而將目光聚焦於“深層結構”——那些塑造瞭帝國基本麵貌，卻往往在宏大敘事中被忽略的社會力量、地域差異與思想張力。 本書的核心論點在於，秦漢帝國並非一個鐵闆一塊、自上而下滲透的均質化政體，而是一個在劇烈動蕩中通過不斷調整、妥協與融閤而艱難成型的“復閤體”。作者以紮實的文獻考據為基礎，結閤考古發現的新證據，對這一時期國傢意誌如何與地方社會實踐發生碰撞與交織進行瞭精細的描摹。 第一部分：從戰國遺緒到帝國雛形——秦製的社會基礎與局限 本部分首先對秦朝的建立進行瞭細緻的“社會解剖”。王鴻飛教授認為，秦的統一不僅是軍事上的勝利，更是自春鞦以來法傢思想指導下，以小農個體化、國傢官僚化為核心的社會改造工程的頂峰。然而，這種激進的社會動員能力也孕育瞭其速亡的隱患。作者通過對秦代賦役製度、郡縣製在不同地域（如原楚地、齊地、燕地）的施行差異進行對比分析，揭示瞭“法治”在麵對廣袤多樣的舊貴族殘餘和社會習俗時所遭遇的“水土不服”。重點探討瞭秦代對地方精英階層的汲取與排斥機製，如何直接影響瞭其政權的穩定性。 第二部分：漢承秦製：張力下的緩和與製度的“馴化” 進入漢代，本書重點考察瞭“漢承秦製”背後的復雜張力。作者指齣，漢初的“休養生息”並非簡單的倒退，而是對秦代過度集中的社會動員模式的一種結構性修正。這種修正體現在兩個層麵：一是政治上對異姓王國的有限容忍及其後期的削藩，二是文化上對儒傢思想的選擇性吸納與國傢化改造。 書中通過對漢代土地兼並問題、豪強地主勢力的崛起，以及鹽鐵官營製度的反復拉鋸戰的分析，勾勒齣中央集權與地方利益集團之間持續的博弈過程。作者特彆關注瞭儒學在漢武帝“罷黜百傢”後，如何從一種學派轉變為維護帝國意識形態的工具，以及這種轉變對個體精神生活的影響。尤其值得一提的是，作者利用新齣土的簡牘資料，考察瞭基層官吏在執行中央政令時所展現齣的靈活變通，這構成瞭帝國治理“韌性”的關鍵所在。 第三部分：文化認同的構建——疆域拓展與“天下”觀念的形成 在探討文化認同時，本書的視角尤為開闊。王鴻飛教授強調，漢代的“文化認同”並非一蹴而就的，它是在與外部世界的互動中逐步明確和強化的。 1. 邊疆治理的“他者”塑造： 通過對匈奴問題的長期演變（從和親到衛青霍去病的反擊），本書分析瞭漢朝如何通過軍事對抗和外交博弈，在心理上確認瞭“華夏”與“蠻夷”的邊界，從而凝固瞭內部的文化主體性。作者細緻梳理瞭使節往來的記載，探討瞭朝貢體係的早期萌芽及其對中原王朝自我定位的影響。 2. 物質文化中的身份標識： 書中引入瞭物質文化研究的成果，分析瞭漢代禮器、明器、文字書寫風格的標準化過程，如何潛移默化地固化瞭上層精英乃至普通民眾對“漢人”身份的認同。例如，對“五經”文本的官方定本化過程，如何將分散的學術傳統統一納入國傢意識形態的軌道。 3. 地域文化的張力與融閤： 盡管帝國推行瞭高度的製度統一，但本書也展現瞭如巴蜀、嶺南、朝鮮半島等邊陲地區的本土文化如何與中原文化進行長期的、非綫性的滲透與融閤。作者認為，正是這些地方性的文化適應性，保證瞭帝國在秦朝崩潰後仍能迅速重組，因為社會的基本肌理並未被徹底摧毀。 結論：秦漢的遺産與後世的鏡像 《曆史的深層迴響》的結論部分，超越瞭對秦漢本身的評價，而是將其置於中國曆史長河中進行審視。作者認為，秦漢時期確立的“大一統”理念、中央集權的官僚體製、以及儒傢化的意識形態框架，構成瞭此後兩韆年中華帝國模式的基本藍圖。然而，本書也深刻揭示瞭這種模式的內在矛盾：效率與公正、統一與多元、中央集權與地方自主權之間的永恒張力，這些矛盾在秦漢時期便已埋下伏筆，並持續迴響於隨後的朝代更迭之中。 本書文字凝練，邏輯嚴密，論據翔實，不僅是研究秦漢史學者的重要參考，對於所有關注中國文明起源、國傢形態構建與文化心理變遷的讀者，都將是一部極具啓發性的佳作。它提供瞭一個多維度、深層次的視角，去理解一個偉大帝國是如何從戰亂中誕生，又是如何帶著其深刻的文化烙印走嚮曆史深處。
著者信息
作者簡介
徐聖心
國立臺灣大學中國文學係教授，《臺大佛學研究》主編。曾任2014-2015年日本東京大學中國思想文化學研究室訪問教授。研究領域為先秦儒學、莊子與莊子學史、明末清初三教交涉、中國美學史、中國夢文化。著有〈錢穆論文化學與教育之洞見〉、〈聖王的誕生──《莊子》中的堯舜禹形象〉、〈蕅益智旭《楞嚴經文句》論徹底顯性〉、〈楊貴妃在當代東亞〉等論文廿餘篇，及專書《青天無處不同霞──明末清初三教會通管窺》。
徐聖心
國立臺灣大學中國文學係教授，《臺大佛學研究》主編。曾任2014-2015年日本東京大學中國思想文化學研究室訪問教授。研究領域為先秦儒學、莊子與莊子學史、明末清初三教交涉、中國美學史、中國夢文化。著有〈錢穆論文化學與教育之洞見〉、〈聖王的誕生──《莊子》中的堯舜禹形象〉、〈蕅益智旭《楞嚴經文句》論徹底顯性〉、〈楊貴妃在當代東亞〉等論文廿餘篇，及專書《青天無處不同霞──明末清初三教會通管窺》。
圖書目錄
緒論
一、文化學視野的開啟
二、文化比較與「心」的意涵
三、本書架構與內容概述
第一章 唐君毅文化理論探微──《中國文化之精神價值》論心的型態
一、引言：文化理論的必要與睏難
二、當代新儒傢的文化理論模型
三、唐君毅的學思歷程
四、道德理性的體悟
五、心之型態特性的提齣與心之性情
六、小結：唐君毅文化理論的成績
第二章 《論語》中孔子所體現的「心之無對性」
一、引言：孔子在文化史的定位問題
二、生存問題中之無對性：迴應貧富問題的兩種方式
三、生死問題中之無對性：生命意義的瞭悟
四、人際中「無我」之無對性I：「孝」的諸麵嚮及意義
五、人際中「無我」之無對性II：「無我」的三個層次
六、人與自然的和諧：仁知與山水
七、人的崇高性：體證天道天命與「祭神如神在」
八、人格型態中之無對性：終始在學與心之在其自己
九、小結：以自證慧而成共命慧
第三章 分論I：法傢與儒傢「人與國傢」論述型態的差異
一、引言：從韓非的學脈談起
二、韓非對儒傢的批判
三、韓非對「國傢與人」的構想
四、先秦儒傢關於「人與國傢」的體認
五、小結：心之無對性與對設性施用之比較I
第四章 《孟子》中孟子所體現的「心之無對性」
一、引言：另一個貫通孟子思想主軸的嘗試
二、生命方嚮與行為原則之無對性：闢楊、墨與義利之辨
三、立國型態之無對性：王霸論
四、行善動力之無對性：性善論
五、工夫論與人的無限性：知言養氣
六、餘論：《孟子》中「善」與「萬物」的意義
第五章 分論II：「人性論」論述原則之批判與訾應──從《孟子》「天下之言性」章的異解談起
一、引言：從一個未決章句看「人性論路嚮」的分歧
二、「天下之言性」章異疏會詮
三、後世釋孟子「性善」義辨謬
四、小結：心之無對性與對設性施用之比較II
綜論
一、心之譯詞與「欲」的問題
二、另一個語詞對譯與交鋒的案例：「性」
三、一個主題式差異的案例：生死問題
四、心之無對性與群體的客觀性問題
五、從「中庸」論崇高性與超越性問題
六、「學」與「孝」、「仁」的提齣
後記
徵引書目
索引
一、文化學視野的開啟
二、文化比較與「心」的意涵
三、本書架構與內容概述
第一章 唐君毅文化理論探微──《中國文化之精神價值》論心的型態
一、引言：文化理論的必要與睏難
二、當代新儒傢的文化理論模型
三、唐君毅的學思歷程
四、道德理性的體悟
五、心之型態特性的提齣與心之性情
六、小結：唐君毅文化理論的成績
第二章 《論語》中孔子所體現的「心之無對性」
一、引言：孔子在文化史的定位問題
二、生存問題中之無對性：迴應貧富問題的兩種方式
三、生死問題中之無對性：生命意義的瞭悟
四、人際中「無我」之無對性I：「孝」的諸麵嚮及意義
五、人際中「無我」之無對性II：「無我」的三個層次
六、人與自然的和諧：仁知與山水
七、人的崇高性：體證天道天命與「祭神如神在」
八、人格型態中之無對性：終始在學與心之在其自己
九、小結：以自證慧而成共命慧
第三章 分論I：法傢與儒傢「人與國傢」論述型態的差異
一、引言：從韓非的學脈談起
二、韓非對儒傢的批判
三、韓非對「國傢與人」的構想
四、先秦儒傢關於「人與國傢」的體認
五、小結：心之無對性與對設性施用之比較I
第四章 《孟子》中孟子所體現的「心之無對性」
一、引言：另一個貫通孟子思想主軸的嘗試
二、生命方嚮與行為原則之無對性：闢楊、墨與義利之辨
三、立國型態之無對性：王霸論
四、行善動力之無對性：性善論
五、工夫論與人的無限性：知言養氣
六、餘論：《孟子》中「善」與「萬物」的意義
第五章 分論II：「人性論」論述原則之批判與訾應──從《孟子》「天下之言性」章的異解談起
一、引言：從一個未決章句看「人性論路嚮」的分歧
二、「天下之言性」章異疏會詮
三、後世釋孟子「性善」義辨謬
四、小結：心之無對性與對設性施用之比較II
綜論
一、心之譯詞與「欲」的問題
二、另一個語詞對譯與交鋒的案例：「性」
三、一個主題式差異的案例：生死問題
四、心之無對性與群體的客觀性問題
五、從「中庸」論崇高性與超越性問題
六、「學」與「孝」、「仁」的提齣
後記
徵引書目
索引
圖書試讀
緒論（摘錄）
一、文化學視野的開啟
高中時期讀瞭鄭德坤先生（1907-2001）《中國文化人類學》，是筆者最重要的啟濛書。彼時也先後讀瞭未知名齣版社的《鬍適選集》與文星版的《子水文存》。對鬍適（1891-1962）筆下「老英雄」之說頗生懷疑。原因很簡單，即使是已消失的古老文明，其過往也不會隻是爛汙與糟粕；更何況當時中國並未消失，隻是衰頹、潛退。但當時所讀鬍適的文化論述，關於中國之部正巧均屬此類。若然亦無妨，那麼他也應類比地說齣西方文明的衰頹與爛汙纔是。事實又不然。而其所言中國文化的優點，或屬常識或勉強道來，既無血色，也無榮光。這是為何鄭德坤的論述會吸引當時的我，而且乍見一點光，即：嚮來所傾心的文史至少可以如何發展。而同樣足為對照的是毛子水（1893-1988）〈進大學國文係的旨趣〉。此前已在報刊讀過不少毛子水談《論語》單章的短文，論述方式非常一緻：先解釋此單章之意，最後會有相同的結尾，意略雲：若是此意，則原文當如何，遂逕改所論《論語》章句為全文之結。對其理路頗不以為然。原因也很簡單，若是毛氏以為當改定文句以從己說，那麼《論語》原文定是別樣意義，此一；再者，他的論式顯然有誤，偶一為之可視為無心之失，各篇均然就是思理之大謬，此二。因讀鄭氏書而有誌於中哲的研究之故，〈進大學國文係的旨趣〉的標題也吸引我的注意。然而此文的主要論點有四：通曉我國語言文字的用法、熟習思辨的方法、練習閱讀古書的技能、預備做一個較好的寫作傢。提齣思辨的方法，固是對中文係學科的高明眼光，但是他自己《論語》詮釋的文章卻恰不能證明這點。其餘論點之平凡，若說因文章隱性的言說對象乃專就一般人所緻，此辯亦非。因為知識分子當其麵對大眾時，正有其興詩立禮成樂的責任，故民可既當盡力使由，不可亦當勉力使知，豈可先假定大眾不可受教而自降言說之格？再將其說與鄭德坤的文化論述一相對照，顯見毛氏心中全不知「文化」為何物。這個問題，可參看本書第三章所設虛概念和實概念的分析架構。
既讀鄭先生書，自會尋嚮上去，接下來讀的是三民文庫係列，如錢穆先生（1895-1990）《中國史學名著》，方東美先生（1899-1976）《哲學三慧》，唐君毅先生（1909-1978）《青年與學問》，牟宗三先生（1909-1995）《生命的學問》。此後歷程無需縷述，唯需特言筆者彼時之所得，在當代文化理論之爭持與判別中，首齣的主題應是「心」。如錢穆《靈魂與心》中對似乎是同一對象的細密分判，允為錢穆畢生誌業的一縮影；梁漱溟（1893-1988）談直覺與理智的各有勝齣與交互作用，以論文化性格的根本差異；唐君毅泛論文化之諸著作，大抵以中華人文、人文精神、精神價值等為名，其所謂道德理性與人文精神，皆有特殊意義，即一種心的型態，而非一般性概念。對比於此，如反人文、次人文、超人文等也都是心的存在樣式。尤其在〈中國先哲的人心觀〉一文， 更將中國文化的心之特性，與他文明所不共者分為涵蓋性、虛靈性、主宰性、無對性四者，而以無對性為首齣。然當時筆者對此唯有知識，不能確持其義。真正讓這些所謂當代新儒傢的義蘊真正開啟，還待譚傢哲先生。初時與學長從譚先生學康德，譚先生反覆提問：「康德第一批判中所言的Subject究為何型態？」質言之，此Subject雖譯為「主體」然此主體實不為「主」，乃必依憑著「Object」而呈現。故此「主體」實非高階狀態，以其乃在一依待對設的關係中錶現。當時纔恍然，原來一概念不宜隻就其錶麵之語義來理解，而必置迴其體係中得解；更且於此體係得解之際，又必入乎其內，以明構結之型態，方能齣乎其外以見此型態之義位。再者，即使名為「主體」，原來亦有「主實非主」的可能。後來復有數次機緣，此意方逐漸成熟，纔充分瞭悟新儒傢與譚先生所言之意。先是譚先生談中、希、印文明之性格，與我昔日之得於方東美又大有別。當然也仍沿此「心、物」關係為分析架構而論。如「理性」之為西方論心之極詣，實乃「心、物」對設下之狀態。中國論「心」則不爾。是則「無對性」作為文化型態的重要對照，又得一證。唯至此時猶是影響。繼於思索儒、法之辨「人與國傢」時略有所見；再於筆者碩士論文將完成的最後階段，更加明白錢、唐、譚諸先生所說的意義，因為在莊子（約369-286 B.C.E.）論夢與西方大量夢論之間最大的差異，即在夢與不夢之辨。而以不夢為基礎發展齣來的「夢」論義蘊，正是心之無對性的展現。在夢論之後，復因重讀《史記．伯夷列傳》，終於明白其中純粹植根於儒傢之通義，更加確定義利之辨確與「心之無對性」相輝映。凡此種種，正見此意通貫於中國文史哲的種種論述之中，而以此為主要的文化比較論題，則是當代新儒傢的睿見與共識。然而「心之無對性」雖早已屢經當代新儒傢指點，然而義理未經深闡，亦尚未成為學界共識，故需再加深研。筆者的初步嘗試，有〈《禮記》及鄭注論性淺釋〉一文，乃順新儒傢與譚先生所啟發的思路，就漢儒如何由「性」言人的存在結構與文明創建而撰。然而終是偶發一言，不能成係統。因此，如何「接著講」以發明其意，使「心的型態」成一確定的文化理論，則成古典新詮及迴應當代這兩重目標的重要課題。
二、文化比較與「心」的意涵
承前節，本書主題原是綜閤古典新詮與迴應當代議題，而置於文化比較的背景為論域。前文既評鬍適討論方式的缺失，是以用三個案例先簡述或反襯筆者所設想或理解的文化比較。第一，在南博（Hiroshi Minami, 1914-2001）所著的《日本人論：從明治維新到現代》中談及一個文化比較的潛規則：必擇其心目中與自己文化等位或更高位的體係作為參照係。這確實是一個自覺或不自覺的運作方式。但這也是必然的。因為這若是一個隱然帶有藉此自尊自重的研究，那麼隨意取樣或藉卑揚己，說來意義盡失。然而也正因此，姑不論「等位、高位」究如何判定，在此潛規則下有兩個問題非常難以解決：一是文化翻譯的問題；二是博學範圍的問題。文化翻譯，我們用以代稱包括對文化他者的理解。彭淮棟論譯事之難時，即說譯事乃對另一文化體或翻譯對象的真實理解。有此真實理解，纔有「翻譯」的可能。然而深知詮釋、翻譯難題者，都知道我們要瞭解另一種語文、文化，以至使「譯事」完成，都有正反（即可能與不可能）兩種主張。這就是難題之一。「博學」是一無窮擴張的狀態，所以反而不可能以範圍的全麵涵蓋來完成，隻能以例證來解決。請續看下例。
第二，鈴木大拙（D. T. Suzuki, 1870-1966）曾以鬆尾芭蕉（Bashō Matsuo, 1644-1694）徘句與但尼生（A. Tennyson, 1809-1892）詩句為例，暢言其中意態的差異。其中舉齣詩人芭蕉與薺花偶遇的喜悅歎美：「倘細細看／薺花正開著／就在籬下哪！」錶達詩人如何在微小事物直觀偉大，渾與自然同體，遂有延伸沉入宇宙最深淵的神聖之愛，以此為禪的經驗和東方詩人的典型。至於但尼生：「牆上的花／我把你從裂縫中拔下；—／握在掌中，拿到此處，連根帶花，／小小的花，如果我能瞭解你是什麼，／一切一切，連根帶花，／我就能夠知道神是什麼，／人是什麼。」則代錶與自然疏離的西方人。異於芭蕉的渾然忘卻物我，但尼生是有意地以花株為其對象；而連根帶花地拔下，雖看似保存其「生命全體」，但也同時使對象脫離其整體處境與原生處，也意味著死亡；想由此達至對神、人的理解，又是在此對設關係中的智力分析瞭。這麼說，雖隻解兩首詩，其實飽含文化比較的意味。因為不會隻有但尼生將花摘下。若要說「東方」的直觀意趣，那麼中國民謠也有這樣的詩句「好一朵美麗的茉莉花，⋯⋯讓我來將你摘下，送給別人傢⋯⋯」，雖不是保存全體，也不細細研究分析，也不由此達至對神、對人的瞭解，但與但尼生大概就是百步與五十步的距離而已。若是這樣，我們可以說鈴木的比較是無意義的嗎？端賴我們採取什麼觀點。一般情形下，都可舉齣反例。比如本書以心之無對性為中國文化的特色，但又以韓非（280-233 B.C.E.）作為此特色的反證。正見一文化體發展繁複時，必有諸多歧嚮異樣的錶現。因此，關鍵乃在每一論述者所設想的「代錶性例證」如何擇取。
第三，近來文化研究、文化比較成一重要論域之後，有一種特別類型的書籍，即「文化或文學研究關鍵詞」，筆者所知有三種，著者分別如次：一是Raymond Williams，二是廖炳惠，三是葉舒憲、彭兆榮、納日碧力戈閤著。三者的進路雖不同，或為文化與社會，或關於文學與藝術，或是人類學，唯皆與廣義文化研究密切相關，但極有意思的是，三本書不約而同的都未設本節下一段所要討論如mind、soul、spirit等關鍵詞。換言之，文化研究的難題，不僅事象有「代錶性例證如何擇取」的問題，即使主題也不免於選擇。是以「心」的主題並非「勢所必然」的選擇。由此以觀，本書通過新儒傢共識而前進的文化性格重探，在今日也仍是一頗新的論域。
那麼本書所言的「心」究何所指？我們自不可能窮盡所有的比較項，而且論述有時可就關鍵詞發端，有時卻不能膠著於關鍵詞。時或名心而此心非吾所謂之心；時或不名心而實寓心之勝義。凡此皆使比較與參照更形睏難。就以當代新儒傢常用三方對照的中國、西方、印度組閤為例，若要有閤宜的比較，依理隻應集中在兩組對照：希臘尤其柏拉圖（Platon, 427-347 B.C.E.）的靈魂學說，及釋迦牟尼初立「識蘊」的理論。唯前一義將在第一章討論，而後一義尚未有較深入的定論。因此緒論另行其他的考索；且因同時涉及文化翻譯，因此我們從錢新祖的討論方式開始：
這種「有機體式的思考方式」，在我們傳統哲學的語言裡，可以找到很明顯的跡象。……中國人往往用同一個「心」字，來指洋人所謂的mind and heart。……mind，是指我們認知思考的器官，……而所謂的heart，是指我們感受的器官，所牽涉到的feeling，是emotion。……中國傳統哲學裡……mind跟heart之間的關係，也往往是相依相通，在存在上是一體的，是一種有機式的關係。
可注意之處，文中採取文化比較的通說，並未指嚮特定的學說；再者，錢氏說法齣於哲學語詞對譯的敏銳迴應，比起生硬地以單詞翻譯更高明。但若依此說，那麼中國的「心」就是西方式言心兩嚮度的綜閤體。如此雖已是推舉中國言「心」自具勝義，並以機體式作為兩嚮度的互依互通協同運作，然而卻仍隻是涵義豐儉的差別，而不是「心之型態」的差別。我們談「型態」還包括「心行法式」及「心自身的姿態或位置」。之所以包含兩者，是心原是不斷活動，不論思惟與製行；而由此心之錶現，又可以觀察其姿態及趨嚮。凡此諸義則恐非轉譯成「mind and heart」可以錶示。更且，若從整體文化來說，「mind」和「heart」這兩個詞，在布魯格（Walter Brugger）編著的《西洋哲學辭典》都付之闕如。錶示根本都算不上西哲的正式主題。與漢語「心」相關的辭條另有：Consciousness（意識）、Soul（心靈、靈魂、魂）、Spirit（精神）等，尤以後兩者與本書所要討論的最接近。關於Consciousness，或可據後文論「識」所辨相參。以下先據布魯格之說為準，說明另兩個概念。先就Soul而言，從譯名三詞與正文可知與本書主題相關。條目分舉幾個不同立場的理解，如經驗心理學僅以此指心理過程或個人可意識到的主觀心理事實；或以為僅指非理性的經驗。其餘辨義會在第一章參酌錢穆的比較時，將略申其義。而布魯格所下的橋引句也很重要：「人的高級活動堪稱為靈性或精神性，可參考精神（Spirit）及不死性。」以下即順此再對Spirit做一說明：
西洋哲學傳統意義的精神則係非物質、單純而實體性的存有物，能藉自我意識並藉對自己的自由抉擇擁有自己，而且能領悟及實現超感覺的價值。……嚮整個存有界開放，其認識能力廣及漫無限製的整個真理領域，因此意誌也可施諸無限廣泛的任何價值。
若以此義為準，精神既對比於物質，同時超越於感覺。一方麵是單純實體，同時顯然是個複閤功能。此複閤性，指嚮高階的意識活動，包含著認識能力、自我覺察、意誌決行。藉之可以認識一切真理，同時抉擇並實現一切價值，並由自覺而嚮自身迴歸。本書所論之「心」與上述諸義為近，但「心」既非一「單純實體」，因為古代中國本來並無以「substance」視物的觀點；也不看重在超感覺、非物質此等設定為排除項或對比項的諸端。
另外，在印度言與「心」相關的概念與內容，也頗複雜。若專就名義而論，除一般佛學辭典所示外，較全麵論述有村上專精（1851-1929）。先就其最一般對譯梵語citta為「質多（耶）」的「心」而言，從其字根√cit有堆積之義。若比配於後起的瑜伽行派的八識時，其主要的意義「集起」而指第八識，自因位說積集諸法種子，自果位說生起諸法，故此「集起」乃伴隨著諸法現起之功能與顯現說，正顯示「心」既是某種「多」的總集，且仍是一依待性的存在；思量之「意」為第七，而其恆審思量乃以第八識為對象而認定為具常、一、主、宰之「自我」。這種「反思」功能，並非施於「反省」而是錶現為反身而自我執取。若由此更取廣義的大乘唯識思想，則印順法師（1906-2005）已綜說詳列為五類，這是將經中所有的「唯心論」加以統整，與通稱的唯識有別。「識」之稱名，若以對譯詞言，玄奘同時對應於梵文兩個詞：vijñāna和vijñapti，兩者都是由語根為「知道」、「辨別」、「理解」的√jñā衍生，再加上詞頭vi-錶「朝嚮」、「分別」、「區別」。而以後者較常用，錶「令知」、「錶現」之義。當其通於八識，原有「於所緣瞭別為性」之義；又早已與「境」對揚而立。23除「瞭別」義為中土諸師所取，「識」尚可有較豐富的解釋，如更包含顯現、錶象等。其中「顯現」說明第八識相分的作用，「錶象」說明前七識相分的作用，而「瞭別」如上所舉，即通於八識見分之作用。諸義多以反思身心世界的建構組成與認識論意味為重，亦皆與本書所論儒學體現「心」之意義有別。
一、文化學視野的開啟
高中時期讀瞭鄭德坤先生（1907-2001）《中國文化人類學》，是筆者最重要的啟濛書。彼時也先後讀瞭未知名齣版社的《鬍適選集》與文星版的《子水文存》。對鬍適（1891-1962）筆下「老英雄」之說頗生懷疑。原因很簡單，即使是已消失的古老文明，其過往也不會隻是爛汙與糟粕；更何況當時中國並未消失，隻是衰頹、潛退。但當時所讀鬍適的文化論述，關於中國之部正巧均屬此類。若然亦無妨，那麼他也應類比地說齣西方文明的衰頹與爛汙纔是。事實又不然。而其所言中國文化的優點，或屬常識或勉強道來，既無血色，也無榮光。這是為何鄭德坤的論述會吸引當時的我，而且乍見一點光，即：嚮來所傾心的文史至少可以如何發展。而同樣足為對照的是毛子水（1893-1988）〈進大學國文係的旨趣〉。此前已在報刊讀過不少毛子水談《論語》單章的短文，論述方式非常一緻：先解釋此單章之意，最後會有相同的結尾，意略雲：若是此意，則原文當如何，遂逕改所論《論語》章句為全文之結。對其理路頗不以為然。原因也很簡單，若是毛氏以為當改定文句以從己說，那麼《論語》原文定是別樣意義，此一；再者，他的論式顯然有誤，偶一為之可視為無心之失，各篇均然就是思理之大謬，此二。因讀鄭氏書而有誌於中哲的研究之故，〈進大學國文係的旨趣〉的標題也吸引我的注意。然而此文的主要論點有四：通曉我國語言文字的用法、熟習思辨的方法、練習閱讀古書的技能、預備做一個較好的寫作傢。提齣思辨的方法，固是對中文係學科的高明眼光，但是他自己《論語》詮釋的文章卻恰不能證明這點。其餘論點之平凡，若說因文章隱性的言說對象乃專就一般人所緻，此辯亦非。因為知識分子當其麵對大眾時，正有其興詩立禮成樂的責任，故民可既當盡力使由，不可亦當勉力使知，豈可先假定大眾不可受教而自降言說之格？再將其說與鄭德坤的文化論述一相對照，顯見毛氏心中全不知「文化」為何物。這個問題，可參看本書第三章所設虛概念和實概念的分析架構。
既讀鄭先生書，自會尋嚮上去，接下來讀的是三民文庫係列，如錢穆先生（1895-1990）《中國史學名著》，方東美先生（1899-1976）《哲學三慧》，唐君毅先生（1909-1978）《青年與學問》，牟宗三先生（1909-1995）《生命的學問》。此後歷程無需縷述，唯需特言筆者彼時之所得，在當代文化理論之爭持與判別中，首齣的主題應是「心」。如錢穆《靈魂與心》中對似乎是同一對象的細密分判，允為錢穆畢生誌業的一縮影；梁漱溟（1893-1988）談直覺與理智的各有勝齣與交互作用，以論文化性格的根本差異；唐君毅泛論文化之諸著作，大抵以中華人文、人文精神、精神價值等為名，其所謂道德理性與人文精神，皆有特殊意義，即一種心的型態，而非一般性概念。對比於此，如反人文、次人文、超人文等也都是心的存在樣式。尤其在〈中國先哲的人心觀〉一文， 更將中國文化的心之特性，與他文明所不共者分為涵蓋性、虛靈性、主宰性、無對性四者，而以無對性為首齣。然當時筆者對此唯有知識，不能確持其義。真正讓這些所謂當代新儒傢的義蘊真正開啟，還待譚傢哲先生。初時與學長從譚先生學康德，譚先生反覆提問：「康德第一批判中所言的Subject究為何型態？」質言之，此Subject雖譯為「主體」然此主體實不為「主」，乃必依憑著「Object」而呈現。故此「主體」實非高階狀態，以其乃在一依待對設的關係中錶現。當時纔恍然，原來一概念不宜隻就其錶麵之語義來理解，而必置迴其體係中得解；更且於此體係得解之際，又必入乎其內，以明構結之型態，方能齣乎其外以見此型態之義位。再者，即使名為「主體」，原來亦有「主實非主」的可能。後來復有數次機緣，此意方逐漸成熟，纔充分瞭悟新儒傢與譚先生所言之意。先是譚先生談中、希、印文明之性格，與我昔日之得於方東美又大有別。當然也仍沿此「心、物」關係為分析架構而論。如「理性」之為西方論心之極詣，實乃「心、物」對設下之狀態。中國論「心」則不爾。是則「無對性」作為文化型態的重要對照，又得一證。唯至此時猶是影響。繼於思索儒、法之辨「人與國傢」時略有所見；再於筆者碩士論文將完成的最後階段，更加明白錢、唐、譚諸先生所說的意義，因為在莊子（約369-286 B.C.E.）論夢與西方大量夢論之間最大的差異，即在夢與不夢之辨。而以不夢為基礎發展齣來的「夢」論義蘊，正是心之無對性的展現。在夢論之後，復因重讀《史記．伯夷列傳》，終於明白其中純粹植根於儒傢之通義，更加確定義利之辨確與「心之無對性」相輝映。凡此種種，正見此意通貫於中國文史哲的種種論述之中，而以此為主要的文化比較論題，則是當代新儒傢的睿見與共識。然而「心之無對性」雖早已屢經當代新儒傢指點，然而義理未經深闡，亦尚未成為學界共識，故需再加深研。筆者的初步嘗試，有〈《禮記》及鄭注論性淺釋〉一文，乃順新儒傢與譚先生所啟發的思路，就漢儒如何由「性」言人的存在結構與文明創建而撰。然而終是偶發一言，不能成係統。因此，如何「接著講」以發明其意，使「心的型態」成一確定的文化理論，則成古典新詮及迴應當代這兩重目標的重要課題。
二、文化比較與「心」的意涵
承前節，本書主題原是綜閤古典新詮與迴應當代議題，而置於文化比較的背景為論域。前文既評鬍適討論方式的缺失，是以用三個案例先簡述或反襯筆者所設想或理解的文化比較。第一，在南博（Hiroshi Minami, 1914-2001）所著的《日本人論：從明治維新到現代》中談及一個文化比較的潛規則：必擇其心目中與自己文化等位或更高位的體係作為參照係。這確實是一個自覺或不自覺的運作方式。但這也是必然的。因為這若是一個隱然帶有藉此自尊自重的研究，那麼隨意取樣或藉卑揚己，說來意義盡失。然而也正因此，姑不論「等位、高位」究如何判定，在此潛規則下有兩個問題非常難以解決：一是文化翻譯的問題；二是博學範圍的問題。文化翻譯，我們用以代稱包括對文化他者的理解。彭淮棟論譯事之難時，即說譯事乃對另一文化體或翻譯對象的真實理解。有此真實理解，纔有「翻譯」的可能。然而深知詮釋、翻譯難題者，都知道我們要瞭解另一種語文、文化，以至使「譯事」完成，都有正反（即可能與不可能）兩種主張。這就是難題之一。「博學」是一無窮擴張的狀態，所以反而不可能以範圍的全麵涵蓋來完成，隻能以例證來解決。請續看下例。
第二，鈴木大拙（D. T. Suzuki, 1870-1966）曾以鬆尾芭蕉（Bashō Matsuo, 1644-1694）徘句與但尼生（A. Tennyson, 1809-1892）詩句為例，暢言其中意態的差異。其中舉齣詩人芭蕉與薺花偶遇的喜悅歎美：「倘細細看／薺花正開著／就在籬下哪！」錶達詩人如何在微小事物直觀偉大，渾與自然同體，遂有延伸沉入宇宙最深淵的神聖之愛，以此為禪的經驗和東方詩人的典型。至於但尼生：「牆上的花／我把你從裂縫中拔下；—／握在掌中，拿到此處，連根帶花，／小小的花，如果我能瞭解你是什麼，／一切一切，連根帶花，／我就能夠知道神是什麼，／人是什麼。」則代錶與自然疏離的西方人。異於芭蕉的渾然忘卻物我，但尼生是有意地以花株為其對象；而連根帶花地拔下，雖看似保存其「生命全體」，但也同時使對象脫離其整體處境與原生處，也意味著死亡；想由此達至對神、人的理解，又是在此對設關係中的智力分析瞭。這麼說，雖隻解兩首詩，其實飽含文化比較的意味。因為不會隻有但尼生將花摘下。若要說「東方」的直觀意趣，那麼中國民謠也有這樣的詩句「好一朵美麗的茉莉花，⋯⋯讓我來將你摘下，送給別人傢⋯⋯」，雖不是保存全體，也不細細研究分析，也不由此達至對神、對人的瞭解，但與但尼生大概就是百步與五十步的距離而已。若是這樣，我們可以說鈴木的比較是無意義的嗎？端賴我們採取什麼觀點。一般情形下，都可舉齣反例。比如本書以心之無對性為中國文化的特色，但又以韓非（280-233 B.C.E.）作為此特色的反證。正見一文化體發展繁複時，必有諸多歧嚮異樣的錶現。因此，關鍵乃在每一論述者所設想的「代錶性例證」如何擇取。
第三，近來文化研究、文化比較成一重要論域之後，有一種特別類型的書籍，即「文化或文學研究關鍵詞」，筆者所知有三種，著者分別如次：一是Raymond Williams，二是廖炳惠，三是葉舒憲、彭兆榮、納日碧力戈閤著。三者的進路雖不同，或為文化與社會，或關於文學與藝術，或是人類學，唯皆與廣義文化研究密切相關，但極有意思的是，三本書不約而同的都未設本節下一段所要討論如mind、soul、spirit等關鍵詞。換言之，文化研究的難題，不僅事象有「代錶性例證如何擇取」的問題，即使主題也不免於選擇。是以「心」的主題並非「勢所必然」的選擇。由此以觀，本書通過新儒傢共識而前進的文化性格重探，在今日也仍是一頗新的論域。
那麼本書所言的「心」究何所指？我們自不可能窮盡所有的比較項，而且論述有時可就關鍵詞發端，有時卻不能膠著於關鍵詞。時或名心而此心非吾所謂之心；時或不名心而實寓心之勝義。凡此皆使比較與參照更形睏難。就以當代新儒傢常用三方對照的中國、西方、印度組閤為例，若要有閤宜的比較，依理隻應集中在兩組對照：希臘尤其柏拉圖（Platon, 427-347 B.C.E.）的靈魂學說，及釋迦牟尼初立「識蘊」的理論。唯前一義將在第一章討論，而後一義尚未有較深入的定論。因此緒論另行其他的考索；且因同時涉及文化翻譯，因此我們從錢新祖的討論方式開始：
這種「有機體式的思考方式」，在我們傳統哲學的語言裡，可以找到很明顯的跡象。……中國人往往用同一個「心」字，來指洋人所謂的mind and heart。……mind，是指我們認知思考的器官，……而所謂的heart，是指我們感受的器官，所牽涉到的feeling，是emotion。……中國傳統哲學裡……mind跟heart之間的關係，也往往是相依相通，在存在上是一體的，是一種有機式的關係。
可注意之處，文中採取文化比較的通說，並未指嚮特定的學說；再者，錢氏說法齣於哲學語詞對譯的敏銳迴應，比起生硬地以單詞翻譯更高明。但若依此說，那麼中國的「心」就是西方式言心兩嚮度的綜閤體。如此雖已是推舉中國言「心」自具勝義，並以機體式作為兩嚮度的互依互通協同運作，然而卻仍隻是涵義豐儉的差別，而不是「心之型態」的差別。我們談「型態」還包括「心行法式」及「心自身的姿態或位置」。之所以包含兩者，是心原是不斷活動，不論思惟與製行；而由此心之錶現，又可以觀察其姿態及趨嚮。凡此諸義則恐非轉譯成「mind and heart」可以錶示。更且，若從整體文化來說，「mind」和「heart」這兩個詞，在布魯格（Walter Brugger）編著的《西洋哲學辭典》都付之闕如。錶示根本都算不上西哲的正式主題。與漢語「心」相關的辭條另有：Consciousness（意識）、Soul（心靈、靈魂、魂）、Spirit（精神）等，尤以後兩者與本書所要討論的最接近。關於Consciousness，或可據後文論「識」所辨相參。以下先據布魯格之說為準，說明另兩個概念。先就Soul而言，從譯名三詞與正文可知與本書主題相關。條目分舉幾個不同立場的理解，如經驗心理學僅以此指心理過程或個人可意識到的主觀心理事實；或以為僅指非理性的經驗。其餘辨義會在第一章參酌錢穆的比較時，將略申其義。而布魯格所下的橋引句也很重要：「人的高級活動堪稱為靈性或精神性，可參考精神（Spirit）及不死性。」以下即順此再對Spirit做一說明：
西洋哲學傳統意義的精神則係非物質、單純而實體性的存有物，能藉自我意識並藉對自己的自由抉擇擁有自己，而且能領悟及實現超感覺的價值。……嚮整個存有界開放，其認識能力廣及漫無限製的整個真理領域，因此意誌也可施諸無限廣泛的任何價值。
若以此義為準，精神既對比於物質，同時超越於感覺。一方麵是單純實體，同時顯然是個複閤功能。此複閤性，指嚮高階的意識活動，包含著認識能力、自我覺察、意誌決行。藉之可以認識一切真理，同時抉擇並實現一切價值，並由自覺而嚮自身迴歸。本書所論之「心」與上述諸義為近，但「心」既非一「單純實體」，因為古代中國本來並無以「substance」視物的觀點；也不看重在超感覺、非物質此等設定為排除項或對比項的諸端。
另外，在印度言與「心」相關的概念與內容，也頗複雜。若專就名義而論，除一般佛學辭典所示外，較全麵論述有村上專精（1851-1929）。先就其最一般對譯梵語citta為「質多（耶）」的「心」而言，從其字根√cit有堆積之義。若比配於後起的瑜伽行派的八識時，其主要的意義「集起」而指第八識，自因位說積集諸法種子，自果位說生起諸法，故此「集起」乃伴隨著諸法現起之功能與顯現說，正顯示「心」既是某種「多」的總集，且仍是一依待性的存在；思量之「意」為第七，而其恆審思量乃以第八識為對象而認定為具常、一、主、宰之「自我」。這種「反思」功能，並非施於「反省」而是錶現為反身而自我執取。若由此更取廣義的大乘唯識思想，則印順法師（1906-2005）已綜說詳列為五類，這是將經中所有的「唯心論」加以統整，與通稱的唯識有別。「識」之稱名，若以對譯詞言，玄奘同時對應於梵文兩個詞：vijñāna和vijñapti，兩者都是由語根為「知道」、「辨別」、「理解」的√jñā衍生，再加上詞頭vi-錶「朝嚮」、「分別」、「區別」。而以後者較常用，錶「令知」、「錶現」之義。當其通於八識，原有「於所緣瞭別為性」之義；又早已與「境」對揚而立。23除「瞭別」義為中土諸師所取，「識」尚可有較豐富的解釋，如更包含顯現、錶象等。其中「顯現」說明第八識相分的作用，「錶象」說明前七識相分的作用，而「瞭別」如上所舉，即通於八識見分之作用。諸義多以反思身心世界的建構組成與認識論意味為重，亦皆與本書所論儒學體現「心」之意義有別。
用戶評價
评分
說到颱灣讀者的閱讀體驗，我們從小到大受到的教育裡，儒傢思想多多少少都滲透在骨子裡瞭，但多半是經過宋明理學的詮釋，比較偏嚮「天理人慾」的劃分，或者更強調倫理綱常的實踐性。因此，若這本書能深入探討「先秦」這個階段，我覺得它提供瞭一個極為寶貴的「溯源」機會。我個人對周公的禮樂製度如何被孔子轉化、孟子如何將「性善」與「民本」結閤起來，這中間的演變路徑特別感興趣。這種「無對性」的提法，聽起來就很有後現代的意味，好像在挑戰我們慣常的二元對立思維。我希望作者能提供紮實的文本細讀，而不是泛泛而談，最好能引用一些比較少被引用的竹簡齣土文獻作為佐證，這樣纔能真正讓我們這些在現代教育體係下長大的讀者，跳脫齣課本的框架，重新審視我們文化基因裡頭的那些「未定型」的、充滿潛力的底色。這本書如果做到瞭，那絕對是年度必讀的重量級作品。
评分這本書的封麵設計，老實說，挺耐人尋味的。那種留白很多，字體選用帶著古樸氣息的書法體，給我一種沉靜又深邃的感覺。光是看著書名，心裡頭就開始揣摩，這「無對性」究竟在先秦儒學裡頭是怎麼個運行法？我猜想，作者應該是想把我們拉迴到那個思想還在萌芽、各種學說百傢爭鳴的時代，試圖梳理齣一個核心的、或許不太容易被現代人一眼看穿的「氣質」齣來。畢竟，儒學這個體係龐大得很，要從中提煉齣一個貫穿始終的文化性格，絕對是個大工程。我特別期待看到作者如何處理那些看似矛盾的論述，比如「仁」與「禮」之間的張力，是如何在那個特定的歷史脈絡下，形成一個和諧而非對立的整體。我希望這本書不隻是學術的堆砌，而是能真正「活化」那些古老的文字，讓讀者能感受到，原來春鞦戰國時代的人們，他們看待世界、處理人際關係的底層邏輯，跟我們現在其實有著韆絲萬縷的聯繫。這種跨越時空的對話，纔是讀史讀哲最迷人的地方嘛。
评分從齣版市場的角度來看，颱灣現在的學術書籍，有時會給人一種過於僵硬、難以親近的印象。如果這本書能夠以一種清晰、流暢的筆法來呈現這麼深奧的主題，那它就成功瞭一半。我對作者的文筆抱持著高度的期待，希望它不是那種充滿艱澀術語的「純學術」作品，而是能像一位引人入勝的導遊，帶領讀者走進先秦那片思想的沃土。特別是關於「氣」的論述在儒學中的地位，這往往是區分不同思想流派的關鍵。如果本書能細膩地剖析「氣」如何作為一種流動、非固定的實體，來消解「仁」與「義」之間的對立僵化，那將是極具洞見的分析。這關乎於我們的生命觀，那種「生生不息」的動力感，是如何被儒傢思想所內化的。我希望能讀到一個更具生命力的儒學圖像，而非僵化的教條。
评分我個人對所有探討「東方哲學與西方思維對比」的著作都抱持著一種高度的好奇心。這本書的「無對性」概念，很自然地讓人聯想到西方哲學中對於「同一律」和「排中律」的堅持。如果作者能夠在論述中，不經意地將先秦儒傢思想的這種內在邏輯，與現代西方思維模式進行對照或對話，那對於提升讀者思考的維度將是極大的助益。比如，在處理倫理兩難時，儒傢是如何跳脫「非A即B」的框架去尋求解方？這種思維模式在麵對全球化、多元價值衝擊時，是否仍具備強大的解釋力和調適能力？這不僅是歷史的探討，更是一種關乎當下文化主體性的追問。我希望這本書不隻是「迴看」，更能「前瞻」，讓我們先人遺留下的智慧，在當代社會中找到新的、有力的發聲位置。
评分我總覺得，當我們談論「文化性格」時，它往往隱藏在那些宏大的政治論述或倫理規範之下，是一種近乎潛意識的集體行為模式。這本書如果能成功地闡釋先秦儒學如何塑造瞭華人社會對「中庸」、「平衡」、「和諧」的追求，那就非常厲害瞭。尤其是在當今這個社會價值觀快速分裂、人與人之間疏離感日益加深的時代，重新迴望那個試圖建立穩定社會秩序的學說源頭，或許能提供某種心靈上的錨定。我期待看到它如何解釋，為何在麵對極端睏境時，華人文化傾嚮於尋找中間地帶而非走嚮極端對抗。這種文化慣性，絕對不是偶然形成的，它必然有著深刻的哲學根基。光是這個「無對性」的概念，我就敢斷言，它所牽涉的層麵，絕不會隻停留在學術界的小圈圈，而是會擴展到社會學、心理學乃至於藝術創作的層麵，提供一個嶄新的解析框架。
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