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　　二十世纪最有影响力的哲学家、诺贝尔文学奖得主罗素
　　在教会影响力巨大的时代，勇于批判宗教信仰，唿吁人们独立思考

　　基督教信仰所相信的是甚么？上帝就是所有事物的开端？祂就是宇宙的设计者？基督教竟是世界道德进步的主要敌人？罗素在书中一一解答这些疑问，而这些问题的答案，就是他为甚么不是基督教徒的原因。

　　罗素敢于在那个教会影响力巨大的时代，提出宗教有悖于事实，并且是有害的，最终亦因此失去了大学教席。

　　本书还收录了罗素其他与宗教议题相关的文章，例如性道德及学术自由等，有助于更全面地了解罗素的宗教观。
 

历史的迷雾与信仰的追寻：一本关于人类精神历程的探索之作 本书带领读者踏上一段深入探讨人类思想史、宗教哲学与文化演变的长途跋涉。它并非专注于某一既定信仰体系的批判或辩护，而是试图从更宏大的历史和认知科学的视角，审视人类如何构建、发展并与各种形而上学的解释体系共存。 第一部分：人类心智的起源与意义的构建 一、思维的觉醒：从部落叙事到宇宙观的萌芽 人类心智的进化，是理解一切信仰现象的基石。本书首先考察了早期人类如何通过对自然现象的观察和对死亡的恐惧，催生了最初的“精神世界”概念。我们探讨了认知偏差——例如“代理人检测机制”（Agency Detection）——如何在生存压力下被强化，并成为万物有灵论和泛灵论的心理学基础。 记忆与叙事的力量： 追溯口头传统如何将零散的经验编织成连贯的族群记忆，这种集体叙事不仅是历史记录，更是社会凝聚力的粘合剂。我们分析了早期神话在解释不可控力量（如风暴、疾病、丰收）时的关键作用，以及它们如何确立了最初的道德律令。 二、古文明的智慧熔炉：美索不达米亚、埃及与印度河流域 在文字系统出现后，人类对秩序的渴望和对超越性的探求，使得信仰体系开始系统化。本部分深入剖析了早期大河流域文明如何将神祇人格化，并建立起庞大的祭司阶层以维护宇宙的平衡（如玛阿特 Ma'at）。 法律与神意的交织： 考察了如《汉谟拉比法典》等早期法典如何将世俗律法与神圣旨意紧密捆绑，确保社会结构的稳定。这一时期的宗教，很大程度上是国家治理的工具。 三、轴心时代的思想风暴（The Axial Age）：个体觉醒与超越性探索 公元前8世纪到公元前3世纪，是人类精神史上一次意义非凡的“同时发生”的现象。从古希腊的理性主义，到印度的奥义书，再到中国的诸子百家，人类开始关注个体内在的真实性、道德的普遍性以及存在的终极意义。 内在转向： 重点分析了释迦牟尼的“四圣谛”和苏格拉底的“认识你自己”，展示了文化焦点如何从外部的自然崇拜转向内在的心灵修行和伦理思辨。这是一个由“我们相信什么”转向“我们应该如何生活”的关键转折点。 第二部分：宗教的制度化与全球化传播 一、亚伯拉罕诸教的兴起与结构化 本书详细梳理了犹太教、基督教和伊斯兰教这三大一神论宗教的独特发展路径。我们并非从教义的“真伪”入手，而是分析其在历史环境中如何通过特定的文本、律法和地域扩张，塑造了截然不同的世界观。 律法与启示： 探讨了《妥拉》、《圣经》和《古兰经》作为“启示文本”在各自社群中建立权威和身份认同的作用。特别是对“盟约”（Covenant）概念的分析，揭示了一神论如何提供一个清晰的、具有终极目的的历史线性叙事。 二、世俗权力的角力与圣俗边界的模糊 中世纪的欧洲和中东，是信仰权威与政治权力反复拉锯的舞台。本部分考察了教皇制、哈里发制度的建立，以及它们如何利用宗教叙事来合法化军事征服、税收和法律裁决。 意识形态的工具性： 分析了宗教知识分子（如托马斯·阿奎那）如何尝试调和信仰启示与新出现的哲学理性（如亚里士多德的逻辑），这体现了人类对于“统一真理”的持久渴望。 三、东方哲学的韧性：循环时间观与和谐秩序 与西方线性历史观相对，本书深入考察了印度教、佛教和道教等强调循环时间、因果报应和内在和谐的哲学体系。 解脱的路径： 重点对比了涅槃、开悟（Moksha）与道（Tao）的概念，说明这些体系如何通过关注“当下”的修行来应对人类对痛苦和无常的恐惧。 第三部分：启蒙与现代性的挑战 一、理性的胜利？科学革命对传统宇宙观的冲击 16、17世纪的科学革命，不仅是方法论的革新，更是对传统神学权威的结构性挑战。哥白尼、伽利略和牛顿的工作，将世界从一个“有目的的居所”转变为一个“遵循可预测定律的机器”。 去魅化的世界： 马克斯·韦伯提出的“去魅化”（Disenchantment）概念被用作分析框架，探讨当神迹和超自然解释退出日常解释领域时，人类精神如何适应一个由纯粹自然法则主导的宇宙。 二、从道德基础到社会工程：世俗伦理学的崛起 随着宗教不再是道德的唯一来源，启蒙思想家们（如洛克、康德、休谟）被迫在人类自身寻找伦理的根基。本书详细考察了功利主义、契约论和绝对命令等替代性道德框架的建立过程。 普遍性与特殊性的张力： 分析了世俗人文主义如何试图建立一套超越文化差异的普世道德，以及这种尝试在面对不同历史经验时所遭遇的固有困难。 三、现代社会的信仰替代物 进入19世纪末和20世纪，面对两次世界大战和工业化的剧变，人类寻找意义的需求并未消失，只是对象发生了转移。本书探讨了替代性“信仰”的出现： 意识形态的狂热： 对民族主义、共产主义和法西斯主义等宏大意识形态进行了细致的考察，分析了它们如何继承了宗教的结构——拥有救世主叙事、乌托邦承诺和明确的“异端”定义——来动员大众。 消费主义与技术崇拜： 探讨了在后现代社会，个体如何转向对物质积累、技术进步或自我实现（心理学工业）的追求，以填补精神真空。 结论：不确定性中的持续追寻 本书最终回归到人类永恒的追问：我们为何在此？我们该走向何方？通过对历史、哲学和认知的综合考察，我们得出结论：“意义”不是被发现的固定实体，而是人类心智在面对广袤宇宙的无序与自身的有限性时，不断进行的创造性构建活动。 这本书不是提供答案，而是提供一套工具，用以理解我们自身的精神遗产——那些塑造了我们语言、法律、艺术和冲突的宏大叙事——无论我们最终选择接受哪一种解释框架，理解其起源和演变，都是理解我们自身处境的必要前提。它鼓励读者以一种批判性的、历史的眼光，审视那些看似亘古不变的观念，认识到它们都深植于特定的时空土壤之中，并随时可能在下一场思想的变革中被重塑。

作者简介

伯特兰‧罗素（Bertrand Arthur Willian Russell，1872-1970）

　　罗素是二十世纪最有影响力的哲学家、数学家和逻辑学家之一。在西方哲学界，他被视为是亚里士多德以来最伟大的逻辑学家，更是分析哲学的主要创始人。他同时是位多产的作家，其代表作品有《幸福之路》、《西方哲学史》、《数学原理》、《物的分析》等。1950年，罗素更获得诺贝尔文学奖。

第一章  为甚么我不是基督教徒
第二章  宗教对文明作出过有用的贡献吗？
第三章  我们死后灵魂还能存活吗？
第四章  好像，母亲？不，是这样就是这样
第五章 论天主教与新教的怀疑论者
第六章 中世纪的生活
第七章 汤玛斯‧潘恩的命运
第八章 正派人
第九章 新的一代
第十章 我们的性道德
第十一章  自由与学院
第十二章  上帝的存在──伯特兰‧罗素与耶稣会F.C.科普尔斯顿神父的辩论
第十三章  宗教能医治我们的毛病吗？
第十四章  宗教与道德
附录  伯特兰‧罗素是如何被阻止在纽约市立学院任教的

推荐序
 
李伟才
 
　　自小学六年级开始，笔者即从无间断地往香港中环大会堂的公立图书馆借阅书籍。中学二年级，由于儿童图书馆已经不能满足我的渴求，个子矮的我于是大着胆子，前往成人图书馆阅览。“更上一层楼”后的第一个重大发现，就是罗素先生的着作。从此，我成为了终生不渝的一个“罗素迷”。
 
　　读过罗素着作的人，大概都知道他曾说过：“对爱情的渴望，对知识的追求，对人类苦难不可遏制的同情，是支配我一生单纯而强烈的三种感情。”不用说，对“爱、真、善”的三种追求也成为了我毕生的抱负。而跟“真”和“善”直接相关的宗教，也与我结下一生的不解缘。
 
　　笔者自小学三年级至中学毕业，都在天主教学校唸书。中四的圣经课由一位修女任教，而中五则由一位外籍神父任教。多得她／他们的悉心教导，我于中五毕业会考的圣经科取得了优等成绩。但有一点必定令她／他们十分失望的，就是我只是将圣经这一科当作中国的古文一般来读，“对上帝的敬拜”绝对不是其中的一部分。
 
　　我对上帝的怀疑其实从儿时便已开始，主要是因为无法接受“全能”的上帝为何会容许世间上无数的苦难存在。自从前往公立图书馆不停借阅之后，这种怀疑更被现代科学有关宇宙起源、地球起源、生命起源、人类起源等发现所巩固。可以这么说，我在阅读罗素着作之前，已经是一个无神论者。
 
　　但罗素那独有的清晰论述，确实使我对世俗宗教的拒斥有了一个更坚实的基础。从他众多的散文集（如 What I Believe?, 1925）到《科学的世界观》（The Scientific Outlook,1931），从《科学与宗教》（Religion and Science, 1935）到《为甚么我不是基督教徒？》（Why I Am Not A Christian, 1927），我开始深刻地体会，宗教的教义不单止与科学探求所揭示的事实相牴触，更严重的是，它所鼓吹的真理在我、唯我独尊的教条主义和封闭排外的心态，以及不许探问、不许怀疑和强调绝对服从的权威主义，都与自启蒙运动以来强调理性、开放和兼容的人文精神格格不入。
 
　　罗素进一步指出，世上主要的宗教，多以“恐惧”来作为它们的传播和维系手段：对上帝惩罚的恐惧、对无法获得永生的恐惧、对地狱之火的恐惧……。不用说，圣经之中便充满着上帝如何以恐怖的手段惩罚人类的故事。在罗氏看来，“全能全知至善”的上帝作出这样的行为是荒谬的，而建筑于恐惧之上的美德也不是真正的美德。
 
　　此外，罗素亦凸显出“仇恨”在宗教里的地位。由于服膺于“真理在我”的独断论，虽然宗教不断宣扬“上帝的爱”，却无可避免地鼓吹仇恨：对异教徒的仇恨、对怀疑论者和无神论者的仇恨……。圣经中便充满了“上帝的选民”如何击杀异教徒的故事。而历史上，因信仰冲突而起的战争的（如十字军东征）比比皆是，结果导致血流成河、生灵涂炭。欧洲中世纪的宗教裁判所和“猎巫行动”，亦令大量无辜的人饱受残害。
 
　　不要以为上述的都只是陈年的历史，只要我们看看现今世界中，以基督文明为核心的西方阵营，与伊斯兰阿拉伯世界之间的持久而血腥的冲突，便知罗素的分析仍未过时。
 
　　不错，罗素的着作距今几近一个世纪，其间宗教批判的书籍已经出版了不少。较近年的佳作有Sam Harris的The End of Faith（2004）、Richard Dawkins的 The God Delusion（2006）和Christopher Hitchens的God Is Not Great（2007）等；中文方面则有陈鼓应于1975出版的《圣经批判》。但即使这样，我还是推荐大家一读罗素这本《为甚么我不是基督教徒？》这是因为，在远较今天保守的一百年前，要写出一本这样的书实在需要极大的勇气。（这其实是一本论文集，其间不独谈论宗教，也批判了当时社会上的性观念。）此外，曾获颁诺贝尔文学奖的罗素行文非常清晰流畅和优美，阅读他的文字本身就是一种享受。
 
　　笔者并不抗拒真正宣扬爱和包容的宗教。但对于包含着恐惧、仇恨和“真理到此为止”的宗教，罗素的着作就是最好的清凉剂。
 
卢德里奇名着版前言
 
　　《泰晤士报》曾报道过伦敦1927年3月初那些平静的日子。在英国中部诸郡，追猎只不过是件普通的事情，但是在伦敦，追查匿名电话，却有希望找回属于布鲁斯‧伊斯梅夫人那条被人偷走、价值2万英镑的项链。花73英镑10先令，教会旅游者俱乐部就会把你带到巴勒斯坦、埃及、雅典和君士坦丁堡。有许多招聘客厅侍女的广告，但几乎没有关于教会游的广告，因为听起来最适中的价格相当于整整一年的薪水。许多给《泰晤士报》主编的信都谈到对祈祷书的建议改造；的确，诺里奇（Norwich）的主教举行了一个关于这种改造的专门会议（主持会议的H.R.阿代尔（H.R.Adair）准将说，人们要的不是一本新的祈祷书，而是一本戒律书）。一些教会事件被广泛地报道。
 
　　《泰晤士报》唯一没有公之于众的事件大概就是3月6日全国世俗协会（The National Secular Society）南部伦敦分会在巴特西（Battersea）市政厅举行的星期日演讲，而且它后来对此也没有报道。这篇演讲就是《为甚么我不是基督教徒》，它是伯特兰‧罗素（Bertrand Russel）许多关于宗教的着作中最着名、最率直的着作。
 
　　一直以来很盛行将罗素那篇演讲以及后来关于宗教的着作斥为肤浅、鄙俗、不能达到论题的深处。其实，罗素那屈尊俯就的傲慢态度就表明，如果宗教只是迷信的话，那么罗素的话大概应该是中肯的，但宗教不是迷信，则罗素的话并不中肯。最早的这种抨击来自同年8月刚刚成为宗教徒的T.S.艾略特（T.S. Eliot），见于他主编的杂志《标准月刊》。因为艾略特几乎预料到了后来的批判，我将集中精力探讨那些他提出的问题。
 
　　艾略特抓住罗素的话：“我认为，人们接受宗教的真实原因同论证根本没有甚关系。他们接受宗教是由于情感的原因。”艾略特说：“尽管他没有明确地说他自己的宗教也完全是以情感为基础，但是我确信他会承认这一点。”艾略特鄙夷地援引罗素用以结束其演讲的那番动情的话，引用结束语“我们应该自立，客观公正地观察世界……用智慧征服世界，而不是一味奴隶般地慑服于世界……”，轻蔑地说，罗素很喜欢站起来而不是坐下，他的话会“打动那些使用和他本人相同流行语的人的心”。
 
　　艾略特简短而激烈的反驳经历了三个阶段。他同意罗素的看法，认为恐惧（罗素把它看作是推进宗教的力量）一般说来是件坏事。但是他强调，有经验的神学家会把好的恐惧与坏的恐惧区分开来，并坚持认为，对上帝的适当畏惧是一件与对盗贼、破产或蛇的畏惧大不一样的事情。他没有作任何进一步的详细说明，但我们可以猜想到，他把畏惧上帝当成了消除恐惧存在主义的良方，恐惧存在主义亦即恐惧无根、在一个没有是非观念且毫无意义的世界里迷失方向。
 
　　艾略特进而指出，罗素的论证全都很常见。这在某种意义上是真实的，如若我们读过休谟（Hume）、康德（Kant）或费尔巴哈（Feuerbach）的着作的话，然而几乎没有人会宣称，自己也像艾略特所说的那样，记得原因倒推问题（罗素说，这个问题他是从穆勒那里获知的）“是我六岁时一个虔诚地信奉天主教的爱尔兰保姆向我提出的”。不过，即使艾略特是对的，因为罗素的文章没有哲学上的原创性，但艾略特暗示论证因为常见而有一点儿不太好，好像它们因此丧失了支配我们信仰的权利似的，这观点却是错的。
 
　　最后，更为重要得多的是，艾略特宣称，罗素应当承认，重要的不是你说些甚么，而是你是怎么做的，因而“无神论往往只是各种基督教教义”。艾略特说，有许多种无神论，例如“马修‧阿诺德（Matthew Arnold）的高教会派无神论”或“D.H.劳伦斯（D. H. Lawrence）先生的马口铁壁龛（Tin Chapel）无神论”。艾略特最后说：“正如罗素先生政治上的激进主义只是各种辉格党（Whig）党义一样，他的非基督教精神也只是各种低教会派感情。这就是为甚么他的抨击文章是一份古怪而又无用的文件的原因。”多于七十五年的时间，罗素的文章加强了许多人文主义者、不可知论者、自由主义者、无神论者的观点，而艾略特的抨击似乎有悖常理地与这些观点无关。但是艾略特的抨击值得关注，这不仅是因为它预示罗素的文章不得不经历时代变迁的来临，而且还因为在许多方面，它比罗素更使我们接近于现代世界。这并不意味着艾略特在任何一场理智辩论中赢得了胜利（远非如此），而是意味着他令人满意地暗示了这样一种文化氛围：它会迫使罗素的启蒙理性主义为空气而斗争，而且在某些人看来，它会使罗素的启蒙理性主义永远灭绝。
 
　　所以考虑一下艾略特的那个通俗的重要论点：如果情感使得人们接受宗教信仰的话，那么情感同样也为拒斥宗教信仰提供根据。乍看起来这似乎是个巧妙的回答，使罗素搬起石头砸自己的脚，但是看第二眼时它就完全不像初看上去那样巧妙了。我们大家都相信“不存在任何……”这种多得不计其数的命题：我们相信，不存在任何牙仙子，或者，任何像圣诞老人或福尔摩斯这样的人。的确，对于这种事物的相信也许非常稀奇古怪，与我们对世界主要的理解完全相反，这可算得上是一种欺骗。另外，在没有长篇小说的情况下，我们“进入”被骗者心灵的唯一方法就是假定他们为各种强大的情感力量，即信仰的各种无意识决定因素所控制，信仰的这些无意识决定因素只讲被骗者的心灵，根本不讲世界上会有甚么。因此不能得出以下错误的结论：相信不存在像上面所提到的那些人物的普遍心态，需要一种类似的情感解释。相反，它完全而且令人满意地为我们对世道常情的悟性所解释，世界上不存在这样的事物。
 
　　虽然就目前情况来说，这是正确的，但它并没有使我们认真考虑事情的实质。因为有了对于显然是真实的东西的一致意见，我们也会在被诊断为奇特力量受害者的人身上找到一致的意见：他们相信其他东西。当基督教是那种一致意见时，被认为是奇特力量受害者的就是无神论者。“愚顽人心里说：‘没有上帝’”这句经文常常被用来证明：无神论与其说是一种理智上的不得已状态，还不如说是由于持自由思想的无神论者想要逃脱自己的良心而造成的一种堕落状态。假若没有一致意见，但却有基督教徒与无神论者之间的辩论，双方都会用机械论来解释对方的愚昧。所以，引入情感的诊断并不能对任何一方的辩论有所促进，除非一方确实拥有那种应当被不偏不倚地看作是比另一方更好的诊断的东西。
 
　　然而，艾略特暗示某种更为激进得多的东西。他似乎认为，做一个基督教徒根本不是一个相信甚么的问题（那会使相信甚么只是成为迷信）。他的意思是说，这纯粹是个对世界，而且可能是对一些经文持某种情感态度的问题。有一次，艾略特在哈佛大学谈到他那年迈的老师时说：“（他）是个真正的无神论者，同时实质上也是个最正统的基督教徒。”这听起来绝对荒谬，为甚么不用“佛教徒”、“印度教徒”、“什叶派教徒”或“逊尼派教徒”来代替呢？艾略特一定是在谈论某种共有的情感，亦即可能是几乎任何人──不管他们声称具有甚么信念──都共有的一种人性的最低共同点。似乎你们可以说：一切宗教（以及无神论）都宣扬爱，所以让我们对它们加以辨认。这种乏味的普世教会主义也是现代世界的一部分。它也许像解决宗教冲突的方法一样讨人喜欢，但是除了别的事情外，它令了解基督教的历史成为不可能，在基督教的历史上，人们曾因是否有圣餐变体、上帝与人之间的实体同一、行动救赎或命定这种事情而情绪激奋地相互处以火刑。
 
　　对于罗素来说，辨认基督教徒所相信的东西是件相当简单的事情。至少，他们信仰上帝、灵魂不朽，相信基督是最优秀、最有智慧的人。它不像清单一样可以浏览。罗素耐心地解说他所说的基督教徒的含义，而艾略特在这方面偏偏很随意。艾略特辩解说，重要的不是你的言辞，而只是你的行为。在艾略特看来，某个人可能会说他们相信这些东西，或者可能会说他们不相信这些东西。但是接下来在察看他们对自己选择的那种言辞所作的解释时，则出现了真正的问题。那时候，罗素肯定是赞同这样一种观点的：一个人的精神生活完全展现在其行为之中。现在人们并没有非常清楚地看出他不同意这种观点。但是它揭示了解释或解释学的整个问题，因为在一个人的语言行为和非语言行为的漩涡中，哪里有叫我们把他们看作是相信某个东西，或者不相信某个东西的那些固定点？如果，不管其受害者竭力否认，艾略特还是把罗素看作是低教会派信徒，那么，甚么可以证明他是错的呢？当明确的意思消失在一大堆相互抵牾的解释之中时，现代之弦再次被敲响。
 
　　但是像情感游戏一样，这是一种两人能玩的游戏。如果反过来，罗素想把艾略特看作是一个彻底的无神论者，而这个无神论者刚好喜欢背诵各种各样的话语，或者喜欢参观各种各样的建筑物，那么，甚么可以证明他是错的呢？如果不确定性规则可以证明他是错的，那么，我们就能把艾略特悖论颠倒过来描述他：像所有正统的基督教徒一样，他同时实质上是一个真正的无神论者。
 
　　罗素曾区分宗教中的三个要素：教会、信条或一套教义、宗教感情。众所周知，虽然他毫不留情地抨击作为一个组织的教会，并坚持认为宗教信条对于任何一个有推理能力的人来说简直是不可相信的，但他自己却不但承认宗教感情，而且在其一生中的许多时期都使它们成为对于他的世界观念和他在世界中的地位来说乃是绝对重要的东西。完全进入老年后，他总是悲叹他的理智所告诉他的东西与他在情感上想要相信的东西之间的距离：
 
　　我总是非常想为由某些似乎存在于人类生活之外，而且似乎应当有敬畏感的事物所激发的情感，找一些正当的理由。所以，我的直觉与人文主义者相同，但我的情感却激烈反抗。在这方面，“哲学的慰借”对我并不适用。
 
　　罗素曾撰文敍述他从事哲学研究的两个缘由：“希望找到某种能够被公认为无疑是真正的知识……希望找到宗教冲动方面的某种乐趣”。罗素的女儿凯萨琳‧泰特（Katharine Tait）写道：“从秉性上说，他是个极度虔诚的人”。他早年曾写信给他第一任妻子艾丽丝（Alys），说他很钦佩斯宾诺莎（Spinoza），因为斯宾诺莎宣传一种“建立在一种广泛、未下定义的神秘主义基础上的富有的、骄奢淫逸的禁慾主义”。
 
　　由于承认情感及其极端的重要性，但却否定信条并谴责有组织的教会，罗素使自己易于在另外一条战线上招人抨击。宗教语言为甚么不应当是宗教情感的最好表达？那确实是它所适合的东西。所以，艾略特着作中的诗人和文学评论家必然会反对罗素幼稚地强行将情感与表达割裂开来的做法（尽管那意味着艾略特并不是一贯拥护上面所辨认的那种乏味的普世教会主义，因为无神论者表达自己思想的方式无疑与基督教徒以及其他人不一样）。
 
　　如果情感与表达是一回事，那么，宗教情感就是最好的宗教着作中所表达的关于生命、命运、记忆和丧失的情感。而如果行动使得言辞具有意义，那么，教会传播这些宗教着作，并透过赋予这些着作适当的历史连续性、适当的庄严和仪式，以更新它们的意义，而持续这些着作的生命即只是延续教会的生命。如果宗教被看作是一种天衣无缝的实践，那么，罗素的那些分析区别就站不住脚。它们显示出情感、言辞和构成对世界虔诚的态度的仪式本质上的统一。根据这种看法，“我知道我的救赎主活着”这句经文并不是完全说真话或说假话，而是具有在耶诞节唱这句经文（或在教堂里唱这句经文）时所赋予它的任何意义。无论是罗素，还是他之前的无神论者，都没有预见到这种表述。然而，即使它是关于虔诚的“信徒”所正在做的事情的正确表述，罗素也许还是能够用他那真正而又严肃的道德理由去反对它们。仪式和言辞不但是含蓄表达感情的方式，但也是禁止和迫害的预兆。
 
　　我们可以把艾略特与罗素的争执看作是预先探讨现代对于启蒙的长期争论。罗素坚持理性、信仰、真理、科学和分析，并认为情感只是不幸的前导，即便它异常重要。罗素认为宗教信仰是简单的信仰，要受或然性、科学、逻辑和历史的审查，而审查后，它们可能会被发现不合格。艾略特把它们与诗歌、感情、情感、表达、传统归为一类，而合理性、科学、分析和或然性却被放逐到边缘。
 
　　因为宗教意识形态再次争夺有才智的人，甚至是西方国家，所以在我们所处的这个时代，关于解释的论战仍然在进行。罗素的演讲有一些值得称道的东西，其中之一是他在战场上採取一种态度时所表现出来的那种明确性。凡是持不同立场的人不得不与他正面交锋，这往往需要比艾略特设法搜集更加充足的论据。
 
编者引言
 
　　伯特兰‧罗素一直是位多产的作家，他有些最出色的工作包含在一些小册子和为各种期刊撰写的文章中。他关于宗教的讨论尤其是如此，其中许多在某些理性主义者的圈子以外很少为人们所知晓。在本书中，我收集了这些关于宗教的论文中的许多论文，以及其他一些像《自由与学院》、《我们的性道德》这样就论题而言至今仍然很有意义的文章。
 
　　尽管罗素因其对诸如逻辑和认识论这样一些纯抽象学科的贡献而深受人们的尊敬，但是我们几乎完全可以猜想到，在未来的岁月中，他同样也会被人们记得是个道德和宗教方面伟大的异教徒。他从来不是一个纯专业哲学家。他总是非常关心各个宗教业已各自作出了回答的那些根本问题──关于人在宇宙中的地位和高尚生活的本质的问题。他对这些问题的论述不乏透辟、机智和雄辩，而且他以才华横溢的散文形式表达自己的思想，他的其他着作就是因为这种透辟、机智和雄辩，以及这种才华横溢的散文体而着名。这些特质使本书所含的文章也许成了自休谟和伏尔泰时代以来表达自由思想家观点的最感人、最优美的文字。
 
　　伯特兰‧罗素论宗教的书无论甚么时候都是值得出版的。目前，我们看到有人正在利用现代广告技术的圆滑性掀起一场宗教复兴运动，在这种情况下，重申不信宗教者的观点似乎尤为可取。几年来，在文化修养高、中、低的每一个层次上，我们一直都受到来自每一个角落的神学宣传的狂轰滥炸。《生活》杂志发表社论向我们断言：“除了固执己见的唯物主义者和基要主义者外”，进化论和基督教教义之间的论战“已结束多年”；“科学本身……反对那种认为宇宙、生命或人类的形式纯属偶然的观念。”比较有尊严的辩护者汤因比（Toynbee）教授告诉我们说，我们“根据世俗的理由，是无法对付共产主义的挑战的”。诺曼‧文森特‧皮尔（Norman Vincent Peale）、希恩（Sheen）阁下以及其他宗教精神病学教授在拥有千百万读者的报纸专栏、畅销的书籍、每週对全国播放的无线电广播节目和电视节目中赞美信仰的好处。所有党派的政治家（其中许多人在他们开始竞争公职之前根本就没有因为虔诚而出名）全都确信自己被人们公认为是一个尽本分的、按时去教堂做礼拜的人，而且在他们显示才学的演讲中从来不会忘记提到上帝。在比较好的大学的课堂外面，人们很少能够听到有关这个问题的反面意见。
 
　　因为宗教攻势并不局限于大规模的宣传，所以这类不妥协地肯定非宗教主义观点的书籍今天就更加为人们所需要了。在美国，这种宗教攻势也一直表现为多次试图暗中破坏宪法所规定的政教分离，其中获得成功的次数不少。这种试图暗中破坏政教分离的事情太多，在此无法细述；但是两三个实例也许就能足以表明这样一种扰乱人心的趋势，即如果该趋势继续未受阻止，那么，它就会使反对传统宗教的那些人沦为二等公民。例如，几个月前，美国众议院的一个小组委员会在一项两院共同决议中列入了这样一个令人惊奇的提案：“忠于上帝”是最优秀的政府工作人员必不可少的先决条件。立法者还正式提出：“任何人以任何身分在政府或政府所属部门供职，都应该有献身于上帝的特点。”这个决议案目前还没有成为法律，但如果对它不加以强有力的反对的话，它很快就会成为法律。另外还有个决议案把“我们信奉上帝”定为美国的国训，该决议案已为两院所通过，现在已是国家的法律了。纽约大学的乔治‧阿克斯特尔（George Axtelle）教授是少数几个敢于对这种做法直言不讳的批评家之一，他在参议院的一个委员会作证时恰如其分地把它们说成是对政教分离原则的“虽然微弱但却值得注意的侵蚀”。
 
　　在宪法明令禁止的地方强行注入宗教的企图，绝不仅仅局限于联邦立法中。比如，举一个特别明显的例子，1955年纽约市教育董事会的学校监理会起草的《关于监督人与教师的指导性说明》毫不隐讳地宣称：“公立学校鼓励信仰上帝，承认我国是一个宗教国家的这个简单事实”；此外，它还宣称：公立学校“确认上帝是自然和道德法则的终极源泉”。要是通过了这个声明，纽约市学校的课程中恐怕就没有一门学科能逃脱神学的侵扰。甚至像科学和数学这样明显是世俗的课程，也要带着宗教的色彩来讲授。该声明宣称：“科学家和数学家们认为宇宙是个合乎逻辑的、有秩序的、可预言的地方。
 
　　他们对天穹的广大无垠和绚丽多彩、人类身心的奇妙、大自然的美丽、光合作用的奥秘、宇宙的数学结构或无穷大这些概念的看法，只能导致在上帝的创造物面前卑躬屈膝，俯首听命。人们只能说：“我观看你指头所造的天”。像“工艺课”那样无害的课程也未能倖免。学校监理会的哲学家们断言：“工艺课中，对金属成分的奇妙现象、木材的纹理和美、电的各种表现形式，以及人类一直在使用的各种材料的特性的观察，导致关于自然界的设计和有序性以及一种至高无上的力量令人惊奇地工作的臆测。”市民和几个比较开明的宗教团体看到这个报告后勃然大怒，非常愤慨，以至于教育董事会没有办法通过这个报告。后来，经过修改，删去几段最使人反感的段落，该报告才被通过。然而，即便是修改后的报告，其中神学言词也多得使非宗教主义者疾首蹙额，人们只好希望将来在法庭上对其合宪性提出异议。
 
　　对于教会利益集团的大多数侵害行为的反对，一直少得惊人。造成这种情况的一个原因似乎是普遍都认为现今的宗教是温和的和宽容的，迫害乃是过去的事情。这是一种危险的错觉。虽然现在的许多宗教领袖无疑是真心赞成自由和宽容的人，而且也是坚决主张政教分离的人，但不幸的是另外还有不少人，如果可能的话仍然会实行迫害，而且他们也确实一有机会就在进行这种迫害。
 
　　英国的情况稍微有些不同。英国有国教，在所有的公立学校中宗教教育都是法律认可的。然而，英国人的性格则宽容得多，在社会生活中人们并不怎么顾忌公开自己的非教徒身分。不过，在英国，普通的亲宗教宣传也是非常厉害的，那些比较具有攻击性的宗教团体正在竭力阻止自由思想家们陈述他们的看法。例如，最近的《贝弗里奇报告》（Beveridge Report）建议：英国广播公司应该给持理性主义观点的代表一个发言的机会。英国广播公司虽然正式接受了这个建议，但在实施该建议方面却几乎甚么也没有做。玛格丽特‧奈特（Margaret Knight）关于“无宗教的道德”的那些讲话，是在一个重要的论题上提出无宗教信仰者的见解的很少几次尝试之一。奈特夫人的讲话气得三教九流的盲信者大发雷霆，此事似乎吓得英国广播公司只好像从前一样屈从于宗教利益集团。
 
　　为了帮助在这个问题上消除自满，我在本书中添加了一个附录，该附录非常详细地记述了伯特兰‧罗素是如何被阻止担任纽约市立学院哲学教授的。即使只是为了揭示狂热的宗教徒们当其力图要击败敌人时所乐于使用的那种令人难以置信的歪曲事实和滥用职权的方法，也应该让更多的人知道这个事件的真相。现在要想消除美国世俗性质的人，正是当年成功地阻止任用罗素的那些人。总的说来，今天他们和英国那些同伴比1940年更有权势了。
 
　　即便只是为了对伯特兰‧罗素本人做到公平合理，我们也应该对市立学院案予以详细的记述，因为他当时曾受到听取诉状的法官和报刊上连篇累牍的文章的恶意中伤。罗素的观点和行为曾是恣意歪曲的对象，因此，不熟悉罗素着作的人必定会对他的主张产生完全错误的印象。我希望这里所讲述的真情，以及重新发表罗素讨论“令人厌恶的”话题的一些实际内容，能有助于澄清是非，以正视听。
 
　　本书中有几篇论文承蒙其原出版者慨然允许，才得以重印。在这一点上，我要感谢《为甚么我不是基督教徒》和《宗教对文明作出过有用的贡献吗?》的出版者沃茨公司、《我相信甚么》的出版者卢德里奇和基根‧保罗公司、《我们死后灵魂还能存活吗？》的出版者哈钦森公司、《汤玛斯‧潘恩的命运》的原出版者尼科尔森和沃森公司，以及最早刊登《我们的性道德》和《自由与学院》的《美国信使》月刊。我还要感谢我的朋友安东尼‧弗卢教授、露丝‧霍夫曼、希拉‧迈耶，以及我的学生玛丽莲‧查尼、萨拉‧基利恩和约翰‧维斯赛德，在编辑此书的过程中他们在许多方面给予我帮助。
 
　　最后，我要向伯特兰‧罗素本人表示感谢。他一开始就赞同这一计划，他自始至终强烈的兴趣是灵感的主要源泉。
  序言
 
　　爱德华兹教授重新出版我许多有关神学问题的论文，尤其是他写了那篇令人钦佩的前言性评论，使我甚为感激。我特别高兴的是能有这样一个机会重申我在各篇论文所涉及的那些问题上的信念。
 
　　近几年有个传言，大意是我已经不像从前那样反对宗教的正统观念了。这个传言是毫无根据的。我认为，世界上所有大的宗教──佛教、印度教、基督教、伊斯兰教，以及共产主义──都既有悖于事实又有害。从逻辑上讲，显而易见的是，既然它们的观点不相一致，它们之中就不可能有一种以上是合乎事实的。一个人所信奉的宗教几乎无例外地就是他生活在其中的那个社羣的宗教，这就表明：是环境的影响导致他信奉该宗教。诚然，经院哲学家们曾编造出假充逻辑论证的那种理论来证明上帝的存在，而这些论证，或思路大致相似的其他论证，已为许多着名哲学家所接受，但是，这些传统的论证所求助的逻辑乃是亚里士多德的那种陈旧的逻辑，它现在，除了天主教徒这种人以外，几乎已为所有逻辑学家所摒弃。这些论证中有一个论证并不是纯逻辑的。我指的是宇宙设计论论证。然而，该项论证已被达尔文所摧毁；而且，不管怎么说，只有抛弃上帝的全能才能使该项论证在逻辑上说得过去。撇开逻辑说服力不说，我觉得这些人的道德评价有点怪，他们认为，一个无所不能、无所不知、仁慈博爱的上帝，在经历了好几百万年的时间用无生命的星云造就了大地之后，会认为他自己因最终出现了希特拉、史太林和氢弹而得到了适当的回报。
 
　　宗教是否合乎事实是一回事，而宗教是否有用则是另一回事。我坚信宗教是有悖于事实的，而且我也同样坚定地相信它是有害的。
 
　　宗教造成的危害有两种：一种取决于被认为可能会沉溺于宗教的那种信仰，另一种取决于特殊的信条。关于那种信仰，有人认为，有信仰──也就是说，有不为任何相反的证据所动摇的信念──乃是一种美德。或者说，如果相反的证据可能会引起怀疑，那么有人就认为，相反的证据必须受到抑止。出于这种原因，在苏联，就不让青年聆听赞成资本主义的理由；或者说，在美国，就不让青年聆听赞成共产主义的理由。这就使得两国的信仰保持原封不动，准备进行相互残杀的战争。虽然自由的探究不会支持信仰，但是，认为相信这个或者相信那个是很重要的那种信念，几乎是一切宗教的共同点，并影响所有的国家教育制度。结果是，青年的心智发展受到阻碍，他们的心里既对持有其他狂热的那些人，又甚至更狠毒地对反对一切狂热的那些人，充满了狂热的敌意。
 
　　如果一种将信仰建立在证据的基础上、并只赋予它们证据所确保的那种确实性程度的习惯成为普遍的风尚，那么，它就可以治癒世界正在遭受的大部分弊病。但是现在，在大多数国家，教育的目的就在于阻碍这种习惯的养成，拒绝宣称信仰某种没有事实根据的教条体系的人都被认为不适合做青年的老师。
 
　　上述种种弊害与我们所谈论的特殊信条没有甚么关系，它们相同地存在于以教条的方式被持有的一切信条中。但是在大多数宗教中，也有一些特定的、明确有害的道德信条。天主教对节育的谴责如能奏效，就会使得救济贫困和消除战祸成为不可能。印度教关于牛是神圣的动物和寡妇再嫁是邪恶的信条，造成完全不必要的痛苦。共产主义对少数真正信仰者的专政的信奉，产生了许多可恶的后果。
 
　　时常有人对我们说，只有狂热才能使一个社会集团产生效果。我认为，这与历史的教训完全相反。但是，无论如何，只有卑躬屈节地崇拜胜利的人，才会不顾后果地认为效果是令人钦佩的。至于我，我认为，与其有大害，不如有小益。我希望看到一个摆脱了集团战争行动的致命性的世界，这个世界能认识到：全人类的幸福不是来自冲突，而是来自合作。我希望看到一个这样的世界，在这个世界上，教育的目的在于思想自由，而不是在于将青年人的思想禁锢在坚硬的教条盔甲里，以便使他们终身免受公正的证据之箭的伤害。世界需要坦率的心胸和开通的思想，而且，不通过僵硬的制度，不管这种制度是新的还是旧的，就能得到这样的心胸和思想。

第一章  为甚么我不是基督教徒
 
这篇演讲是1927年3月6日在全国世俗协会南部伦敦分会主持下于巴特西市政厅发表的。
 
你们的主席已经告诉你们，我今晚演讲的题目是：“为甚么我不是基督教徒”。首先，也许还应当搞清楚，人们所说的“基督教徒”这个词是甚么意思。现在，许多人都是在不严格的意义上使用这个词。有些人认为“基督教徒”这个词只是指那些想过正派生活的人。照这样说来，我想所有教派和宗派中都有基督教徒了；但是我认为这不是这个词的本义，即使仅仅因为：这样说言外之意就是说凡不是基督教徒的人──所有的佛教徒、儒教徒、伊斯兰教徒等等──都不想过正派的生活。我所说的基督教徒并不是想按自己的看法过正派生活的人。我认为，你在有权自称为基督教徒之前，一定要有某种程度的明确的信仰。现在，“基督教徒”这个词完全不像圣奥斯定时代和圣托马斯‧阿奎那时代那样有一种单纯明确的意思。那时候，如果一个人说自己是基督教徒，人们就知道他说的是甚么意思。你接受一整套非常精确地制订的信条，而且毫不怀疑、非常坚定地相信这些信条的每一个词、每一句话。
 
甚么是基督教徒？
 
现在的情况并不完全是那样。我们理解基督教这个词的含义就要比较含煳一些。但是我认为，有两种不同的信仰，对于任何一个自称为基督教徒的人来说，是完全不可缺少的。第一种信仰是教义性的──也就是说，你必须信仰上帝和永生。如果你不信仰这两样东西，我认为你就不能很适当地自称为基督教徒。其次，比那再进一步，就像这个名称所暗示的，你必须对基督有某种信仰。比如，伊斯兰教徒也信仰上帝和永生，但是他们不会自称为基督教徒。我认为你最起码得相信，基督即使不是神，至少也是人类中最优秀、最有智慧的。如果你不想对基督信仰到那种程度，我认为你就根本没有权利自称为基督教徒。当然，你在《惠特克年鉴》（Whitaker’s Almanack）和地理书上还可以看到另一种意义，据说这些书把世界人口划分为基督教徒、伊斯兰教徒、佛教徒、物神崇拜者等等；根据那种意义，我们全都是基督教徒。地理书把我们全都算进去了，但那纯粹是地理学的含义，我想我们可以不去理会它们。

评分☆☆☆☆☆

这本书的洞察力简直是惊为天人！作者在剖析基督教的教义和神学时，那种抽丝剥茧般的分析能力，让我叹为观止。他不仅仅是罗列教义，更是深入到教义形成的逻辑，以及这些教义背后所隐含的心理需求和社会功能。我之前也看过一些关于宗教的书籍，但很少有能像这本书一样，让我对一个宗教体系产生如此深入的理解。作者在探讨一些核心概念时，比如“原罪”、“救赎”、“三位一体”等等，都能够用非常清晰的逻辑和丰富的史料来支撑，让你不由自主地跟着他的思路去思考。而且，我特别欣赏作者在处理那些敏感话题时的客观和中立。他并没有试图去“推翻”或“肯定”任何一种信仰，而是以一种探究者的姿态，带领读者去理解。这本书让我最大的收获是，我开始重新审视自己的一些固有观念。我意识到，很多我们习以为常的思维模式，可能都受到了历史和文化的影响，而这些影响，很多都与宗教有着千丝万缕的联系。这本书不仅仅是关于基督教，更是一次关于人类思维方式和文化起源的深刻探索。

评分☆☆☆☆☆

我得说，这本书的书写风格实在是太吸引人了！不同于许多学术著作的枯燥乏味，作者的语言充满了一种流畅的叙事感，仿佛在听一个博学的朋友在娓娓道来。他能够将一些非常深奥的概念，用清晰易懂的方式解释清楚，而且在讲解过程中，常常会穿插一些有趣的历史轶事或者引人深思的例子，让整个阅读过程一点都不沉闷。我尤其喜欢作者处理那些争议性话题的方式，他总是能站在不同的角度去呈现，然后让读者自己去判断。比如，他谈到早期基督教的形成，就不仅仅是讲教义的传播，更会深入到当时的社会环境、政治格局，以及各种思想的碰撞。这让我觉得，任何一种思想的产生和发展，都不是孤立存在的，而是与它所处的时代背景息息相关的。这本书让我学到的不仅仅是关于基督教的知识，更重要的是一种质疑精神和独立思考的能力。它让我明白，对于任何看似“普世”的观念，我们都应该保持一份审慎，去探寻其背后的根源，而不是盲目地接受。读完之后，我感觉自己的思想境界提升了好几个层次，看待问题的方式也变得更加多元和深入。

评分☆☆☆☆☆

这本书真是让我大开眼界，从一个完全不同的角度重新审视了我从小到大所熟悉的宗教概念。我一直以为自己对基督教的了解还算可以，毕竟身边不少朋友信主，婚礼、弥撒也参加过几次。但读了这本书后，我才发现自己只是停留在表面的仪式和教义，对于其背后的逻辑、历史演变以及它如何深刻地影响了西方乃至全球的文化，我简直是一无所知。作者的笔触相当深入，不是那种泛泛而谈的介绍，而是非常有条理地拆解了基督教的各个面向，从神话的起源，到教义的形成，再到历史上的种种事件，都引经据典，逻辑严谨。尤其让我印象深刻的是，作者并非带着批判的眼光去解读，而是以一种近乎人类学家的视角，冷静地分析宗教现象，探讨它为何会产生，又为何能流传至今。这本书让我开始思考，所谓的“信仰”究竟是什么？它是一种内在的慰藉，一种社群的联结，还是一种对生命意义的追寻？我发现，即使不认同其核心教义，也能从中获得很多关于人类心理、社会结构以及文化演进的深刻洞见。这本书绝对不是一本简单的“反基督教”读物，它更像是一次对人类精神世界探索的邀请，打开了一个我从未认真思考过的维度。

评分☆☆☆☆☆

坦白说，我是一个从小在台湾长大的人，身边最多的声音是佛教、道教，或者是民间信仰。基督教对我来说，一直有一种“舶来品”的感觉，虽然知道它很重要，但总觉得和自己的生活有些距离。这本书的出现，彻底改变了我对基督教的认知。它没有用那种高高在上的姿态，而是用一种非常平等、甚至有点像是“解密”的方式，来讲述基督教的故事。作者在探讨基督教的起源和发展时，那种严谨的考证和深刻的分析，让我惊叹不已。我发现，原来我们所认为的一些“神圣”的概念，在历史的长河中，经历过多少次的修改、融合和妥协。这本书让我看到了一个非常真实、非常人性化的宗教诞生和发展的过程。它让我不再把基督教看作是一个固定不变的教义体系，而是理解为一个充满生命力、不断演变的文化现象。尤其是作者在分析宗教如何与权力结合，如何塑造社会道德观等方面，都触及到了我非常感兴趣的议题。读完这本书，我感觉自己对“信仰”这个词有了更全面的理解，它不仅仅是精神层面的需求，更是深刻影响人类社会发展的重要力量。

评分☆☆☆☆☆

说实话，读这本书的过程，就像是经历了一场思维的“拆解”和“重塑”。我一直认为自己是个理性的人，对那些超自然、不合逻辑的事情抱持着审慎的态度。而这本书，恰恰满足了我对“为什么”的好奇心。它不直接告诉你“对”或“不对”，而是引导你一步步去探究，去质疑，去寻找证据。作者在梳理基督教发展脉络的时候，简直就像是在解剖一台复杂的机器，将每一个齿轮、每一个螺丝都一一呈现在读者眼前，并详细解释它们是如何协同运作的。我以前对宗教的理解，很多都来自于家庭和社会的熏陶，很多东西是“理所当然”的。但这本书让我意识到，很多“理所当然”背后，其实有着漫长的历史、复杂的人性以及无数次的妥协和演变。它让我不再被动地接受，而是主动地去思考“为什么会是这样？”、“还有没有其他的可能性？”。特别是关于宗教仪式和社会功能的部分，让我对宗教在人类社会中的作用有了更深刻的理解，它不仅仅是精神寄托，更是维系社会秩序、构建集体认同的重要工具。这本书的价值在于，它提供了一个独立思考的框架，让你能够更客观、更批判性地看待包括基督教在内的各种信仰体系。