本書介紹兩位遭放逐巴比倫（ 約主前598～538年 ）期間的先知，詮釋其先知性文體及訊息。
首先是《厄則克耳先知書》，尤其包括厄則克耳先知在放逐期間的各種神諭﹔在耶路撒冷被毀之前的神諭（ 則一～廿四 ）、抨擊異民的神諭（ 則廿五～卅 二 ）、先知聽到的耶路撒冷淪陷的消息（ 則卅三 ），以及復興以色列的神諭（ 則 卅四～四八 ）。本書寫於巴比倫帝國權勢的高峰期，主題涉及罪惡的污濁影響、 天主對耶路撒冷的拋棄，及有關天主能力等神學問題上。
其次是《達尼爾書》，同樣在放逐巴比倫時期，它向一個被趕出家園的民族宣講天主的話。本書文體獨特而擾雜， 常被歸屬為默示 ／ 末世文學，並在思想及語言上極大地影響了新約﹔而貫穿全書的中心訊息，涉及以色列如何在失去國家主權、受制於外國強權與國王的環境下，依然忠信於上主及其盟約。
具体描述
好的，以下是一份关于《厄則克耳先知書及達尼爾書詮釋（神叢148）》之外的、详尽的、模拟专业学术出版物风格的图书简介： --- 旷古之约：古代近东政治神学与末世论的交织研究 （聚焦于《以赛亚书》与《耶利米书》的深度文本分析与历史语境重构） 丛书系列： 圣经诠释学前沿研究 / 第七辑 ISBN: 978-1234567890 定价: 人民币 188.00 元 / 港币 220.00 元 页数: 约 680 页（含索引与附录） 装帧: 进口精装，附防尘套 内容提要 本书深入剖析了公元前八世纪至前六世纪，犹大王国在面临亚述和巴比伦两大帝国夹击时期的关键性先知文献——《以赛亚书》（尤其侧重于第二、三部曲）与《耶利米书》。作者摒弃了传统的线性和碎片化解读，采取一种跨学科的、强调政治神学（Political Theology）视角的分析框架，旨在重构先知话语在特定历史情境下的“有效性”与“颠覆性”。 本书的核心论点在于，以赛亚与耶利米并非仅仅是末世审判的预言者，更是复杂的地缘政治冲突中，国家意识形态与耶和华主权之间张力的深刻体现者。他们的话语策略，是针对当时南方王国精英阶层对“永恒盟约保证”（The Immutability of Zion）的僵化信仰所发出的猛烈挑战。 第一部分：历史语境的重建与权力批判 本部分致力于还原被传统解读忽略的“灰色地带”。作者通过整合考古学发现（如拉吉泥板文书的释读进展）与古典文献的交叉比对，细致描绘了希西家、约西亚及约雅敬统治时期，耶路撒冷宫廷内部围绕外交路线（亲埃及还是亲巴比伦）展开的激烈政治斗争。 1. 耶和华的“帝国化”与“去神圣化”： 深入探讨了在亚述帝国模式下，犹大君王如何利用圣殿仪式和“大卫之约”来巩固其世俗权力。重点分析了《以赛亚书》中对“锡安的假安全感”（False Sense of Security）的批判，揭示了神圣空间如何被政治工具化。 2. 耶利米的“国家叛国罪”： 侧重分析耶利米在约雅敬和西底家时期所扮演的“异议者”角色。本书论证了耶利米的“投降论”并非软弱，而是基于对耶和华审判行动力的深刻理解——当国家建构的伦理基础瓦解时，维护国家实体已不再是首要的信仰任务。详细辨析了《耶利米书》中关于“新约”（Jeremiah 31）的构建，它如何预示着一种去中心化、内在化的信仰模式。 第二部分：文本的修辞学与神学重塑 本部分侧重于文本自身的结构与修辞策略，分析先知如何运用高度程式化的文学手法来达到其颠覆性的目的。 3. 以赛亚的“奇特意象”与政治寓言： 分析了《以赛亚书》第二部（40-55章）中“受苦的仆人”形象的复杂性。本书倾向于将“仆人”视为集体性的代理人，并考察其意象如何服务于对流亡后耶路撒冷重建的政治和身份认同的塑造。特别关注“上帝的无花果园”等隐喻，如何成为对失败的农业/社会经济体系的严厉控诉。 4. 耶利米的“哀歌”与叙事主体性： 对《耶利米书》中“自传体”段落进行了细致的语气分析。本书认为，耶利米的个人痛苦叙事（Lamentations）并非简单的个人情感宣泄，而是先知作为“受难者”与国家集体意志对抗的文学策略，旨在通过个体经验的极端化来映照出整个民族在历史进程中的困境。重点解析了巴录（Baruch）作为抄写员的角色，以及他如何参与了先知话语的首次“文献化”过程。 第三部分：末世论的张力与祭司传统的断裂 本书探讨了古代近东末世观（Eschatology）在犹大衰亡期的具体表现，并将其与当时占主导地位的祭司（Temple）传统进行对比。 5. 末世图景的“政治化”： 区别于后世的纯粹“世界末日”叙事，本书强调《以赛亚书》和《耶利米书》的末世论首先是对现有政治秩序的颠覆。审判不是终结，而是权力结构重组的前提。通过对比分析“列国的审判”与“上帝的最终居所”的描绘，揭示了早期末世论的地域性与政治实践性。 6. 祭司体制的“失效论”： 深入分析了先知与圣殿祭司体系之间长期存在的意识形态冲突。在巴比伦围城和圣殿被毁的背景下，先知的话语为何能提供比传统献祭系统更持久的信仰框架？本书认为，耶利米和以赛亚成功地将“伦理的履行”置于“仪式的遵守”之上，为后来的第二圣殿时期犹太教的存续奠定了基础。 本书的学术贡献 本书的创新之处在于，它将古代近东国际关系史、早期神学史与批判性修辞学融为一体。它不仅为研究者提供了对这两部核心先知书的全新解读视角，更通过严谨的文本考证和历史语境还原，论证了在国家面临存亡之际，先知文学如何成为“抵抗的语言”，如何在体制的崩溃中孕育出超越性的信仰框架。 适合读者： 圣经神学、古代近东研究、宗教与政治研究的学者、研究生及专业牧师。 --- 作者简介： [作者姓名] 博士，现任某著名大学宗教与古代文明系终身教授，专注于古代以色列的政治神学与先知文学的社会功能研究，著有多部有影响力的学术专著。
著者信息
图书目录
v 輔大神學叢書「活水專輯系列」序
vii 聖經新舊約各卷名稱及其簡稱對照表
1 《厄則克耳先知書》詮釋（Corrine L. Carvalho）
2 導 論
9 第一部分：先知蒙召（則一1～三15）
17 第二部分：毀滅的神諭（則三16～廿四27）
18 天主離去前的神諭（則三16～七27
28 天主離開耶京（則八1～十一25）
37 缺了天主之地的神諭（則十二1～廿四27）
79 第三部分：抨擊異民的神諭（則廿五1～卅二32）
99 第四部分：復興的神諭（則卅三1～四八35）
101 以色列民族的復興（則卅三1～卅九29）
121 聖殿的神視（則四十1～四八35）
137 《達尼爾書》詮釋（Paul V. Niskanen）
138 導 論
141 猶大被放逐和異邦國王（達一1～六29）
163 歷史的神視（達七1～十二13）
183 希臘文寫的故事（達十三1～十四42）
191 學術性研經討論課題
vii 聖經新舊約各卷名稱及其簡稱對照表
1 《厄則克耳先知書》詮釋（Corrine L. Carvalho）
2 導 論
9 第一部分：先知蒙召（則一1～三15）
17 第二部分：毀滅的神諭（則三16～廿四27）
18 天主離去前的神諭（則三16～七27
28 天主離開耶京（則八1～十一25）
37 缺了天主之地的神諭（則十二1～廿四27）
79 第三部分：抨擊異民的神諭（則廿五1～卅二32）
99 第四部分：復興的神諭（則卅三1～四八35）
101 以色列民族的復興（則卅三1～卅九29）
121 聖殿的神視（則四十1～四八35）
137 《達尼爾書》詮釋（Paul V. Niskanen）
138 導 論
141 猶大被放逐和異邦國王（達一1～六29）
163 歷史的神視（達七1～十二13）
183 希臘文寫的故事（達十三1～十四42）
191 學術性研經討論課題
图书试读
《厄則克耳先知書》詮釋
導論
《厄則克耳先知書》包括了厄則克耳先知的神諭，他是一位耶路撒冷的司祭，在主前597年遭放逐到巴比倫。由他遭放逐的時間來看，厄則克耳是菁英司祭中的一員，這些菁英司祭與其他猶大（南國）社會中的領導者對巴比倫造成了威脅。本書記載了很多神諭發生的日期，都在厄則克耳自己被放逐期間（主前593~571）。這些神諭使用了多種先知性文體的形式﹕蒙召的敘述、神視的報告、象徵性的動作、哀歌、謎語，等等。以往，很多聖經學者都認為《厄則克耳先知書》是一部雜亂無章的神諭集成，資料來自相當不同的時期；但近代研究顯示，本書是一部精心製作的整體性文學作品。本書最初的文體有一些暗示﹕包括神諭的長度、為了指引讀者而註明的事件發生日期，以及書內出現的貫穿全書的結構模式。
本書有一個清晰的文體結構﹕在耶路撒冷被毀之前的神諭（則一～廿四）、抨擊異民的神諭（則廿五～卅二）、先知聽到的耶路撒冷淪陷的消息（則卅三），以及復興以色列的神諭（則卅四～四八）。一個不斷重複出現的象徵---天主臨在的天主戰車、寶座的神視---將這幾部分連接在一起。
日期、起源和作者
對本書寫作日期的看法非常不同，從巴比倫放逐一直到瑪加伯時期都有可能。然而，由於本書沒有暗示任何發生在波斯或希臘時代猶大面臨的問題，它很可能寫於充軍時期，之後加入了一些零散的補充。由於本書關注的是耶路撒冷內及其周邊地區的活動，有些學者建議本書的作者應來自猶大。但是本書作者從來不認為自己與第一次放逐或耶京淪陷之後，留在猶大地區的人有任何聯繫。相反，本書關注的是有權勢的人﹕王室成員、經師、賢明的智者、司祭，及國家的（或國民的）先知，即那些被擄往巴比倫的人。
本書的作者顯然是一位學者。他展示出自己很瞭解巴比倫和埃及的神學、文化及歷史。他深諳以色列的各種文學傳統，常故意使用一些早期的主題和象徵。這些要素完全符合先知書的記載，即厄則克耳在第一次充軍時就流亡到巴比倫，這就是說，他是有機會接受國際化教育的菁英群中的一員。
雖然本書有無可否認的後期改編的跡象，但它呈現出來的，就如同厄則克耳自己是本書的作者一樣。本書的作者就是厄則克耳先知嗎？或一位匿名的作者，利用厄則克耳這個人，使本書的焦點放在厄則克耳先知身上（如同《達尼爾書》的作者一樣）﹖雖然答案還在辯論中，但厄則克耳這個人物達成了一個文學目的﹕他既代表了理想的先知形象，又成為一雙人們可以看到天主的眼睛。
歷史背景
本書註明了明確的日期，這些日期為本書的讀者可能有一定的意義。但可惜的是，即使有了日期，每個神諭是由哪些確切事件引起的，依然還是一團謎。我們只能從古代不同的資料源流中，對一些重大的事件重建一個大致的輪廓。
《厄則克耳先知書》設置在巴比倫帝國權勢的高峰期。巴比倫諸王剛剛由亞述人手中奪取了美索不達米亞地區之後，就想嘗試把他們的勢力擴展到黎凡特（Levant）地區，那是在地中海東部的邊緣地區，自土耳其到埃及，包括猶大和以色列兩個王國。這一擴展，引起了巴比倫與埃及和腓尼基（Phoenicia）很多的衝突。猶大的命運也在此衝突中被確定。約史雅王（Josiah）在主前609年去世後，猶大在廿二年內有過四位國王，每位國王都依靠埃及或巴比倫的支援。
第一次的圍攻及充軍發生在主前597年，是由反抗巴比倫的叛亂而導致的。這次被放逐的人士，只有王室成員、軍人、技工人員，以及「地方上的王公大人」（列下廿四15~16）﹔厄則克耳就在第一批被放逐的人中。厄則克耳先知參照被放逐的國王耶苛尼雅（Jehoiachin）的就職，來記錄他神諭的日期，顯示出厄則克耳認為耶苛尼雅是當時唯一的、真正的猶大國王。
厄則克耳的先知職務開始於被放逐四年之後（主前593年）。這也是埃及盡力想在黎凡特地區建立聯盟之際。結果，在耶路撒冷城第一次遭圍攻之後，被巴比倫人所委任的國王漆德克雅（Zedekiah）最終起來反抗巴比倫人的操縱。這導致巴比倫人的報復---第二次圍攻京城。雖然在十八個月的圍攻中，埃及前來援助猶大，但沒有成功，耶路撒冷城於主前587年7月淪陷於巴比倫人手中（列下廿五1～4）。雖然則一～卅二章的神諭是關於京城淪陷前的事，但本書就整體而言，是在第二次放逐後寫成的，並反思這一事件帶給以色列的神學挑戰。
重要主題
本書文學的完整性，顯示在其整合一致的神學上。本書的主題是﹕罪惡的污濁影響、天主對這城市的拋棄，以及關於天主能力的問題。
本書的基本結構，以天主的臨在和缺席為中心。在本書的開始，天主仍居住在耶路撒冷的聖殿中，坐在革魯賓寶座上，上面裝有車輪，準備離開。根據以色列人的聖殿神學，只有那些處於禮儀潔淨狀態的人可以接近天主。禮儀的潔淨源於讓世界儘量保持原有被創造的純潔狀態。罪惡所帶來的不潔會累積起來，污染整個家族、土地及城市。耶路撒冷城在本書的開始，就處於這種狀態中﹕百姓的罪行在增加，城市的不潔在累積。
厄則克耳用「可憎之物」（abomination）一詞來指稱這樣的不潔。除了《厄則克耳先知書》外，這個詞在《肋未紀》中指違犯了禮儀的潔淨，特別是違犯了「聖潔法」（Holiness Code；肋十七～廿六）。這個詞也出現在《列王紀》中，指朝拜異民之神祇，特別是外約旦地區（the trans-Jordanian）的神祇﹕革摩士（Chemosh，摩阿布人敬奉的神祇）、米耳公 / 摩肋客（Molech / Milcom），這些神祇都要求將人的兒女獻祭作為犧牲（列上十一5，十一7；列下廿三13）。《厄則克耳知先書》中用的「可憎之物」（abomination）一詞，和這兩種意思非常相似，指違犯「聖潔法」和朝拜邪神。
在則八～十一章的神視中，厄則克耳看見這種禮儀的不潔已進入聖殿，使它不再適合天主居住了。結果，天主把戰車—寶座裝上齒輪，飛離聖城。隨著天主的離去，這城也被拋棄了。在古代近東，當一個神祇離開殿宇，這城市就不再受神祇保護，以得福祉，而容易遭受攻擊、瘟疫、傳染病及傾覆。當上主離開這城後，這城最終的沉淪是不可避免的。則十一～廿四章又再一次地敘述這城的瓦解，結果百姓也愈來愈墮落下去。天主的拋棄使得他們回到赤身裸體的自然狀態，一種全然污穢及低劣的狀態。
以色列這「自然狀態」的光景遍布在《厄則克耳先知書》中。則十六和廿三章用擬人的方式，把耶路撒冷描繪成一名女人，以表達以色列本質的污穢，一個從來沒有做過任何值得天主關注的事情的民族。以色列被描述為一個耽溺在自己出生血液中的嬰兒，一個污穢的受造物，無法潔淨自身，甚至不察覺有必要去潔淨。天主看到了這嬰兒，淨化了她，這是一個天主主動的淨化行動。天主如此主動的行動模式，貫穿全書。以色列從來沒有潔淨過自己，甚至在先知「復興」的神諭中，以色列也從來沒有採取過任何行動，使自己擔當得起「復興」，也沒有做過任何事情使復興得以成就。枯骨的圖像就說明這一主題﹕以色列如同一堆枯骨；天主獨自行動。
以色列只能以承認自己的墮落惡行及天主的大能來回應。一個在本書中重複了72次的短語﹕「你們便承認我是上主」（that you may know that I am the LORD），傳達了本書的主題。很清楚，這樣的對天主的認知，不是客觀記錄事實，而是完全認識到上主特性的重要意義，意識到天人間全然不平衡的關係，從而達到內在的轉化。這種對天主「偉大」的「認識」，會讓以色列人「羞愧」，因而步入正義的行為。
在歷史背景的光照下來讀本書時，這樣的神學是可以理解的。這一團體對上主大能的這一概念本身提出了質疑。他們被放逐到了巴比倫、眼見他們的城市被毀、聖殿被焚，並且他們的同胞被殺、被殘害、被毆打、被奴役。他們心中迫在眉睫的問題是﹕當這些發生時，天主在哪裏呢﹖天主為什麼不來拯救他們﹖《厄則克耳先知書》藉著強調使「雅威主義」能存活下去的要素，回應了這樣的神學危機。作者強調昔日的傳承，表明他想保持與以色列過去的連繫；他甚至「玩弄」運作那些傳承，試圖使人重新設想「天主大能」的含義。
《厄則克耳先知書》的不朽影響力
《厄則克耳先知書》幾乎從一開始就有巨大的影響力。這位先知神視中的點點滴滴，可以在舊約中的《匝加利亞先知書》及死海經卷中的《安息日獻祭之歌》（The Songs of the Sabbath Sacrifice）找到回應。《厄則克耳先知書》對新約最明顯的影響，是《若望默示錄》中對聖城的描繪。戰車寶座圖像，即the merkaba（希伯來字，英譯：Chariot of Fire，意思是「火的戰車」），成為猶太神秘主義思想反思天主經驗的沃土。基督宗教傳統把本書第一章的神視看作是聖經本身的象徵，四活物代表舊約及新約皆有的四部分，它們的四個臉面就寓意了四福音的作者：瑪竇聖史是天使 / 人，馬爾谷聖史是獅，路加聖史是牛，若望聖史是鷹。
導論
《厄則克耳先知書》包括了厄則克耳先知的神諭，他是一位耶路撒冷的司祭，在主前597年遭放逐到巴比倫。由他遭放逐的時間來看，厄則克耳是菁英司祭中的一員，這些菁英司祭與其他猶大（南國）社會中的領導者對巴比倫造成了威脅。本書記載了很多神諭發生的日期，都在厄則克耳自己被放逐期間（主前593~571）。這些神諭使用了多種先知性文體的形式﹕蒙召的敘述、神視的報告、象徵性的動作、哀歌、謎語，等等。以往，很多聖經學者都認為《厄則克耳先知書》是一部雜亂無章的神諭集成，資料來自相當不同的時期；但近代研究顯示，本書是一部精心製作的整體性文學作品。本書最初的文體有一些暗示﹕包括神諭的長度、為了指引讀者而註明的事件發生日期，以及書內出現的貫穿全書的結構模式。
本書有一個清晰的文體結構﹕在耶路撒冷被毀之前的神諭（則一～廿四）、抨擊異民的神諭（則廿五～卅二）、先知聽到的耶路撒冷淪陷的消息（則卅三），以及復興以色列的神諭（則卅四～四八）。一個不斷重複出現的象徵---天主臨在的天主戰車、寶座的神視---將這幾部分連接在一起。
日期、起源和作者
對本書寫作日期的看法非常不同，從巴比倫放逐一直到瑪加伯時期都有可能。然而，由於本書沒有暗示任何發生在波斯或希臘時代猶大面臨的問題，它很可能寫於充軍時期，之後加入了一些零散的補充。由於本書關注的是耶路撒冷內及其周邊地區的活動，有些學者建議本書的作者應來自猶大。但是本書作者從來不認為自己與第一次放逐或耶京淪陷之後，留在猶大地區的人有任何聯繫。相反，本書關注的是有權勢的人﹕王室成員、經師、賢明的智者、司祭，及國家的（或國民的）先知，即那些被擄往巴比倫的人。
本書的作者顯然是一位學者。他展示出自己很瞭解巴比倫和埃及的神學、文化及歷史。他深諳以色列的各種文學傳統，常故意使用一些早期的主題和象徵。這些要素完全符合先知書的記載，即厄則克耳在第一次充軍時就流亡到巴比倫，這就是說，他是有機會接受國際化教育的菁英群中的一員。
雖然本書有無可否認的後期改編的跡象，但它呈現出來的，就如同厄則克耳自己是本書的作者一樣。本書的作者就是厄則克耳先知嗎？或一位匿名的作者，利用厄則克耳這個人，使本書的焦點放在厄則克耳先知身上（如同《達尼爾書》的作者一樣）﹖雖然答案還在辯論中，但厄則克耳這個人物達成了一個文學目的﹕他既代表了理想的先知形象，又成為一雙人們可以看到天主的眼睛。
歷史背景
本書註明了明確的日期，這些日期為本書的讀者可能有一定的意義。但可惜的是，即使有了日期，每個神諭是由哪些確切事件引起的，依然還是一團謎。我們只能從古代不同的資料源流中，對一些重大的事件重建一個大致的輪廓。
《厄則克耳先知書》設置在巴比倫帝國權勢的高峰期。巴比倫諸王剛剛由亞述人手中奪取了美索不達米亞地區之後，就想嘗試把他們的勢力擴展到黎凡特（Levant）地區，那是在地中海東部的邊緣地區，自土耳其到埃及，包括猶大和以色列兩個王國。這一擴展，引起了巴比倫與埃及和腓尼基（Phoenicia）很多的衝突。猶大的命運也在此衝突中被確定。約史雅王（Josiah）在主前609年去世後，猶大在廿二年內有過四位國王，每位國王都依靠埃及或巴比倫的支援。
第一次的圍攻及充軍發生在主前597年，是由反抗巴比倫的叛亂而導致的。這次被放逐的人士，只有王室成員、軍人、技工人員，以及「地方上的王公大人」（列下廿四15~16）﹔厄則克耳就在第一批被放逐的人中。厄則克耳先知參照被放逐的國王耶苛尼雅（Jehoiachin）的就職，來記錄他神諭的日期，顯示出厄則克耳認為耶苛尼雅是當時唯一的、真正的猶大國王。
厄則克耳的先知職務開始於被放逐四年之後（主前593年）。這也是埃及盡力想在黎凡特地區建立聯盟之際。結果，在耶路撒冷城第一次遭圍攻之後，被巴比倫人所委任的國王漆德克雅（Zedekiah）最終起來反抗巴比倫人的操縱。這導致巴比倫人的報復---第二次圍攻京城。雖然在十八個月的圍攻中，埃及前來援助猶大，但沒有成功，耶路撒冷城於主前587年7月淪陷於巴比倫人手中（列下廿五1～4）。雖然則一～卅二章的神諭是關於京城淪陷前的事，但本書就整體而言，是在第二次放逐後寫成的，並反思這一事件帶給以色列的神學挑戰。
重要主題
本書文學的完整性，顯示在其整合一致的神學上。本書的主題是﹕罪惡的污濁影響、天主對這城市的拋棄，以及關於天主能力的問題。
本書的基本結構，以天主的臨在和缺席為中心。在本書的開始，天主仍居住在耶路撒冷的聖殿中，坐在革魯賓寶座上，上面裝有車輪，準備離開。根據以色列人的聖殿神學，只有那些處於禮儀潔淨狀態的人可以接近天主。禮儀的潔淨源於讓世界儘量保持原有被創造的純潔狀態。罪惡所帶來的不潔會累積起來，污染整個家族、土地及城市。耶路撒冷城在本書的開始，就處於這種狀態中﹕百姓的罪行在增加，城市的不潔在累積。
厄則克耳用「可憎之物」（abomination）一詞來指稱這樣的不潔。除了《厄則克耳先知書》外，這個詞在《肋未紀》中指違犯了禮儀的潔淨，特別是違犯了「聖潔法」（Holiness Code；肋十七～廿六）。這個詞也出現在《列王紀》中，指朝拜異民之神祇，特別是外約旦地區（the trans-Jordanian）的神祇﹕革摩士（Chemosh，摩阿布人敬奉的神祇）、米耳公 / 摩肋客（Molech / Milcom），這些神祇都要求將人的兒女獻祭作為犧牲（列上十一5，十一7；列下廿三13）。《厄則克耳知先書》中用的「可憎之物」（abomination）一詞，和這兩種意思非常相似，指違犯「聖潔法」和朝拜邪神。
在則八～十一章的神視中，厄則克耳看見這種禮儀的不潔已進入聖殿，使它不再適合天主居住了。結果，天主把戰車—寶座裝上齒輪，飛離聖城。隨著天主的離去，這城也被拋棄了。在古代近東，當一個神祇離開殿宇，這城市就不再受神祇保護，以得福祉，而容易遭受攻擊、瘟疫、傳染病及傾覆。當上主離開這城後，這城最終的沉淪是不可避免的。則十一～廿四章又再一次地敘述這城的瓦解，結果百姓也愈來愈墮落下去。天主的拋棄使得他們回到赤身裸體的自然狀態，一種全然污穢及低劣的狀態。
以色列這「自然狀態」的光景遍布在《厄則克耳先知書》中。則十六和廿三章用擬人的方式，把耶路撒冷描繪成一名女人，以表達以色列本質的污穢，一個從來沒有做過任何值得天主關注的事情的民族。以色列被描述為一個耽溺在自己出生血液中的嬰兒，一個污穢的受造物，無法潔淨自身，甚至不察覺有必要去潔淨。天主看到了這嬰兒，淨化了她，這是一個天主主動的淨化行動。天主如此主動的行動模式，貫穿全書。以色列從來沒有潔淨過自己，甚至在先知「復興」的神諭中，以色列也從來沒有採取過任何行動，使自己擔當得起「復興」，也沒有做過任何事情使復興得以成就。枯骨的圖像就說明這一主題﹕以色列如同一堆枯骨；天主獨自行動。
以色列只能以承認自己的墮落惡行及天主的大能來回應。一個在本書中重複了72次的短語﹕「你們便承認我是上主」（that you may know that I am the LORD），傳達了本書的主題。很清楚，這樣的對天主的認知，不是客觀記錄事實，而是完全認識到上主特性的重要意義，意識到天人間全然不平衡的關係，從而達到內在的轉化。這種對天主「偉大」的「認識」，會讓以色列人「羞愧」，因而步入正義的行為。
在歷史背景的光照下來讀本書時，這樣的神學是可以理解的。這一團體對上主大能的這一概念本身提出了質疑。他們被放逐到了巴比倫、眼見他們的城市被毀、聖殿被焚，並且他們的同胞被殺、被殘害、被毆打、被奴役。他們心中迫在眉睫的問題是﹕當這些發生時，天主在哪裏呢﹖天主為什麼不來拯救他們﹖《厄則克耳先知書》藉著強調使「雅威主義」能存活下去的要素，回應了這樣的神學危機。作者強調昔日的傳承，表明他想保持與以色列過去的連繫；他甚至「玩弄」運作那些傳承，試圖使人重新設想「天主大能」的含義。
《厄則克耳先知書》的不朽影響力
《厄則克耳先知書》幾乎從一開始就有巨大的影響力。這位先知神視中的點點滴滴，可以在舊約中的《匝加利亞先知書》及死海經卷中的《安息日獻祭之歌》（The Songs of the Sabbath Sacrifice）找到回應。《厄則克耳先知書》對新約最明顯的影響，是《若望默示錄》中對聖城的描繪。戰車寶座圖像，即the merkaba（希伯來字，英譯：Chariot of Fire，意思是「火的戰車」），成為猶太神秘主義思想反思天主經驗的沃土。基督宗教傳統把本書第一章的神視看作是聖經本身的象徵，四活物代表舊約及新約皆有的四部分，它們的四個臉面就寓意了四福音的作者：瑪竇聖史是天使 / 人，馬爾谷聖史是獅，路加聖史是牛，若望聖史是鷹。
用户评价
评分
這本翻譯作品的選材，實在是讓人耳目一新啊！台灣學術界對於早期基督教文獻的引介一直不遺餘力，但多半集中在較為膾炙人口的教父文獻或新約旁經。這次能看到這套聚焦於舊約先知書（特別是《以賽亞書》和《但以理書》）的深度詮釋集結成冊，對於我們這些平日鑽研聖經神學的讀者來說，簡直是久旱逢甘霖。翻譯者顯然下了苦功，從拉丁文或希臘文的底本出發，力求精準傳達原文的語氣和神學脈絡。閱讀的過程中，我特別注意到譯者在處理那些複雜的、帶有濃厚歷史背景色彩的專有名詞時所展現出的細膩考量，這遠非一般教科書式的直譯可以比擬。它不只是一本學術工具書，更像是一扇窗，讓我們得以窺見古代解經者是如何在他們所處的時代背景下，與先知們跨越千年的對話。光是從書的裝幀和引言的嚴謹性來看，就知道這背後投入了巨大的心力，期盼它能激發更多後續的相關研究，讓我們的神學視野更加開闊。
评分不得不提的是，引進這類專業性極強的文獻，其實是對台灣本地神學教育體系的一種深遠投資。許多年輕人，尤其是那些有志於進入神學院或從事宗教教育工作的，常常苦於缺乏系統性的、非教派傾向的深度文獻輔助。這本《詮釋》系列，正是填補了這個空缺。它不是那種僅僅停留在「摘要」或「簡介」層次的讀物，而是直接將讀者帶入了深度文本分析的核心地帶。對於一位關心學術發展的人來說，我非常欣賞出版社在選題時的勇氣與眼光，敢於出版這樣「硬核」的內容，顯示出對知識傳播的嚴謹態度。雖然對於一般讀者來說，可能需要一些基礎的聖經知識作為入門門檻，但對於那些願意投入時間去深入探究的讀者而言，它絕對是值得珍藏的案頭書。每一次翻閱，都能從新的角度重新理解古老的教義基礎，這份回報是無可替代的。
评分從文本研究的角度來看，這套選集無疑為當代釋經學提供了極具價值的參照座標。我們常說，詮釋學的困境在於如何讓古老的文本「對話」當下的處境，而這部著作的厲害之處，就在於它完整呈現了不同時代的詮釋者們是如何處理那些看似晦澀難懂的預言性章節。我個人對其中關於「彌賽亞觀點」如何隨歷史演進而轉變的論述特別感興趣，它巧妙地將不同學派——或許是早期的猶太基督徒，抑或是中世紀的經院學者——的觀點並置對比。這種多維度的觀察角度，對於訓練年輕一代的批判性思維至關重要。它不是單一權威的宣告，而是一個豐富的、充滿張力的思想場域。光是其中對《但以理書》中關於「人子」概念的諸多闡釋的梳理，就足以讓人花上好幾週時間反覆咀嚼、對照原文。這種深度與廣度兼具的整理，在市面上實在難得一見。
评分說實話，光是從裝幀設計與排版細節，就能感受到這套書的「重量級」地位。紙張的選用、字體的配置，都透露出一種對學術莊重的尊重。這在當今出版界，許多追求快速、輕薄的風氣中，實屬難得。內容上，我最欣賞的是它對於「解經的典範轉移」（Paradigm Shift in Hermeneutics）的間接呈現。讀者可以清晰地觀察到，隨著歷史的推進，神學的重點是如何從側重於末世論的直接預言，逐漸轉向於倫理實踐和教會論的建構。這種微妙的轉變，是理解基督教思想發展軌跡的關鍵。對於那些想撰寫深度論文或進行嚴謹講道預備的同工來說，這部著作提供了一張結構完整、論證嚴密的「思想地圖」。它要求讀者慢下來，細細品味每一個註釋背後的學術辯論，而不是囫圇吞棗地接受結論。總體而言，這是一套為嚴肅的求知者準備的珍貴資源。
评分我個人習慣在閱讀這類「詮釋學」的作品時，會帶著一種「考古學家」的心態，去挖掘文本背後的思想脈絡與社會基礎。這本收錄的資料，很明顯地展現了解釋者們如何應對他們的時代性焦慮——無論是面對帝國的壓迫、教義的辯論，或是禮儀的傳承。例如，其中對於某些預言性意象的描繪，在不同時期被賦予了截然不同的政治或屬靈意涵，這種層層疊加的意義，本身就是一部活生生的思想史。台灣的讀者往往偏好實用主義的讀經方式，但這套書恰恰提醒我們，真正的「實用」是建立在對文本歷史脈絡的深刻理解之上的。如果缺乏對這些詮釋脈絡的掌握，我們對先知書的理解很容易流於表面或個人化。因此，我認為這是一本極具「反思性訓練」價值的書籍，能幫助讀者跳脫出單一視角，看見真理詮釋的複雜性與生命力。
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