具体描述
着名历史学者许纪霖教授，在中国政治思想史研究上十年磨一剑的最新力作；中国思想界的“蝙蝠型”学者，在国家认同与普世价值的思想论争中发出的最强声音。
当人们普遍地陷入精神和文化的迷惘，思考“我是谁？”“我们是谁？”“家国何在？”“天下何在？”等一系列暗含认同危机的问题时，作者敏锐地指出“家国天下，乃是一个认同问题，而且是中国人独特的认同方式”，并且借由精彩的论述将我们带至那风云激荡的历史转型过程中，而对于现代中国人如何理解个人、民族、国家以及世界等困扰无数人的问题则一一给出了自己的答案。
更为可贵的是，作者扬弃了“天下主义”这一中国传统政治智慧，提出了“新天下主义”的概念，力求达至对民族国家和传统天下主义的双重超克。
当人们普遍地陷入精神和文化的迷惘，思考“我是谁？”“我们是谁？”“家国何在？”“天下何在？”等一系列暗含认同危机的问题时，作者敏锐地指出“家国天下，乃是一个认同问题，而且是中国人独特的认同方式”，并且借由精彩的论述将我们带至那风云激荡的历史转型过程中，而对于现代中国人如何理解个人、民族、国家以及世界等困扰无数人的问题则一一给出了自己的答案。
更为可贵的是，作者扬弃了“天下主义”这一中国传统政治智慧，提出了“新天下主义”的概念，力求达至对民族国家和传统天下主义的双重超克。
著者信息
作者简介
许纪霖
华东师范大学紫江特聘教授、历史系博士生导师、教育部人文社会科学重点研究基地中国现代思想文化研究所副所长、华东师范大学—不列颠哥伦比亚大学现代中国与世界联合研究中心主任，兼任上海市社联常委、上海市历史学会副会长、中国史学会理事。主要从事二十世纪中国思想史与知识分子的研究以及上海市文化研究，近着有：《中国知识分子十论》、《启蒙的自我瓦解》（合着）、《大时代中的知识人》、《近代中国知识分子的公共交往》（合着）、《启蒙如何起死回生》、《当代中国的启蒙与反启蒙》等。《中国知识分子十论》一书2005年获得首届中国国家图书馆文津图书奖。
许纪霖
华东师范大学紫江特聘教授、历史系博士生导师、教育部人文社会科学重点研究基地中国现代思想文化研究所副所长、华东师范大学—不列颠哥伦比亚大学现代中国与世界联合研究中心主任，兼任上海市社联常委、上海市历史学会副会长、中国史学会理事。主要从事二十世纪中国思想史与知识分子的研究以及上海市文化研究，近着有：《中国知识分子十论》、《启蒙的自我瓦解》（合着）、《大时代中的知识人》、《近代中国知识分子的公共交往》（合着）、《启蒙如何起死回生》、《当代中国的启蒙与反启蒙》等。《中国知识分子十论》一书2005年获得首届中国国家图书馆文津图书奖。
图书目录
导 论 家国天下与自我认同 001
上 编 从古代「中国」到现代国家认同 019
第一章 多元脉络中的「中国」 020
第二章 作为国族的中华民族 039
第三章 现代中国的天下与夷夏之变异 056
第四章 近代民族主义思潮中的国家认同 077
第五章 两种国家认同：共和爱国主义与文化民族主义 115
中 编 现代中国的国家建构 153
第六章 民国初年的国家建构：权力还是权威？ 154
第七章 「魏玛时期」的国家建构与代表性危机 183
第八章 国家建构的基础：富强还是文明？ 225
第九章 国家富强背后的进化论 255
第十章 国家建构的正当性来源 290
第十一章 新儒家的治国方案 323
下 编 个人、地方与天下认同 353
第十二章 现代中国的个人认同 354
第十三章 国家建构中的地方认同 398
第十四章 五四：世界主义情怀的爱国运动 428
第十五章 新天下主义与中国的内外秩序 452
参考文献 474
后 记 500
上 编 从古代「中国」到现代国家认同 019
第一章 多元脉络中的「中国」 020
第二章 作为国族的中华民族 039
第三章 现代中国的天下与夷夏之变异 056
第四章 近代民族主义思潮中的国家认同 077
第五章 两种国家认同：共和爱国主义与文化民族主义 115
中 编 现代中国的国家建构 153
第六章 民国初年的国家建构：权力还是权威？ 154
第七章 「魏玛时期」的国家建构与代表性危机 183
第八章 国家建构的基础：富强还是文明？ 225
第九章 国家富强背后的进化论 255
第十章 国家建构的正当性来源 290
第十一章 新儒家的治国方案 323
下 编 个人、地方与天下认同 353
第十二章 现代中国的个人认同 354
第十三章 国家建构中的地方认同 398
第十四章 五四：世界主义情怀的爱国运动 428
第十五章 新天下主义与中国的内外秩序 452
参考文献 474
后 记 500
图书序言
导论
家国天下与自我认同
查尔斯．泰勒在《现代性中的社会想像》一书中发现，传统社会到近代社会的历史转型过程之中，发生过一场「大脱嵌」（great disembedding）的轴心革命。1 传统社会的现实世界和意义世界，是镶嵌在宇宙、自然、社会的系列框架之中的。在中世纪欧洲，这是一个由上帝所主宰的神意世界；在古代中国，乃是一个家国天下连续体。个人的行动和生活的意义，只有置于这样的框架之中才能得到理解并获得价值的正当性。然而，在17世纪欧洲的科学革命和宗教革命之后，发生了马克斯．韦伯所说的「祛魅」，个人、法律和国家逐渐从神意的宇宙世界中游离出来，获得了独立的自主性，这就是「大脱嵌」。中国的「大脱嵌」发生于清末民初，自我摆脱了家国天下的共同体框架，成为独立的个人。
中国的「大脱嵌」是一场挣脱家国天下的革命，用谭嗣同的话说，叫作「冲决网罗」。然而，脱嵌之后的中国人是因此获得了自由，还是重新成了现代国家利维坦的奴隶，或者无所依傍的虚无主义的个人？为了重新获得个人生活的意义，是否需要「再嵌化」，将个人重新置于新的家国天下的意义框架之中？如何建构家国天下新秩序，如何重建现代的自我认同？自我的实现与家国天下新秩序的建构，又是什么样的互动关系？—这些问题都是下文将一一探讨的。
一、 自我为中心的家国天下连续体
家国天下，作为传统中国意义框架的连续体，其主体和出发点是人。孟子曰：「天下之本在国，国之本在家，家之本在身。」2 所谓家国天下，乃是以自我为核心的社会连续体。但传统社会的自我，并没有现代意义上的本真性或自主性，其意义不是自明的，每一个自我都镶嵌在从家国到天下的等级性有机关系之中，从自我出发，逐一向外扩展，从而在自我、家族、国家和天下的连续体中获得同一性。
为什么说家国天下是一个连续的共同体？在古罗马的传统之中，国与家是截然二分的两大领域，这在罗马的公法与私法的明确界限之中看得很清楚。然而中国的古代社会政治关系，不是用以契约为核心的法来调节，而是以伦理性的礼乐制度构成基本的社会框架。家国一体的礼乐制度，来自西周的分封制。天子封诸侯为立国，诸侯分封土地和人民给卿大夫为立家，进而形成金字塔形的封建等级制度。所谓家国天下，就是由这种宗法分封制联为一体的卿大夫、诸侯与天子。天子代表天下（相当于现代意义上的国），诸侯代表列国（相当于现代意义上的地方），卿大夫代表采邑（相当于现代意义上的家乡）；家国天下之间，通过层层分封与效忠而形成血缘—文化—政治共同体，既是亲戚，又是君臣，如同一个大家族。同时，受到分封的诸侯与卿大夫对自己的封地有绝对的自主权，不受天子的支配，因此诸侯国和采邑之间又是独立的，相互不隶属，各有各的特色。从士、大夫、公卿到诸侯、周天子所形成的宗法性分层网络，有一套严密而复杂的周礼来维系。
春秋战国之际，这一西周分封制礼崩乐坏，但家国一体却在大一统的秦汉体制中得以延续和发扬光大。到汉武帝之后，法家的郡县制与儒家的礼乐制合流，董仲舒提出的「三纲」思想成为两千年中华帝国的意识形态核心，宗法家族的父子、夫妇伦理与国家的君臣之道高度同构，王朝的政治关系是家族伦理关系的放大，伦理与政治高度一体化。在中国的法律与政治领域，没有纯粹的公共关系，一切都被私人化与相对化，君与臣之间、官与民之间、民与民之间，皆是相对的、情景化的私人伦理关系，而缺乏刚性的政治契约规范。于是，各种宗法家族的人情原则深刻地镶嵌到国家的法律政治领域，以礼入法，以礼规范法，政治亦高度伦理化、私人化，形成中国特色的礼法一体和私性政治传统，弥漫至今，经久不衰。
在家国天下连续体当中，国是相对的，也最为暧昧。在西周，国指的是天子赐给诸侯的封地；到春秋战国时代，国指群雄争霸的列国；秦始皇统一天下之后，国乃是以王权为核心的王朝。历史上的王朝，有大一统之帝国形态，如汉唐明清，也有南北对峙、中原与边疆抗衡的多个王朝国家，如魏晋南北朝、五代十国和两宋／辽夏金。古代中国人很难想像一个既非天下又在王朝之上的抽象的共同体。如果一定要在古代概念中寻找，「社稷」这一概念比较接近，但内涵远远不及近代国家那般丰富，而是带有原始的氏族共同体意味。因此梁漱溟说：古代中国人只有王朝的观念，没有国家的观念。「中国人心目中所有者，近则身家，远则天下，此外便多半轻忽了。」3 而家国天下中的国，确切而言，乃是指具体的王朝。这一以君主为核心的王朝国家，只是家国天下连续体中的中间环节，在下受到宗法家族伦理的规范，在上有天下价值的制约。王朝国家的政治缺乏自主性。在伦理主导的礼治秩序中，公与私常常是相对的、暧昧的，王朝对于家族来说意味着公，公的一个含义就是官府、官家人。然而公还有另一个含义，乃是绝对的、超越的伦理价值，这并非官府能够代表，而是属于天下。因而对于天下来说，王朝又是私，明末清初的顾炎武有言，亡国只是一家一姓之王朝灭亡，而亡天下则是天下公义沦丧，人将相食。4
家国与天下，是肉身与灵魂的关系。天下代表了至真、至美、至善的最高价值，这一价值要在人间实现，必须通过宗法家族和王朝国家的制度肉身，这些制度是由将伦理与政治合为一体的名教、典章制度和风俗组成，由此，天下价值不远人，就在人间的礼法秩序与日常生活之中。离开了家国的肉身，天道将沦为无所依傍的孤魂。另一方面，宗法秩序的正当性、国家秩序的合法性，无法自证其身，只能从超越的天下意识，从更高的天命、天道、天理中获取。家国对于中国人来说之所以神圣，之所以具有不可撼动的现实权威性，乃是因为它是天下价值的人间体现。对家国秩序的遵守，就是对天道的尊重。反过来说，若是家长和君主的作为不符合天下之大道，违背了圣人之言，那么作为个人就没有尽忠尽孝的道德义务；假如出现了逆天而行的暴君，按照孟子的激进思想，便可以遵循天命，起而革命，重建王朝。
在以自我为出发点的家国天下连续体之中，家国不过是中介物，最重要的乃是自我和天下这两极。天下在古代中国有两个密切相关的含义：一个是普遍的宇宙价值秩序，类似于西方的上帝意志，与天命、天道、天理等同，是宇宙与自然最高之价值，也是人类社会和自我的至善所在；另一个含义是从小康到大同的礼治，是人类社会符合天道的普遍秩序。前一个天下，因为作为价值体等同于天命、天道、天理，所以不必经过家国的中介，自我便可以与其沟通，孟子有「天民」之说，此说以后为宋明理学特别是阳明心学发扬光大—个人的内心因为先天拥有良知，可以直接与天理打通，良知即天理，天理即良知，自我与天下有直接的通道，不必经过家国的转手。后一个天下，乃是现实世界中的文化伦理秩序，个人若要与天下打通，必须经过「齐家治国」，才能达致「平天下」，因而家国成为从自我到天下不可缺少的中间环节，而与出世的佛教、向往天国的基督教不同，儒家的个人良知之实现，必须通过在家族与王朝的公共事务之中从事道德实践，所谓致良知中的「致」，不仅是对天理的领悟，更是对天理的践行。
于是，在家国天下连续体中，古代中国人的自我便具有双重性：一重是自我无法离开家国的现实伦理秩序直接与天下沟通，个人的自我总是一定的伦理和政治秩序中的自我，离开了家国秩序，自我将不复存在；另一重是认为个人是独立的「天民」，可以绕开家国的现实秩序，通过内心的良知，自我直接与超越的天理打通，这是从孟子到宋明心性儒家的看法。更有甚者，视家国为累赘的道家，则更是相信通过审美的自由追求，自我可以与天下至道合二为一，融入至善至美的自然秩序之中。中国文化中自我的这种双重性，形成了中国人性格中似乎是截然对立的两极：他们是严谨的家族主义者、忠君爱国的保守主义者，但同时，又是自由散漫的自然主义者。他们身上具有权威主义和无政府主义的复杂性格，常常在两个极端当中来回动荡，平时是遵守礼法的顺民，乱世之中又会成为蔑视一切权威、无所羁绊的「天民」，甚至暴民。
总而言之，古代中国人的自我，镶嵌在双重的自然与社会秩序之中。其一是作为天民，自我从属于以天道为核心的宇宙秩序，其终极价值都要在这一宇宙秩序和超越性的天道之中获得。其二是作为家族成员和王朝臣民，自我又总是在一定的宗法和王朝秩序之中，在正式的礼法制度和民间的风俗传统中，履行自己的道德职责，并获得具体的身份认同，这一身份感是相对的、语境化的，但在确定的关系之中又是明晰的、绝对的。家国与天下，既是具有高度同一性的连续体，同时又有某种不可弥合的断裂，而自我恰恰镶嵌于这一连续与断裂的夹缝之中。中国文化最强调天、地、人三个元素，在家国天下的序列之中，自我是人，家国是地，而天下乃为天也。在现实世界，人（自我）立足于地（家国）与天（天下）沟通，所谓的个人，总是在一定的历史文化脉络中，总是在家国天下的共同体中得以生存，获得自我的认同。但在精神世界，自我因为拥有良知，又可以超越家国直接与天道接轨，他以「天民」的身份出现，直接从超越的天道中获得神意，化为圣人的意志，而这一意志又是在现实的家国秩序之上，或者化为家国秩序本身。
正是传统中国文化中这一微妙的两歧趋向，到了近代演化为一场中国式的「大脱嵌」革命。
二、 近代家国天下连续体的断裂
近代所发生的「大脱嵌」革命，指的是个人从各种宇宙、自然和社会关系网络中抽离出来，成为本真的、独立的个人。按照查尔斯．泰勒的分析，这一过程在欧洲大约经历了长达五个世纪的「长征」，其间包括两个方面：一是「人类中心主义的转向」，人类作为整体从宇宙秩序中「脱嵌」出来，成为与自然世界相对的「人类主体」；二是「个人主义的转向」，个人的「内在自我」被发现并被赋予独特的价值，使个人从有机共同体中「脱嵌」出来，获得具有个人主义取向的自我理解。个人的自我理解不再依赖任何外在的意义框架，而具有了自我的本真性，成为「分离自在的独立个体」，这是在近代被建构出来的概念，并成为现代社会重要的社会想像。5
中国的这场「大脱嵌」革命，始于清末民初，经历了一个世纪之久，至今依然在延续。本真性自我在中国的出现，最重要的前提乃是家国天下连续体的自我断裂和解体。
在家国天下连续体之中，国家原来是暧昧的中介物，并不处于核心位置。但到了近代，国家昂然崛起，成为致使家国天下断裂的中心一环。近代的国家非古代的王朝，它是一个有着政治自主性的民族国家（nation-state）共同体，政治正当性的来源不再是超越的天命、天道、天理，而是回归为人的自身意志和历史主体；另一方面，国家的法律从礼治秩序和宗法关系中剥离出来，具有了自主性的性格。因而，国家的崛起是一次重大的历史事件，它重新塑造了个人与家国天下的关系，也颠覆了家国天下秩序本身。
首先是家与国的断裂。近代中国的启蒙知识分子普遍认为古代中国只知家族、不知国家，缺乏近代意义上的民族国家意识。为了建立欧洲式的国家，首先必须「去家化」，批判家族主义，将国家从宗法伦理中剥离，使其获得独立性。1904年，《江苏》杂志上有一篇《家庭革命说》，说得非常明确：「家庭革命者何也？脱家庭之羁轭而为政治上之活动是也，割家族之恋爱而求政治上快乐是也，抉家族之封蔀而开政治上之智识是也，破家族之圈限而为政治上之牺牲是也，去家族之奴隶而立政治上之法人是也，铲家族之恶果而收政治上之荣誉是也。」6 到了五四时代，家族普遍被视为专制主义之渊薮，要建立民主共和，就必须首先打倒宗法家族，儒家的三纲思想成为首当其冲的目标。经新文化运动的冲击，国与家脱钩，政治的公领域与社会的私领域分化，然而，这仅仅是观念上的，在政治实践领域，家国一体的残余物依然强大，以德治国成为历代统治者信奉的不二理念，以家想像国，儒家的人情原则依然主宰着政治领域，政治的伦理化、私性化依然是中国政治不同于法治西方的基本特征。
其次是国与天下的断裂。国家一旦成为自主性的实体，就脱离了超越世界中神魅价值的规约，具有了自身的价值目标。从晚清开始，因为受到亡国灭种、诸国竞争的压力，国家的自身目标就是富国强兵，这成就了中国式的国家理性；借助社会达尔文主义的推波助澜，国家主义压倒了传统的天下价值观，不再以德性和民生，而是以国家富强作为民族复兴的中心标尺。古代的天下主义乃是一套以德性、德治为核心的文明观，到了清末民初，文明的主体发生了变化，中国的天下主义德性文明转变为以西方为主体的自由民主的现代文明。于是传统的国与天下的关系，变易为富强与文明的价值冲突。国家的理性目标是民族的崛起和富国强兵，而代替天下主义的、近代世界主义的价值目标是公义、平等和自由，在富强文明之间发生了不可缝合的断裂，晚清以还一个半世纪的民族复兴过程，基本是富强压倒文明，国家理性凌驾于普世价值。天下的式微和国家的崛起，使得家国天下连续体失去了平衡，破碎的家国不再拥有超越的天下价值，只留下世俗性的功利目标。
家国天下连续体的破裂，乃是一种个人的解放。晚清之际，最激动人心之口号，乃是谭嗣同所说的「冲决网罗」。这个「网罗」，便是儒家三纲所编织的家国共同体。最富中国特色的家族主义，成为晚清民国两代启蒙者鞭挞最力的万恶之首。家族主义不仅是政治专制主义的温床，而且是个性解放、个人自主的最大屏障。年轻一代纷纷从家乡出走，走向自由自在的都市，家乡之所以不值得留恋，乃是有令人窒息的宗法家族，还有与家族联系在一起的束缚个性的礼教家规。都市是一个高度流动的陌生人社会，脱离了各种传统的社会文化共同体，每个人都成为独立自在的原子化个人。
然而，近代意义上的个人，虽然从家国「网罗」中「脱嵌」而出，却进入了另一个身份网络，那就是与国家密切相关的国民。国民与国家是同时诞生的，当传统的自我剥离了各种家族、地方共同体成员身份之后，其身份定位便退出了君臣、父子、夫妇、兄弟、师生、朋友等各种特殊的私人领域，在日益强大的国家法权关系之中，每个人都获得了一个平等的、同一性的身份—国民。在古代中国，个人与国家之间有家的中介，每个人都是以某个家族或地方成员的资格面对国家，但到了近代，社会中介物失却之后，个人便直接面对国家，而以法律和政治的方式所重建的个人与国家关系不再具有原来温情脉脉的人格化的伦理性质，而只是非个人的、非人格化的法权关系。晚清因为受到德国和日本国家主义思潮的影响，对个人与国家的关系普遍有一种「国民国家一体化」的理解，但国民与国家的蜜月期很快就结束了，到了五四时代国民与国家发生了分化和对抗，从此注重个人权利的自由主义与倾心国家权威的国家主义分道扬镳，而以梁漱溟为代表的注重乡村建设的社群主义，试图走出个人与国家的二元对抗，重新在二者之间嵌入血缘与乡缘因素，在公共的法权关系之外重建人与人之间的私人伦理。
五四新文化运动是一个非常特殊的时代。启蒙者们以风卷残云之势破除了家国天下连续体，为的只是将从家族和君主权威下解放出的个人，与新的天下相沟通。如前节所述，传统的天下与自我皆具有互相矛盾的双重性，现实层面的自我与天下须经过家国的中介方得以相通，而精神层面的自我与天下这对大小宇宙却可以绕过家国的中介获得直接的同一性。到了五四，传统的自我蜕变为现代具有本真性的自由个人，而原来具有天道神魅性的天下则转型为人类中心主义的世界。新的个人与新的世界不仅在心性领域，而且在世俗领域也无须经过家国的中介，可以直接相通。傅斯年有一句名言：「我只承认大的方面有人类，小的方面有『我』是真实的。『我』和人类中间的一切阶级，若家族、地方、国家等等，都是偶像。我们要为人类的缘故，培成一个『真我』。」7 中介是真实的，偶像是虚幻的，在五四知识分子
看来，家族、地方、国家皆是人为制造的、需要破除的偶像，在茫茫宇宙之中，唯有人类和个人是唯一真实的，人类世界具有普世的公理与价值，而个人的价值和意义只有置于世界的普世架构和人类的历史长河之中才能得以理解，这就是胡适所说的「小我」与「大我」：「我这个『小我』不是独立存在的，是和无量小我有直接或间接的交互关系的；是和社会的全体和世界的全体都有互为影响的关系的；是和社会世界的过去和未来都有因果关系的。…… 我这个现在的『小我』，对于那永远不朽的『大我』的无穷过去，须负重大的责任；对于那永远不朽的『大我』的无穷未来，也须负重大的责任。」8 清末民初的无政府主义和世界主义思潮曾经流行一时，影响了包括革命党人、启蒙派和文化保守主义在内的整个一代人，这与家国天下秩序的解纽有密切的关系。自我与天下的直接沟通，从心性层面扩展到社会实践层面，构成了现代中国重要的历史传统。
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1 参见［加拿大］查尔斯．泰勒：《现代性中的社会想像》，李尚远译，台北：商周出版，2008年，第87—112页。
2 《孟子．离娄上》。
3 梁漱溟：《中国文化要义》，见中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》，第3卷，济南：山东人民出版社，1990年，第163页。
4 ［清］顾炎武：《日知录》，第13卷，《正始》。
5 参见刘擎：《没有幻觉的个人自主性》，载《书城》，2011年第10期。
6 家庭立宪者：《家庭革命说》，载《江苏》，第7期，1904年1月。
7 傅斯年：《〈新潮〉之回顾与前瞻》，见欧阳哲生主编：《傅斯年全集》，第1卷，长沙：湖南教育出版社，2003年，第297页。
8 胡适：《不朽：我的宗教》，见欧阳哲生编：《胡适文集》，第2卷，北京：北京大学出版社，1998年，第529—532页。
家国天下与自我认同
查尔斯．泰勒在《现代性中的社会想像》一书中发现，传统社会到近代社会的历史转型过程之中，发生过一场「大脱嵌」（great disembedding）的轴心革命。1 传统社会的现实世界和意义世界，是镶嵌在宇宙、自然、社会的系列框架之中的。在中世纪欧洲，这是一个由上帝所主宰的神意世界；在古代中国，乃是一个家国天下连续体。个人的行动和生活的意义，只有置于这样的框架之中才能得到理解并获得价值的正当性。然而，在17世纪欧洲的科学革命和宗教革命之后，发生了马克斯．韦伯所说的「祛魅」，个人、法律和国家逐渐从神意的宇宙世界中游离出来，获得了独立的自主性，这就是「大脱嵌」。中国的「大脱嵌」发生于清末民初，自我摆脱了家国天下的共同体框架，成为独立的个人。
中国的「大脱嵌」是一场挣脱家国天下的革命，用谭嗣同的话说，叫作「冲决网罗」。然而，脱嵌之后的中国人是因此获得了自由，还是重新成了现代国家利维坦的奴隶，或者无所依傍的虚无主义的个人？为了重新获得个人生活的意义，是否需要「再嵌化」，将个人重新置于新的家国天下的意义框架之中？如何建构家国天下新秩序，如何重建现代的自我认同？自我的实现与家国天下新秩序的建构，又是什么样的互动关系？—这些问题都是下文将一一探讨的。
一、 自我为中心的家国天下连续体
家国天下，作为传统中国意义框架的连续体，其主体和出发点是人。孟子曰：「天下之本在国，国之本在家，家之本在身。」2 所谓家国天下，乃是以自我为核心的社会连续体。但传统社会的自我，并没有现代意义上的本真性或自主性，其意义不是自明的，每一个自我都镶嵌在从家国到天下的等级性有机关系之中，从自我出发，逐一向外扩展，从而在自我、家族、国家和天下的连续体中获得同一性。
为什么说家国天下是一个连续的共同体？在古罗马的传统之中，国与家是截然二分的两大领域，这在罗马的公法与私法的明确界限之中看得很清楚。然而中国的古代社会政治关系，不是用以契约为核心的法来调节，而是以伦理性的礼乐制度构成基本的社会框架。家国一体的礼乐制度，来自西周的分封制。天子封诸侯为立国，诸侯分封土地和人民给卿大夫为立家，进而形成金字塔形的封建等级制度。所谓家国天下，就是由这种宗法分封制联为一体的卿大夫、诸侯与天子。天子代表天下（相当于现代意义上的国），诸侯代表列国（相当于现代意义上的地方），卿大夫代表采邑（相当于现代意义上的家乡）；家国天下之间，通过层层分封与效忠而形成血缘—文化—政治共同体，既是亲戚，又是君臣，如同一个大家族。同时，受到分封的诸侯与卿大夫对自己的封地有绝对的自主权，不受天子的支配，因此诸侯国和采邑之间又是独立的，相互不隶属，各有各的特色。从士、大夫、公卿到诸侯、周天子所形成的宗法性分层网络，有一套严密而复杂的周礼来维系。
春秋战国之际，这一西周分封制礼崩乐坏，但家国一体却在大一统的秦汉体制中得以延续和发扬光大。到汉武帝之后，法家的郡县制与儒家的礼乐制合流，董仲舒提出的「三纲」思想成为两千年中华帝国的意识形态核心，宗法家族的父子、夫妇伦理与国家的君臣之道高度同构，王朝的政治关系是家族伦理关系的放大，伦理与政治高度一体化。在中国的法律与政治领域，没有纯粹的公共关系，一切都被私人化与相对化，君与臣之间、官与民之间、民与民之间，皆是相对的、情景化的私人伦理关系，而缺乏刚性的政治契约规范。于是，各种宗法家族的人情原则深刻地镶嵌到国家的法律政治领域，以礼入法，以礼规范法，政治亦高度伦理化、私人化，形成中国特色的礼法一体和私性政治传统，弥漫至今，经久不衰。
在家国天下连续体当中，国是相对的，也最为暧昧。在西周，国指的是天子赐给诸侯的封地；到春秋战国时代，国指群雄争霸的列国；秦始皇统一天下之后，国乃是以王权为核心的王朝。历史上的王朝，有大一统之帝国形态，如汉唐明清，也有南北对峙、中原与边疆抗衡的多个王朝国家，如魏晋南北朝、五代十国和两宋／辽夏金。古代中国人很难想像一个既非天下又在王朝之上的抽象的共同体。如果一定要在古代概念中寻找，「社稷」这一概念比较接近，但内涵远远不及近代国家那般丰富，而是带有原始的氏族共同体意味。因此梁漱溟说：古代中国人只有王朝的观念，没有国家的观念。「中国人心目中所有者，近则身家，远则天下，此外便多半轻忽了。」3 而家国天下中的国，确切而言，乃是指具体的王朝。这一以君主为核心的王朝国家，只是家国天下连续体中的中间环节，在下受到宗法家族伦理的规范，在上有天下价值的制约。王朝国家的政治缺乏自主性。在伦理主导的礼治秩序中，公与私常常是相对的、暧昧的，王朝对于家族来说意味着公，公的一个含义就是官府、官家人。然而公还有另一个含义，乃是绝对的、超越的伦理价值，这并非官府能够代表，而是属于天下。因而对于天下来说，王朝又是私，明末清初的顾炎武有言，亡国只是一家一姓之王朝灭亡，而亡天下则是天下公义沦丧，人将相食。4
家国与天下，是肉身与灵魂的关系。天下代表了至真、至美、至善的最高价值，这一价值要在人间实现，必须通过宗法家族和王朝国家的制度肉身，这些制度是由将伦理与政治合为一体的名教、典章制度和风俗组成，由此，天下价值不远人，就在人间的礼法秩序与日常生活之中。离开了家国的肉身，天道将沦为无所依傍的孤魂。另一方面，宗法秩序的正当性、国家秩序的合法性，无法自证其身，只能从超越的天下意识，从更高的天命、天道、天理中获取。家国对于中国人来说之所以神圣，之所以具有不可撼动的现实权威性，乃是因为它是天下价值的人间体现。对家国秩序的遵守，就是对天道的尊重。反过来说，若是家长和君主的作为不符合天下之大道，违背了圣人之言，那么作为个人就没有尽忠尽孝的道德义务；假如出现了逆天而行的暴君，按照孟子的激进思想，便可以遵循天命，起而革命，重建王朝。
在以自我为出发点的家国天下连续体之中，家国不过是中介物，最重要的乃是自我和天下这两极。天下在古代中国有两个密切相关的含义：一个是普遍的宇宙价值秩序，类似于西方的上帝意志，与天命、天道、天理等同，是宇宙与自然最高之价值，也是人类社会和自我的至善所在；另一个含义是从小康到大同的礼治，是人类社会符合天道的普遍秩序。前一个天下，因为作为价值体等同于天命、天道、天理，所以不必经过家国的中介，自我便可以与其沟通，孟子有「天民」之说，此说以后为宋明理学特别是阳明心学发扬光大—个人的内心因为先天拥有良知，可以直接与天理打通，良知即天理，天理即良知，自我与天下有直接的通道，不必经过家国的转手。后一个天下，乃是现实世界中的文化伦理秩序，个人若要与天下打通，必须经过「齐家治国」，才能达致「平天下」，因而家国成为从自我到天下不可缺少的中间环节，而与出世的佛教、向往天国的基督教不同，儒家的个人良知之实现，必须通过在家族与王朝的公共事务之中从事道德实践，所谓致良知中的「致」，不仅是对天理的领悟，更是对天理的践行。
于是，在家国天下连续体中，古代中国人的自我便具有双重性：一重是自我无法离开家国的现实伦理秩序直接与天下沟通，个人的自我总是一定的伦理和政治秩序中的自我，离开了家国秩序，自我将不复存在；另一重是认为个人是独立的「天民」，可以绕开家国的现实秩序，通过内心的良知，自我直接与超越的天理打通，这是从孟子到宋明心性儒家的看法。更有甚者，视家国为累赘的道家，则更是相信通过审美的自由追求，自我可以与天下至道合二为一，融入至善至美的自然秩序之中。中国文化中自我的这种双重性，形成了中国人性格中似乎是截然对立的两极：他们是严谨的家族主义者、忠君爱国的保守主义者，但同时，又是自由散漫的自然主义者。他们身上具有权威主义和无政府主义的复杂性格，常常在两个极端当中来回动荡，平时是遵守礼法的顺民，乱世之中又会成为蔑视一切权威、无所羁绊的「天民」，甚至暴民。
总而言之，古代中国人的自我，镶嵌在双重的自然与社会秩序之中。其一是作为天民，自我从属于以天道为核心的宇宙秩序，其终极价值都要在这一宇宙秩序和超越性的天道之中获得。其二是作为家族成员和王朝臣民，自我又总是在一定的宗法和王朝秩序之中，在正式的礼法制度和民间的风俗传统中，履行自己的道德职责，并获得具体的身份认同，这一身份感是相对的、语境化的，但在确定的关系之中又是明晰的、绝对的。家国与天下，既是具有高度同一性的连续体，同时又有某种不可弥合的断裂，而自我恰恰镶嵌于这一连续与断裂的夹缝之中。中国文化最强调天、地、人三个元素，在家国天下的序列之中，自我是人，家国是地，而天下乃为天也。在现实世界，人（自我）立足于地（家国）与天（天下）沟通，所谓的个人，总是在一定的历史文化脉络中，总是在家国天下的共同体中得以生存，获得自我的认同。但在精神世界，自我因为拥有良知，又可以超越家国直接与天道接轨，他以「天民」的身份出现，直接从超越的天道中获得神意，化为圣人的意志，而这一意志又是在现实的家国秩序之上，或者化为家国秩序本身。
正是传统中国文化中这一微妙的两歧趋向，到了近代演化为一场中国式的「大脱嵌」革命。
二、 近代家国天下连续体的断裂
近代所发生的「大脱嵌」革命，指的是个人从各种宇宙、自然和社会关系网络中抽离出来，成为本真的、独立的个人。按照查尔斯．泰勒的分析，这一过程在欧洲大约经历了长达五个世纪的「长征」，其间包括两个方面：一是「人类中心主义的转向」，人类作为整体从宇宙秩序中「脱嵌」出来，成为与自然世界相对的「人类主体」；二是「个人主义的转向」，个人的「内在自我」被发现并被赋予独特的价值，使个人从有机共同体中「脱嵌」出来，获得具有个人主义取向的自我理解。个人的自我理解不再依赖任何外在的意义框架，而具有了自我的本真性，成为「分离自在的独立个体」，这是在近代被建构出来的概念，并成为现代社会重要的社会想像。5
中国的这场「大脱嵌」革命，始于清末民初，经历了一个世纪之久，至今依然在延续。本真性自我在中国的出现，最重要的前提乃是家国天下连续体的自我断裂和解体。
在家国天下连续体之中，国家原来是暧昧的中介物，并不处于核心位置。但到了近代，国家昂然崛起，成为致使家国天下断裂的中心一环。近代的国家非古代的王朝，它是一个有着政治自主性的民族国家（nation-state）共同体，政治正当性的来源不再是超越的天命、天道、天理，而是回归为人的自身意志和历史主体；另一方面，国家的法律从礼治秩序和宗法关系中剥离出来，具有了自主性的性格。因而，国家的崛起是一次重大的历史事件，它重新塑造了个人与家国天下的关系，也颠覆了家国天下秩序本身。
首先是家与国的断裂。近代中国的启蒙知识分子普遍认为古代中国只知家族、不知国家，缺乏近代意义上的民族国家意识。为了建立欧洲式的国家，首先必须「去家化」，批判家族主义，将国家从宗法伦理中剥离，使其获得独立性。1904年，《江苏》杂志上有一篇《家庭革命说》，说得非常明确：「家庭革命者何也？脱家庭之羁轭而为政治上之活动是也，割家族之恋爱而求政治上快乐是也，抉家族之封蔀而开政治上之智识是也，破家族之圈限而为政治上之牺牲是也，去家族之奴隶而立政治上之法人是也，铲家族之恶果而收政治上之荣誉是也。」6 到了五四时代，家族普遍被视为专制主义之渊薮，要建立民主共和，就必须首先打倒宗法家族，儒家的三纲思想成为首当其冲的目标。经新文化运动的冲击，国与家脱钩，政治的公领域与社会的私领域分化，然而，这仅仅是观念上的，在政治实践领域，家国一体的残余物依然强大，以德治国成为历代统治者信奉的不二理念，以家想像国，儒家的人情原则依然主宰着政治领域，政治的伦理化、私性化依然是中国政治不同于法治西方的基本特征。
其次是国与天下的断裂。国家一旦成为自主性的实体，就脱离了超越世界中神魅价值的规约，具有了自身的价值目标。从晚清开始，因为受到亡国灭种、诸国竞争的压力，国家的自身目标就是富国强兵，这成就了中国式的国家理性；借助社会达尔文主义的推波助澜，国家主义压倒了传统的天下价值观，不再以德性和民生，而是以国家富强作为民族复兴的中心标尺。古代的天下主义乃是一套以德性、德治为核心的文明观，到了清末民初，文明的主体发生了变化，中国的天下主义德性文明转变为以西方为主体的自由民主的现代文明。于是传统的国与天下的关系，变易为富强与文明的价值冲突。国家的理性目标是民族的崛起和富国强兵，而代替天下主义的、近代世界主义的价值目标是公义、平等和自由，在富强文明之间发生了不可缝合的断裂，晚清以还一个半世纪的民族复兴过程，基本是富强压倒文明，国家理性凌驾于普世价值。天下的式微和国家的崛起，使得家国天下连续体失去了平衡，破碎的家国不再拥有超越的天下价值，只留下世俗性的功利目标。
家国天下连续体的破裂，乃是一种个人的解放。晚清之际，最激动人心之口号，乃是谭嗣同所说的「冲决网罗」。这个「网罗」，便是儒家三纲所编织的家国共同体。最富中国特色的家族主义，成为晚清民国两代启蒙者鞭挞最力的万恶之首。家族主义不仅是政治专制主义的温床，而且是个性解放、个人自主的最大屏障。年轻一代纷纷从家乡出走，走向自由自在的都市，家乡之所以不值得留恋，乃是有令人窒息的宗法家族，还有与家族联系在一起的束缚个性的礼教家规。都市是一个高度流动的陌生人社会，脱离了各种传统的社会文化共同体，每个人都成为独立自在的原子化个人。
然而，近代意义上的个人，虽然从家国「网罗」中「脱嵌」而出，却进入了另一个身份网络，那就是与国家密切相关的国民。国民与国家是同时诞生的，当传统的自我剥离了各种家族、地方共同体成员身份之后，其身份定位便退出了君臣、父子、夫妇、兄弟、师生、朋友等各种特殊的私人领域，在日益强大的国家法权关系之中，每个人都获得了一个平等的、同一性的身份—国民。在古代中国，个人与国家之间有家的中介，每个人都是以某个家族或地方成员的资格面对国家，但到了近代，社会中介物失却之后，个人便直接面对国家，而以法律和政治的方式所重建的个人与国家关系不再具有原来温情脉脉的人格化的伦理性质，而只是非个人的、非人格化的法权关系。晚清因为受到德国和日本国家主义思潮的影响，对个人与国家的关系普遍有一种「国民国家一体化」的理解，但国民与国家的蜜月期很快就结束了，到了五四时代国民与国家发生了分化和对抗，从此注重个人权利的自由主义与倾心国家权威的国家主义分道扬镳，而以梁漱溟为代表的注重乡村建设的社群主义，试图走出个人与国家的二元对抗，重新在二者之间嵌入血缘与乡缘因素，在公共的法权关系之外重建人与人之间的私人伦理。
五四新文化运动是一个非常特殊的时代。启蒙者们以风卷残云之势破除了家国天下连续体，为的只是将从家族和君主权威下解放出的个人，与新的天下相沟通。如前节所述，传统的天下与自我皆具有互相矛盾的双重性，现实层面的自我与天下须经过家国的中介方得以相通，而精神层面的自我与天下这对大小宇宙却可以绕过家国的中介获得直接的同一性。到了五四，传统的自我蜕变为现代具有本真性的自由个人，而原来具有天道神魅性的天下则转型为人类中心主义的世界。新的个人与新的世界不仅在心性领域，而且在世俗领域也无须经过家国的中介，可以直接相通。傅斯年有一句名言：「我只承认大的方面有人类，小的方面有『我』是真实的。『我』和人类中间的一切阶级，若家族、地方、国家等等，都是偶像。我们要为人类的缘故，培成一个『真我』。」7 中介是真实的，偶像是虚幻的，在五四知识分子
看来，家族、地方、国家皆是人为制造的、需要破除的偶像，在茫茫宇宙之中，唯有人类和个人是唯一真实的，人类世界具有普世的公理与价值，而个人的价值和意义只有置于世界的普世架构和人类的历史长河之中才能得以理解，这就是胡适所说的「小我」与「大我」：「我这个『小我』不是独立存在的，是和无量小我有直接或间接的交互关系的；是和社会的全体和世界的全体都有互为影响的关系的；是和社会世界的过去和未来都有因果关系的。…… 我这个现在的『小我』，对于那永远不朽的『大我』的无穷过去，须负重大的责任；对于那永远不朽的『大我』的无穷未来，也须负重大的责任。」8 清末民初的无政府主义和世界主义思潮曾经流行一时，影响了包括革命党人、启蒙派和文化保守主义在内的整个一代人，这与家国天下秩序的解纽有密切的关系。自我与天下的直接沟通，从心性层面扩展到社会实践层面，构成了现代中国重要的历史传统。
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1 参见［加拿大］查尔斯．泰勒：《现代性中的社会想像》，李尚远译，台北：商周出版，2008年，第87—112页。
2 《孟子．离娄上》。
3 梁漱溟：《中国文化要义》，见中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》，第3卷，济南：山东人民出版社，1990年，第163页。
4 ［清］顾炎武：《日知录》，第13卷，《正始》。
5 参见刘擎：《没有幻觉的个人自主性》，载《书城》，2011年第10期。
6 家庭立宪者：《家庭革命说》，载《江苏》，第7期，1904年1月。
7 傅斯年：《〈新潮〉之回顾与前瞻》，见欧阳哲生主编：《傅斯年全集》，第1卷，长沙：湖南教育出版社，2003年，第297页。
8 胡适：《不朽：我的宗教》，见欧阳哲生编：《胡适文集》，第2卷，北京：北京大学出版社，1998年，第529—532页。
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