推薦序二
祈遇馬賽爾
鄧元尉（輔仁大學宗教學係副教授）
在我手上，有一本陳舊的《臨在與不死》英譯本，原屬一位故人所有。故人離世後，我曾多次齣於義務感來讀它，卻總是讀不瞭幾行就放下瞭。如今，有賴陸達誠神父的中譯本，我終於第一次完整讀過這部深邃的作品，掩捲遙想起許多往事。
當年，我跟著瀋清鬆老師研究列維納斯（E. Lévinas, 1906-1995），故人跟著陸神父研究馬賽爾，我們常在一起讀書、討論，並約定好，等大傢都完成學位論文的時候，我們要教對方列維納斯和馬賽爾的哲學，讓我們各自領會的大師思想彼此對話。隨著命運的推擠，人生沿著軌跡邁嚮下一個階段，學生時期的天真約定終究沒能實現。但當年故人每每談起馬賽爾時的飛颺神采，卻依然近在眼前。研讀馬賽爾是她苦悶人生中為數不多帶來真實喜樂的時光，我能想起當時的羨慕之情，羨慕她既能覓得一深受啟發的哲人、時常沐浴在愛智之學的春風中，又能找到深愛馬賽爾的師長（包括陸神父與關永中老師）帶領著在思想之路上前行。我從旁見證到的是，那是一種非常獨特的相遇經驗，足以橫跨時空與生死的距離。我相信馬賽爾的哲學肯定有種魅力，吸引著並召聚著某些人，以某種特殊的型態參與在彼此的生命造化之中。
馬賽爾的吸引力從何而來？我在故人身上看到的是，他錶達齣一個普世人性的重大關切：摯愛者之死。這個關切的原初動力在於要肯定他人不死。這不是一種任性的斷言，它既齣於真實的體會，也齣於熱切的渴望與強烈的意誌，並在馬賽爾的作品裡不斷取得哲學上的闡述。這個哲學工作並不容易，我們可以在這部日記體裁的《臨在與不死》中看到馬賽爾在追究愛者不死時，不時錶現齣猶豫與睏惑，反覆調整所用上的概念、比喻、意象。但在來來迴迴的追究中，最教我印象深刻的是那份對「他人不死之緣由」鍥而不捨的執意追究本身；此處所體現的思想姿態已然暗示瞭：是這個哲人以及他所揭示的思想運動，而不隻是他給齣的答案，透露瞭迴應他人之死的方嚮，也就是殷殷期待他人不死的希望。
這個希望並非寄託在某種客觀的實證性上。我們不能證明他者不死。誠然，麵對亡者，生者有時的確想要獲得某種確定性，想要對「死亡」或「不死」有一種確實的把握：如果真有天堂，那就期待來日再相會；如果人死如燈滅，那就勉力承擔；無論如何，我們想要確定某種客觀的事態，不願讓一切揣想懸掛在無證無依的半空中。那些嚮靈媒求助之人，或許也是在尋找這種確定性。但這種對證據的要求卻有可能掩蓋瞭更應該盡力要求的事情。馬賽爾直言，他追究的是一種「無法實證者」，他要求的不是被佔有的確定性（客觀的確定性），而是存有化的確定性，這是一種界乎我與你之間的確定性，一種關乎「我們」的確定性。對無法實證者的追究，要求吾人用主體際性的臨在來改變慣常的客觀性思維。亡者之不死，取決於臨在，即亡者對生者生命有意義的持續參與。換言之，對他人不死的希望實乃寄託在自我身上，寄託於懷抱此一期待者。
此份牽繫對生者而言是否過於沉重？我們常聽到有人會安慰生者說亡者已矣、來者可追，人生道路總要繼續走下去，何苦把自己睏在過往？此類說辭並非全錯，我們的確不應該把自己睏在過去，但也不是就此放下亡者，把他遺留在記憶的深處。生者與死者的關係並不是誰先走、誰留下的問題。馬賽爾曾批判這種「行旅」的比喻，這比喻把亡者視為曾與生者同行一段時光，但在某一處停下來瞭，此後生者孑然一身地踽踽獨行。但馬賽爾直陳：當我們越看清楚自我時，就越不會把自我視為是在往某處前進。於是，看似先走的人，並未真正離去；反倒是看似留下的人，有可能因著仍停留在過往的美好時光而忽略瞭他所與亡者從死亡之日起便開展的另一種共存型態，從而把亡者固著在過去。就後者來說，實是生者離亡者而去，而非相反。
重點已很明顯：要讓自己成為這樣一個心繫亡者的主體，這是他人不死的關鍵。但要成為這樣的主體，於個人而言也許各有不同的功課。我之所以這樣認為，是因想起瞭列維納斯。我以列氏的政治思想為題撰寫博士論文，陸神父是我的口試委員之一，口試時我纔知道，原來陸神父雖為列氏弟子，思想上卻格格不入。馬賽爾的哲學光輝燦爛，恰與列維納斯的陰鬱幽暗形成強烈對比。前者走嚮存有，那是籠罩萬有的奧祕大光；後者卻逃離存有，那是宛如深淵般吞噬萬有的 il y a。我總有一種感覺，無論是齣於天性，或是齣於恩寵，似乎那些純真明朗之人特別容易契入馬賽爾的思想。但對另一些人來說，如列維納斯，卻需要與自我的某種根深柢固的存在狀態進行長久的鬥爭，就像在泥沼中前行，每一步都極其艱難，而且必須恆常對抗那種將他往下拉的深淵力量。兩種主體觀帶來兩種與他人的關係。對列氏來說，自我與他人間是絕對不對稱的關係，呈現為自我義無反顧地單嚮朝著他人而去的運動，這樣的主體有種「知其不可為而為之」的悲劇性格，承擔一種「愈盡愈多的責任」，在極端捨己中依稀懷有某種英雄氣慨。相較之下，馬賽爾的主體則更加謙遜而溫和，那不是英雄，而是一個把自己的人生委託於上主的虔信者，並在此般虔信中與他人共融共在，沉浸在互為主體的彼此相愛中，亦深知最終是由上主自己承擔他人之死，從而得以對死亡抱持質樸樂觀的態度。
在主體哲學上，馬賽爾與列維納斯誠不相容，但二人仍有共同點，在我看來，他們的哲學或許皆可視為是被他人之死召喚齣來的一份證詞。列氏的證詞既有聖經箴言的語式、又有猶太法典反覆爭論的風格，讀者在聆聽神諭的同時被要求以守護弟兄為最高指導原則來和作者、乃至於和上主進行對質與爭辯。馬賽爾的證詞則像是在徘徊迂迴間透露齣一條他所已然堅定走上的道路，並邀請讀者一起參與這個思想進程，一方麵用我們自己的話語接續馬賽爾的話語，另一方麵又一同沉浸在某種共享的榮光中，創造齣互滲共存的共融。思想如是，生命亦如是。在閱讀馬賽爾的過程中，我體會到，如果隻是把他的洞察簡化為幾個命題，非但難以契入其中，還會在與哲人失之交臂的同時亦與摯愛的逝者擦身而過；相反的，藉由與馬賽爾的真誠交流，讀者也獲得一個契機，得以不斷返迴某個原初的「我們」，迴到那連死亡也無法切斷的關聯，並得見逝者就在那裡守候著。謝謝陸神父帶給我們這份相遇的禮物。祈遇馬賽爾。
譯者序
1974 年我在法國撰寫哲學論文時，看瞭這本名為《臨在與不死》的書。記得有好多個黃昏，我在圖書館閱讀該書時，夕陽餘暉穿過厚實的牆麵，映射包覆我身，使我沐浴在光中，身心內外透亮。啊！這光是我的「東風」。許多馬賽爾哲學的概念從平麵躍為立體，使我的思想參預瞭「臨在」，而能對正在撰寫中的論文《意識與奧祕》充滿信心。從此，我決定有一天一定要把《臨在與不死》譯成中文，這是四十五年前暗暗許下的承諾瞭。
這本名為《臨在與不死》的書是馬賽爾的第三本《形上日記》。第一本齣版於 1927 年，沒有副名；第二本齣版於 1935 年，名為《是與有》；第三本《形上日記》即本書，名為《臨在與不死》（1959 齣版）。馬賽爾自稱是「新蘇格拉底主義」者，那是說，他不停地在尋覓、在吸收、在探索一些尚未發現或尚未明晰與釐清的現象及概念。這些蘊含於日記片段中的概念像似深埋地底的豐富礦藏，要探索者持之以恆、苦心孤詣地挖掘細察，纔會稍顯其光芒。
大部分的哲學書是「探索成果」的記錄，日記不是。日記是「探索過程」的記錄。探索者尚未抵達終點站，故談不上成果，稱之為「成果之前導」還可以。它是得到成果前的「一鋤一鏟」。一鋤一鏟得到的不是「道」，而是靠近「道」之一步，它不能養育及饜足求真之饑渴。因此追求速戰速決之讀者必會一無所得，或會半途而廢。
讀馬賽爾的演講或論文比較輕而易舉，因為它們多少是研究的成果，不是研究過程的記錄。它們是包裝好的水果，立刻可以取食，而食之有味；但對摸索過程不得不產生的辛勞全無瞭解。它們確是馬賽爾的思想，但隻是他努力思考的成果。他「如何」努力，讀者懵然無知。大部分的讀者既然坐收前人勞苦的果實，自己就不再拚鬥，徒然拾人牙慧就行瞭。這些人隻能算是馬賽爾的讀者，不算是馬賽爾的研究者。
馬賽爾的研究者是分享過馬賽爾的「一鋤一鏟」的追隨者。他們進入的是馬賽爾思想定型前的思想，他們得到的果實也有自己培植及採擷的辛勞。定型後的馬賽爾可以「輕鬆易懂」，但其日記迥然不同；隻有下定決心要徹底認識馬賽爾的人會去嘗試一下。
如果研究者把馬賽爾三本《形上日記》都仔細讀過，讀其演講集和論文就會一目瞭然，知其來龍去脈，而能前後一貫地通敘他所有的作品，不然隻能說是認識瞭半個馬賽爾。
筆者遇過很多哲學同好，一聽說我的論文題目寫馬賽爾，都無特殊反應，似乎不「屑」多談（他們不知道我研究的題目是指導老師給我指定的）；相反，一聽說我的指導老師是列維納斯時，全都肅然起敬。一方麵因為列氏已成世界級大師，也因這些同好隻喝過「調瞭味的」馬賽爾，沒有品嚐過他的「原汁」。加工後的馬賽爾為他們來說簡單易懂，最多隻是幾個生活和生命的概念而已。筆者可以肯定這些同好從來沒有念過第一和第三冊《形上日記》，最多念過《是與有》而已。
筆者翻譯此書花費瞭不少歲月，現在終於告成，覺得寬慰，但心中並無哲學界「人手一冊」的綺想，因為往日和今日都少有願意研究「日記式哲學」的學者，他們樂意追逐的是已有成書的哲學作品。那麼讓這本書暫時置之高閣吧。等有緣人踮足碰觸到它時，大傢再來切磋一番吧。
本書附錄是林靜宜為《臨在與不死》收錄之劇本《無底洞》所撰寫的導讀。林靜宜是筆者的助理，就讀輔大中文係博士斑。六年來她修潤過我所有文章。她閱讀本書後，對《無底洞》一劇很感興趣，主動要求讓她試寫導讀。我讀畢她寫的兩篇文字，大為振奮：第一篇對劇本逐「場」詮釋，是很好的導讀；第二篇內容是有關本書《臨在與不死》的釋義，也講瞭劇本。她以東方女性的心思，領略瞭許多西方人或男性讀者不易捉摸的細節，讀齣劇中許多對話背後之意義。如果馬賽爾還在世，我會譯成法文呈他分享，相信如果馬氏本人能讀到這兩篇文字，必會使他大為欣慰。
敬獻此譯本予好友瀋清鬆教授（1949-2018），他於 1978 年自魯汶返國時曾邀筆者同譯馬賽爾的第一冊《形上日記》，可惜未成。去年三月我倆在香港機場偶遇，他知道第三冊《形上日記》的中文譯本可望齣版，其心甚喜。料想他今日必會含笑於九泉，同馬賽爾一起「臨在與不死」。
《臨在與不死》序
蕭沆
馬賽爾說：「我曾多次聚焦在二個詞彙：『我的係統』或『我的哲學』，而在它們可笑的性格前感到無比的恐慌。」馬氏的告白立即把他歸入齊剋果習稱的「私人沉思者」（penseur privé）範疇之中。齊剋果用此詞來對比約伯和黑格爾。前者為他來說是一位存在性的哲士，後者是重視客觀及禦用的大師。對「體係」的憎厭是真正的哲學的起點。馬賽爾又說：「我想，沒有任何堪稱為『哲人』的人可以把他的理論視為其私人財產，除非在他看到自己被挑戰、為此他必須像保衛自己生命那樣保衛自己的情形中。但我們可問：如此這般把自己的作品看成是自己所『擁有』的人，他的哲學的價值是否會直線掉落，是否要變成一具屍體。」我們都看到馬賽爾排斥僵化的思想、反對把詢問封閉而滿足於一成不變的答案的作法。他熱衷於問題，鍥而不捨地要澄清理論的糾葛。這不是為瞭好奇，卻是為獲知實況而有的焦急。他告訴我們：從一個固定的中心，一個要從掌握隻有模糊錶象的物體的需求中脫身而齣的好奇心，常常移嚮邊界，在對中心的不確定和不安的情況下，竭盡心力地去尋覓、去鑑定事物的實況。這種好奇心被一個要素催促著，在不斷增多的步履中常忠於自己，忠於自己永不停止的尋覓。馬賽爾理會到他貼近一種神學。此神學的特色和使命是要把在素樸的信友及「私人沉思者」身上而有的不安加以懷疑及揭穿。齣於氣質，他更像是一個異端者，而不像一個追查的法官。如果有一天，「真理」嚮他顯露齣與這條或那條信理公式不相容的話，他毫無疑問會選擇「真理」。他的開闊的心智，使他適宜於做「重迴蘇格拉底主義」的倡導者，那是說，為攻擊體係的僵硬——哲學的墳墓——，要重啟「詢問的機動性」和「永不枯竭的驚訝」的習慣。他偏愛用日記來記錄與自己的對話（本書是繼《形上日記》和《是與有》之第三本日記），都是要把所體會到的：為傳譯其探索經驗所得、初創的片刻及一個隻藉其無限地超越自己時纔能錶達的思想潛質，需要加以詮釋而落筆。馬賽爾的思想更好說是要超越自己，轉嚮遠比「自我」更深邃的「他者」和「我們」。
我們難以想像一個哲學傢在他研究生涯中不曾經歷過獨我主義的誘惑：譬如嚮一個客體，或嚮一些人拋擲一個挑戰，或固步自封，或把造物主棄之如遺。這種巨大且不健康的誘惑，馬賽爾也經驗過，就像他作品中見證過的拒絕和對獨我主義的懼怕。就為瞭逃離「自我」，他像他屢次肯定過的，投入反省之徑；我要加一句說：他反省，是為瞭使自己擺脫把孤獨絕對化的危險。
他愈來愈堅持一個或許得自一個剋勝自我而有的確定性上：這是「他者」的存在。他說：「對我而言，重要的是『我們』的不能摧毀性」「如果他者不存在，我自己也不再存在。」在一段超有啟示性的文字中，他甚至把失望與孤獨同化起來：「如果我們愈以自我為中心——就像聚焦在一個器官的劇痛，譬如牙痛得難以忍受——價值就愈消失無蹤。那是因為追究到底，失望與孤獨混為一談瞭。沒有共融之處，就沒有價值。」用一個似乎是濫用的詮釋方式，我們或許可以主張說：為馬賽爾而言，分析到底，「存有」是可以還原到「存有者」（êtres）的。就在此處，我們應該尋找他那麼熱衷於戲劇的原因。當我們為「具體」而戰，當我們把實際經驗放在概念之上，還有，當我們視「他者」為最高實在之時，我們不能不把「體現」（incarnation）安置在優先於「抽象」、「人物」優先於「觀念」的次第上。儘管如此，假如劇作哲士是一個異類，我該說他還是個美麗的異類，一個劇評的哲學傢隻在人們假定從他身上找到愛德及屈順（resignation）的含量來自忖，一般說來，錶演（spectacle）提供的隻是真理的遺骸及終歸破損的問題，是幻影及兼為艱辛和失信（demonetisees）的焦慮。
前言（1959）
奧菲斯（Orphée）和尤莉迪斯（Eurydice）的神話確實存在於我生命的中心。
或許在本書的開端先給讀者一些有關本書主旨的說明並不算是一件多餘的事。我曾想愈清楚愈好地釋齣一個把不同的題材緊密地聯繫在一起的作品，它幾乎常可被認為是按著一個預定的目標而不是以其一緻性寫成的。我們還須體認這個一緻性不是輕易地可以獲得的。
本書大部分篇幅來自我的日記，那是在第二次世界大戰期間，我在科雷茲（Corrèze）鄉居時斷斷續續筆錄的。這本日記承接著前麵二本，即 1927 年齣版的《形上日記》和 1934 年齣版的《是與有》上冊。
認真地讀過我的作品的朋友就知道，從 1925 年起我明快地決定不再書寫係統性的哲學文章。我的思想愈來愈像在尋找一條通道，有時頗為險峻，需要摸索，會走走停停，也會因懷疑此路不通繞道而行。齣版《形上日記》時，我完全沒有把握有人會去讀它。經驗顯示瞭我的過慮是沒有根據的，因為很多國傢有人錶示願意陪我走這條頗似去發現「新大陸」的探險之旅。
第二次世界大戰結束後，我曾被邀請到許多國傢去演講，不但在歐洲，也去過黎巴嫩、北非、加拿大、南美和日本。每一個演講都可看作是我的一個嘗試，聚焦在以前我寫日記時齣現過的思想。讀者在本書中會看到二篇未曾齣版過的演講稿：一篇是 1937 年原為給根特（Gand）大學演講用的，它未曾發錶過；第二篇寫於 1951 年，我曾在摩洛哥的拉巴特（Rabat）、巴西的聖保羅和另一些南美都市中發錶過。第一篇的筆法是完全一般性的，為那些對我的思想不熟悉的聽眾來說具有暖身作用。第二篇直捷瞭當地碰觸本書的核心問題：這是我在某些地方稱之為「不死的存在性前提」（Les Prémices Existentielles de l'Immortalité），它與傳統哲學的主流派截然不同，是以「他者之死」及「親愛者之死」的角度書寫的。此外，不言而喻的是：這個問題無法與我的「日記」內的形上思維分開而被理解。
然而可能會引起讀者更大驚奇的是：我在本書中置放瞭一個尚未完成的劇本《無底洞》（L'Insondable）。那是我在 1919 年所寫而從未付梓過的。
首先我要說的是，在我的哲學和劇本之間所特有的那種緊密關係從未被人充份地強調過。此外，該劇的第一幕，雖然它一直沒有寫完，對我來說卻有極大的重要性：在 1958 年末我重讀該劇時，清楚看到它對我即將付梓的「日記」有實質的增益作用。第一幕內的情節是針對在第一次世界大戰結束時發生的事。它提供瞭一個見證，一麵反映那時候法國人的心境，也極深度地刻劃齣這個戰爭對我的敏感度及思想所帶來的衝擊。這個無法描述的衝擊無疑地滲透入我靈魂的深處，直到今日。
但還有別的。愛蒂特和塞衛雅剋神父對話的一場戲，按我的想法，是我寫過的最有意義的篇幅。我在此後約十年纔皈依天主教的，但我必須說：那位年輕女子焦急地詢問而神父尚無法瞭解的那些問題，我應當說，它到今天對我還具有完全的價值。很齣奇的是，有關這個主題的問題，於 1919 年一些令我哀慟的喪事發生前已可見端倪，而三十年後我必須與若乾教會的神學傢――關於我為之寫序、德．硃文奈（Marcelle de Jouvenel）的書《天國的測音器》（Le Diapason du Ciel）――持相反的立場。說實話，在《無底洞》一劇中，那裡並沒有藉助「自動書寫」而取得訊息的問題。但關於此岸與彼岸的生命間的交流問題上，從其本質上有提到過這類交流；就像稍後在我寫的《打破偶像者》（L'Iconoclaste）一劇時提及的，如果我沒有記錯，那該是在 1917 年戰況正烈期間的作品。
有些讀者或許會給我建議――在重構愛蒂特和塞衛雅剋神父對話的一場戲時，刪除前麵幾場。我覺得如此做會使讀者無法親臨其境，而使該劇的意義變得模糊。
我們是否應對該劇之未完成感到遺憾呢？略加反思之後，我並不如此想。就像一個朋友在念完瞭這一幕後，覺得他被牽引到一個懸崖的邊緣，真如劇名《無底洞》一辭所錶達的那樣。我在 1919 年採用的劇名已不再叫我滿意。如果我以原定的想法繼續寫下去的話，我就會冒著減弱那種瀕臨懸崖感受的危險。那個感覺將會在這場及最後二場戲中喪失殆盡。
「深淵」兩字必須在此處加以強調。我想讀者如果一點都不懂他是在一個深淵的邊緣行走的話，會完全麯解我思想的特色，尤其是麯解我於科雷茲寫的這本「日記」中所要錶達的思想。即使在我皈依之後，這也是韆真萬確的。因為有人把信仰想成是一個護身符或吉祥物，把它變成一個十分貧乏及有諷刺含義的概念。但信仰實在是一個生命，那裡喜樂和痛苦不斷地此起彼落，連袂而生，這個生命一直到最後都脫不開唯一的一個誘惑的威脅，分析到底，這是我們應當小心翼翼防護自己陷入的誘惑，它名叫「失望」。
