中国思想与抒情传统 第二卷：佛法与诗境 pdf epub mobi txt 电子书 下载 2025

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「境」的观念如何逐渐进入中国诗和诗学？
「境」指示出诗中哪些新特征？
「境」在诗学中的内涵和外延是什么？
佛学的「境」如何与中国传统融合？
萧驰通过本书，带您进入中国传统诗
重新发现「诗境」

　　汉末佛教自天竺入华夏，影响被于艺苑，抒情传统因之而嬗变。《中国思想与抒情传统　第二卷：佛法与诗境》围绕「诗境」，通过六个重要个案，历史地考察了东晋至晚唐五代间抒情传统与佛教的关联。作者萧驰论述了佛教观念如何在文学中与中国传统融合，又如何进入了诗和诗学的过程。展现了由来自内典之「境」所标示的中土文学汇入了新因素后的发展。其中主要有：确立非对待的、私情凈尽的无相自我，开发个人感觉中的独得自识，以及截断众流之后生命景象的孤清□绝。

作者简介

萧驰

　　曾于中国大陆修读中国文学批评史。1987年负笈北美。先后于美国印第安那大学和圣路易斯华盛顿大学修读比较文学。1993年获博士学位，同年入新加坡国立大学中文系任教。是滥觞北美而流播亚洲「中国抒情传统」学术型态中重要学者，多年来致力其发展。所撰《中国抒情传统》(台北：允晨，1999)对此作初步理论思考，The Chinese Garden as the Lyric Enclave: A Generic Study of the Story of Stone（密歇根大学，2001）探讨此传统在明清文人生活文化和近代小说世界中的延伸。与柯庆明合编《中国抒情传统的再发现》(上、下册，台大出版中心，2009）回顾此学术四十年发展。上世纪末以来，倾心研究中国主要思想背景下抒情传统的观念史。本书三卷：《玄智与诗兴》、《佛法与诗境》、《圣道与诗心》是历时十二年研究的成果。

导论

第一章：大乘佛教的受容与晋宋山水诗学
引言
一、佛教观念中的「清旷山川」
二、佛教山林化与支遁的山林诗境
三、慧远和庐山僧团的「山水佛教」
四、「山水佛教」廕庇下的大谢山水诗学
结语

第二章：如来清静禅与王维晚期山水小品
引言
一、辋川时期王维的禅学背景
二、王维晚期山水小品的独特文类品质
三、王维禅学背景下的辋川诗境
结语

第三章：中唐禅风与皎然诗境观
引言
一、「境」 对禅法意义之转变与 「诗境」的出现
二、皎然诗论之「诗境」观平议
三、孤峰顶，秋月明 ：昼公禅中境
结语

第四章：洪州禅与白居易闲适诗的山意水思
引言
一、洪州禅的日常性与白诗的「无事」题旨
二、由「感物」到「不为物所转」
三、「能转物」与小园「意」中山水
结语

第五章：释子的苦行精神与贾岛的清寒之境
一、贾岛吟味僧人苦行的心迹
二、由寒入清和即寒即清
结语

第六章：玄、禅观念之交接与《二十四诗品》
引言
一、论玄学观念不可究竟《二十四诗品》
二、文人禅与中晚唐诗风中「非感物」倾向
三、从生生之流中揪出的「境」
结语

第二卷结论

导言

　　本卷撰写的目的，是尝试历史地考察东晋至晚唐五代之间中国诗学观念与佛教的关联。对中国古代文论的研究而言，这无疑是最棘手、亦是最亟待解决的问题。但这却曾经是笔者多年来希图回避的问题。个中原因即如当世第一高僧印顺大师所言：「佛法甚深」。佛法甚深而生年无几，于是在不甚了了、却无法不去面对之时，以几句陈言去敷衍，就成为包括笔者在内的许多人的应付之道。这样做的结果只有一个，就是在多年后令自己汗赧。因为在学术上投机取巧决无胜算可言。

　　笔者真正决定正视此一问题，是在写作《抒情传统与中国思想：王夫之诗学发微》一书（经多次修订现为《中国思想与抒情传统》第三卷《圣道与诗心》）论「势」和诗乐关系论诗两文之后。我于其时感到：自明代李东阳、前后七子直至明清之际云间派到船山诗学中出现的以乐论诗，以及船山诗学以「势」论诗，皆应揆以更大的历史脉络去作理解，即此一思潮不啻是对前此「意境说」的反动，并以此而将中国诗学重与肇端《乐记》的文艺学传统衔接，纳入以「无定体观」为要义的《周易》文明体系之中。此思潮终以自称「唯《易》之道未尝旦夕敢忘于心」的王船山集其大成，当非偶然。然此处，也就发生了一个问题：即向被标举为「中国传统诗学（甚至文艺学）基本审美范畴」的「意境说」应当只是一后来的、阶段性的范畴。此一范畴发生的历史渊源显然必须重新检讨。因自己的感觉，亦因台湾学者黄景进一篇论意境大文的?迪，我在讨论船山诗学中「势」一文的结论中写道：

　　主要涵盖唐宋诗学的「意境」理论，其概念渊源，应出自佛学。这一理论在与方外之人多有往来的王昌龄、司空图和本身即为僧侣的皎然手中成熟，绝非偶然。「境者，识中所现之境界也。」「境」是佛学的「知识」。 对佛学而言，心念旋起旋灭，「境」因而是不连续的，静止的。王昌龄《诗格》遂以「视境于心，莹然掌中」表述之。……

　　倘以「意境」为「基本审美范畴」，将使吾人无视此一[抒情]传统与中国文明体系更为久远渊源的关系，无视抒情传统审美体系?部的复杂性。正如阿伯拉姆斯（M.H. Abrams）曾以两个隐喻──「镜」与「灯」来分别标志古典主义和浪漫主义时期西方批评家对诗人心灵的不同观念，吾人亦可借明人季本《龙惕》中所谓「圣人以龙言心而不言镜」一语中两个隐喻──「龙」与「镜」（境）来标示中国抒情传统对于诗歌艺术世界的两种观念。前者肯认语言的「因体因气，因动因心，因物因理」的本质性，强调作品中文气贯穿的「时间架构」和「文行之象」；后者则盛称言意之辨，强调「舍筏登岸」，以文字后面的「可望而不可即」之空间视境。

　　这段话?我已将佛学作?诗境说的渊源，但坦白地说，其时我对此一关联的认识尚十分肤浅，所以也就无从涉及诗境说更丰富的义涵了。但这却是一个学术躯策的开始。看来，要真正认识中国诗学传统的本质—一个在流动的历史长河?因新的思潮?入，不断被重新界定的本质──佛教与此一传统的关系是再回避不了的。

　　时下研究佛教（主要是禅宗）与中国诗歌、诗学的着作已计有十余种。本卷的研究若还值得出版，不仅应在材料上有所发现，具体论点上有所建树，且须在方法上有所突破。前者实依赖后者。本卷首先希图打破以往某些研究中笼统的、非历史的方法。此类方法往往根本不去分辨佛教的各个宗门，亦不去深究某某诗人与某某宗门的具体关联。其次，本书希图确立一中心关注或中心问题，并以一系列个案研究回答这个中心问题。作出这样的选择，也是出自笔者在完成美国学业十余年后的反思：西方学术的长处，其实并非在其汉学中各类观点的发明，而在其以批评冲动形成的问题意识能将实证与严密逻辑结合。若以清人章学诚的术语来说，则是学者之工作应不囿于「比次之书」，「攷索之功」，而更能成「独断之学」。

　　本卷所谓历史的方法，首先意味着对诗学观念和佛教文献之关系作历史的分辨。虽然如柯林伍德所说，任何书写历史都只为在今人心中重演昔人的经验，想像是不可免的。然此一重演的经验却必须以昔日的残遗作?根据，以从部分还原全体。即如泰纳所说：文献的价值对文学史家而言，是从化石去重现死去的动物。这?就有史家的想像与诗人想像的不同了。前者必须凭借一外在的参指系统。我们又必须留心化石出土的地点、由碳试推验的化石时间。就本论题而言，必须将每位诗人的观念历史地置于特定的佛教思想脉络之下。由忽略这一点而造成失误最显着的例子是时下的王维研究。当然，历史的方法又意味着作者须选择其特定的历史观。

　　讨论人类过去的文化，历史主义一词其实又涵摄了多种进路，如泰纳（（H.A.Taine）和勃兰兑斯（George Brandes）以种族、 环境、时代精神和风俗解释文化成因的决定论历史主义，黑格尔和马克思的普世一元决定论（政治或经济）、目的论和宏大情节模式的历史主义，新马克思主义以文本作为社会关系寓言，文类作为形式化意识形态的历史主义，以及探索社会文化因素之间摇摆、互动、妥协和话语循环的非决定论新历史主义。本书所採历史主义方法首先肯认历史是多元而非单线索的发展，由此，本书对于中国抒情诗学和中国思想玄学、佛教和理学关系的研究才有其意义。其次，它肯定黑格尔《历史哲学》和科林伍德（R.G.Collingwood）所强调的一切历史是思想史的基本观点，即历史不仅是变化和事件，而是人表达思想的行为。由此，本卷（以及本书第一卷）主要的基点是不可重复的作家个案（着作权不清的《二十四诗品》是例外），而非一般的文学现象。复次，本书的历史主义强调文化史不同于自然界的新旧更替，在其中「历史的过去，不像自然界的过去，是一种活的过去……其存活被结合于牵扯观念发展和批评的新语境之中」。同时又必须强调，这种「存活」导致的未必是延续，而可能是布鲁姆（Harold Bloom）所说的「创造性误读」、「过去的天才与今日抱负的冲突」和对经典的「重写与修正」。因此，本书在每一个案研究中仔细描述该诗人的诗学观念之余，又不会局限这一个案，而会特别比较其与前后个案的联系和不同，以及在中国诗学观念发展中的贡献。此处的发展并非目的论的，而是强调历史现象之不可重复，文化形式之持续创造，强调每一现象在?型的时间链中的特定位置。从而经各个案研究以凸现古代诗学观念六百年?在佛教影响下发生的变化。最后，正如笔者在本书绪论中所说，笔者并不在一种施者/受者模式之下讨论思想与诗学的关联，因为这样的模式「意味着肯定一种决定论的历史观，一种已被摒弃的不同社会文化领域之间单向的（uni-directional）、固定因果等级模式，并且在观察不同文化领域互动时，仅仅追索一个转喻的（metonymic）或叙述性的话语形式。而这却完全不能符应古代中国文化中诗与『哲学』之间复杂的相互作用的事实。这种相互作用，其实更接近新历史主义者所谓『妥协』和『兑换』。思想与诗学之间是不同文化文本之间的『互涉』（intertextualities）」。

　　「研究问题，而非研究时期」，此处重温柯林伍德所引用的这句名言，旨在避免一种「剪贴历史」（scissors-and-paste history）的写作。既然所写是一个问题的历史，作者辄须选择一段对中国佛教和诗歌发展均最为辉煌，同时亦为二者之间交流至为密切的时期。

　　许里和（Erich Z?rcher）将佛法渗入上层士大夫阶层的时间上限定为公元四世纪初。由于本书的讨论主要集中在以山水为题材的诗作（以下将?明），我遂将观察的起点移至咸康末。这是佛教山林化的开始，名僧由建康徙之剡水流域，在这片山水文学的发祥地参与催生此新题材的诞生。其中，最早的「士大夫僧人」的代表支遁（314-366）竟然即为山水诗不祧之祖谢灵运（385-433）「开其先」的人物。故此理当成为本书的起点。这正是「六家七宗」的「格义」佛学时代，亦为佛、玄思想合流的开始。嗣后，佛陀之道东渐的两个重要现象──传译求法和中国宗派的陆续出现──标志了其在中土的隆盛和传播。前一现象以玄奘（602-664）的西行求法和译经活动为其高潮，却在九世纪因吐蕃、大食控制西域和会昌法难（842-845）而结束。后一现象则以智顗（538-597）于隋世创立天台宗为起点，继在唐初又有东山门下禅宗的兴起，和智俨（602-668）、贤首（643-712）的华严宗派出现。而以自曹溪慧能（638-713）、荷泽神会（684-758）至洪州马祖（709-788）的「祖师禅」形成为其高潮。这以后，是唐末五代禅门五宗的渐次成立。倘以思想发展而言，此一过程在入宋以前亦已结束。故柳田圣山说：「宋代的禅，在思想上的光辉构想，都全给宋学夺去了。」当然，这与近年来美国学者的看法自不相同。宋世诗学虽然继续受禅宗之泽，但那已是与以机锋见长的文字禅了，故无法在本书的论旨下讨论。

　　东晋至晚唐同时又是传统五七言诗发展的辉煌时期。此一时期的起点，有刘勰所谓「庄老告退，而山水方滋」。晋宋之交又为「古今诗道之大限」。其时诗坛「弃淳白之用，而竞丹?之奇；弃质木之音，而任宫商之巧」。在此声色大开的局面?，进一步提出了对仗和声律问题。此一时期的下段，是明人高?所谓「众体备矣」的唐诗三百年，其中「往体、近体、长短篇、五七言律诗绝句等制，莫不兴于始，成于中，流于变，而陊之于终」。在晋宋之后进一步提出的「宫羽相变，低昂互节」和对仗的讨论，终在初唐形成了近体律诗，并在盛、中、晚得到长足发展。而发轫晋宋之际的山水诗，经王、孟、韦、柳、贾之手而蔚为大国。在列举了以上诸家之后吾人发现：山水诗大家们竟多与浮屠渊源甚深。然就佛教本义而言，并未教人执迷山水。故慧能门下的玄觉禅师（675-713）说，「先须识道，后乃居山。……忘山则道性怡神，忘道则山形眩目」，佛教在实际运作中的结果与其本义的期许竟如此迥异，个中道理，殊值得玩味。

　　沈佺期（656-713）、宋（之问636-710）的时代亦即玄奘和慧能的时代，谢和耐（Jacques Gernet）故把佛学与律诗并列作?中国中世纪文化顶峰的标志。明人胡应麟（1551-1602）又提醒世人说：「世知诗律盛于开元，而不知禅教之盛，实自南岳、青原兆基。……世但知文章盛于元和，而不知尔时江西、湖南二教，周遍环宇。?正是在佛学和诗同时走向巅峰的开天和元和时代?，我们看到佛禅对诗学观念的再造。从理论上说，其标志即「境」作?重要范畴在诗学中出现。而这正是本书的焦点。