具体描述
三十八年来《历史与思想》不断重印，
是我的着作中流传最广而且持续最久的一部，
在我个人的学术生命中具有极不寻常的意义。
──余英时（中央研究院院士、2006年克鲁格奖（Kluge Prize）得主
是我的着作中流传最广而且持续最久的一部，
在我个人的学术生命中具有极不寻常的意义。
──余英时（中央研究院院士、2006年克鲁格奖（Kluge Prize）得主
从1970年到1976年余英时教授先后发表了〈从宋明儒学的发展论清代思想史〉、〈清代思想史的一个新解释〉、〈反智论与中国政治传统〉、〈「君尊臣卑」下的君权与相权〉等文，开启了中国思想史研究的新解释与新视野。这些文章收集在1976年出版的《历史与思想》一书中，此后年年再刷，影响深远。
【新版】《历史与思想》特别收入余英时教授为读者撰写的〈新版序〉
《历史与思想》共收录17篇文章，主要论题有：
1. 讨论中国（专制）政治传统和反智论的关系
2. 从内在理路的观点解释明清思想变迁的问题
3. 讨论历史知识的性质及有关史学的一般问题
4. 对红楼梦这部小说提出新的看法，并检讨红学考证运动得失
5. 评析探讨西方古典时代的人文思潮
6. 文艺复兴与人文思潮的关系，以及现代工业文明的精神基础。
历史的迴响：文明的演进与思想的脉络（第一版） 一部宏大的时空史诗，探索人类文明的底层逻辑与精神内核。 本书旨在提供一个纵贯古今、横跨东西的宏大视角，审视人类社会自蒙昧走向复杂文明的漫长历程。我们不满足于单纯的事件罗列，而是致力于揭示隐藏在历史表象之下的结构性力量、思想基因以及文明兴衰的内在规律。 第一部分：文明的曙光与早期形态（约500字） 1. 史前之谜与农业革命的转折点： 我们将从旧石器时代的狩猎采集生活谈起，详细考察“新石器革命”如何从根本上重塑了人类的生存方式、社会组织乃至世界观。重点分析定居生活催生的剩余产品、阶级分化以及早期神话体系的构建。 2. 大河流域的勃兴：苏美尔、埃及与两河流域的文明原型： 本部分深入剖析了尼罗河、幼发拉底河与底格里斯河流域孕育的早期国家形态。我们着重探讨了文字的发明、律法的初步成型（如汉谟拉比法典）以及早期神权政治的运作机制。埃及的永恒观与美索不达米亚的变动观，作为两种截然不同的早期宇宙模型，如何影响了它们各自的社会结构和政治走向，将是核心讨论点。 3. 早期东方文明的独特路径：印度河谷与早期中华文明的形成： 印度河谷文明的城市规划之精妙及其神秘的衰亡，提供了一个关于技术与社会复杂性之间张力的范例。而在东亚，我们追溯了夏商周三代的演进，重点分析了“天命”观念如何被建构为政治合法性的基石，以及宗法制度对后世社会形态的深远影响。 4. 轴心时代的前夜：古典文明的萌芽： 在这一阶段，人类开始系统性地思考自身在宇宙中的位置。从迈锡尼的衰落到古希腊城邦的兴起，从印度吠陀经典的口头传承到伊朗高原的琐罗亚斯德教的出现，我们标记了理性思考与道德伦理开始独立于纯粹神话而发展的关键时刻。 第二部分：轴心时代的思想地震与古典帝国的崛起（约550字） 1. 轴心时代的精神爆发： 本章聚焦于公元前800年至公元前200年间，在不同地理区域独立发生的、对人类思想产生持久影响的哲学与宗教的奠基性突破。 希腊的理性之光： 从泰勒斯到柏拉图、亚里士多德的形而上学、逻辑学与政治哲学的诞生，揭示了西方“求真”精神的源头。我们将侧重分析城邦民主制与哲学思辨之间的互动关系。 东方的智慧与秩序： 深入探讨儒家“仁”与“礼”的社会伦理建构、道家对自然与无为的体悟，以及墨家对兼爱与非攻的实践。同时，我们会考察佛教在印度次大陆的兴起，它如何提供了一条超越种姓制度的精神解脱之路。 地中海的信仰重塑： 犹太教一神论的严格性及其对西方道德律的奠基作用。 2. 帝国的宏大叙事：波斯、亚历山大与秦汉的统一： 古典帝国如何整合多元文化、管理广袤疆域是本部分的关键。波斯帝国的行省制度（Satrapies）和高效的交通网络，提供了早期帝国治理的模板。亚历山大的东征不仅是军事行动，更是文化混合（Hellenism）的催化剂。而在东方，秦朝的郡县制和中央集权的建立，标志着中国政治模式的最终定型，其“大一统”的观念成为此后两千年历史的主旋律。 3. 古典世界的内部矛盾与衰落的先兆： 罗马共和国向帝国的转变，揭示了公民美德（Virtus）在面对庞大财富与军事专制时的消磨过程。雅典的衰落则提示我们，精英政治的局限性。本节将探讨古典奴隶制、土地兼并和精英阶层日益脱离实际的治理困境。 第三部分：中世纪的转型与全球网络的初现（约450字） 1. 罗马的遗产与基督教化： 西罗马帝国的崩溃并非终结，而是欧洲社会结构的一次痛苦重组。我们详细分析了基督教如何从一个受迫害的教派，逐步演变为帝国和蛮族社会之间的粘合剂，教会权威的建立及其在知识传承中的垄断地位。 2. 拜占庭与伊斯兰世界的崛起：文明的“守夜人”与“新知识的熔炉”： 拜占庭帝国作为东罗马的延续，成功地在东方保持了古典文明的火种。与此同时，七世纪后，伊斯兰教的兴起以前所未有的速度横跨欧亚非，构建了一个庞大的贸易与学术网络。我们着重探讨巴格达的“智慧宫”如何保存、翻译并超越了希腊和波斯的原有知识体系，尤其是在数学、医学和天文学领域的贡献。 3. 封建制度的内在张力与宋代的“近现代性”： 西欧的封君封臣制度及其与教会的复杂权力博弈，塑造了其分散而富有活力的政治生态。而在遥远的东方，宋代中国的经济繁荣（商业革命、货币使用）、科技进步（印刷术、火药的军事化应用）以及文官制度的成熟，展示了一种与欧洲截然不同的、基于技术与行政效率的社会发展路径。 4. 游牧民族的冲击与世界的重新连接： 蒙古帝国的兴起以暴力重塑了欧亚大陆的版图，极大地促进了东西方在物质、技术和瘟疫（黑死病）上的交流，为后来的全球化埋下了伏笔。 总结： 本书的叙事线索并非单一的线性进步，而是强调不同文明在特定历史阶段对人类共性问题（秩序、正义、生存、超越）所做出的独特回应。通过对这些早期形态、思想奠基和帝国结构的细致考察，读者将能更好地理解我们所处的现代世界的历史根源，及其背后那些并未消亡的古老思想的持续影响。本书致力于提供一种比较史学的视角，避免单一文化中心主义的局限，展现人类历史的丰富性和复杂性。
著者信息
作者简介
余英时
中央研究院院士，1930年生。美国哈佛大学博士，师从钱穆先生、杨联陞先生。曾任密西根大学、哈佛大学、耶鲁大学教授、香港新亚书院院长兼中文大学副校长，现任普林斯顿大学讲座教授。着作等身，作育英才无数。2006年获颁有「人文学诺贝尔奖」之称的克鲁格奖（Kluge Prize）。
余英时
中央研究院院士，1930年生。美国哈佛大学博士，师从钱穆先生、杨联陞先生。曾任密西根大学、哈佛大学、耶鲁大学教授、香港新亚书院院长兼中文大学副校长，现任普林斯顿大学讲座教授。着作等身，作育英才无数。2006年获颁有「人文学诺贝尔奖」之称的克鲁格奖（Kluge Prize）。
图书目录
新版序
自序
反智论与中国政治传统──论儒、道、法三家政治思想的分野与汇流（一九七五）
「君尊臣卑」下的君权与相权──〈反智论与中国政治传统〉余论（一九七六）
唐、宋、明三帝老子注中之治术发微（一九七六）
从宋明儒学的发展论清代思想史──宋明儒学中智识主义的传统（一九七〇）
清代思想史的一个新解释（一九七五）
略论清代儒学的新动向──《论戴震与章学诚》自序（一九七五）
章实斋与柯灵乌的历史思想──中西历史哲学的一点比较（一九五七）
一个人文主义的历史观──介绍柯灵乌的历史哲学（一九五六）
史学、史家与时代──新亚书院研究所、新亚书院文学院联合举办中国文化讲座第二讲纪录（一九七三年十二月二日）（一九七三）
关于中国历史特质的一些看法──一九七三年十一月在新亚书院「中国文化学会」的讲演（一九七三）
西方古典时代之人文思想（一九六〇）
文艺复兴与人文思潮（一九五九）
工业文明之精神基础（一九五八）
近代红学的发展与红学革命──一个学术史的分析（一九七四）
红楼梦的两个世界──香港中文大学十週年校庆讲座（一九七三）
关于红楼梦的作者和思想问题（一九七四）
陈寅恪先生论再生缘书后（一九五八）
自序
反智论与中国政治传统──论儒、道、法三家政治思想的分野与汇流（一九七五）
「君尊臣卑」下的君权与相权──〈反智论与中国政治传统〉余论（一九七六）
唐、宋、明三帝老子注中之治术发微（一九七六）
从宋明儒学的发展论清代思想史──宋明儒学中智识主义的传统（一九七〇）
清代思想史的一个新解释（一九七五）
略论清代儒学的新动向──《论戴震与章学诚》自序（一九七五）
章实斋与柯灵乌的历史思想──中西历史哲学的一点比较（一九五七）
一个人文主义的历史观──介绍柯灵乌的历史哲学（一九五六）
史学、史家与时代──新亚书院研究所、新亚书院文学院联合举办中国文化讲座第二讲纪录（一九七三年十二月二日）（一九七三）
关于中国历史特质的一些看法──一九七三年十一月在新亚书院「中国文化学会」的讲演（一九七三）
西方古典时代之人文思想（一九六〇）
文艺复兴与人文思潮（一九五九）
工业文明之精神基础（一九五八）
近代红学的发展与红学革命──一个学术史的分析（一九七四）
红楼梦的两个世界──香港中文大学十週年校庆讲座（一九七三）
关于红楼梦的作者和思想问题（一九七四）
陈寅恪先生论再生缘书后（一九五八）
图书序言
新版序
《历史与思想》面世已整整三十八年。这是我在台湾刊行的第一部论文集，而我和联经的文字因缘也从此书开始。这是我个人出版史上一件最值得珍惜的大事。现在本书重排新版，我愿意借机对这段往事略作回顾，以为纪念。
在我的记忆中留下印象最深的是关于本书第一篇论文：〈反智论与中国政治传统〉。这篇长文是应香港《明报月刊》的特约而撰写的，当时尚未刊出。但我将原稿副本与其他已刊论文一併收入《历史与思想》中，直接寄给联经发行人刘国瑞先生。不料国瑞先生对此稿特加赏识，竟提前送交《联合报．副刊》刊布，连载了很多天。更意外的是此文无意中触动了台湾学术和文化界的政治神经，因而引起相当广泛而持续的强烈反响。这一反响在当时充满着反讽的意味，因为最初我写此文，完全针对着大陆的「文革」而发。我想揭示的是：造成「文革」的政治势力虽然在意识型态和组织方式上取法于现代西方的极权系统，但是在实际政治操作上则继承了许多传统君权的负面作风，而集中表现在对于知识人的敌视和迫害以及对理性与知识的轻鄙上面。题目中特标「反智论」，我的立论所指是相当明显的。在撰写过程中，我完全没有联想到台湾的政治状态。也许是因为当时台湾的思想与言论自由也受到了严重的限制，这才引起不少读者对于这篇文字的共鸣。就我个人而言，这真是一个绝对意想不到的后果。
反响当然不可能一面倒，反对和批评同样大有人在，而且笔下也充满着激情。但是使我最感遗憾的则是此文竟给先师钱先生（宾四）带来了困扰。〈反智论〉在《联合报．副刊》上刊出不久，台北的同门友人便先后来信告诉我，钱先生认为我仍然盲从梁启超以来的流行说法，以「帝王专制」四字来抹杀中国的政治传统，持论过于偏激。我听到这些转述的批评之后，心中极为不安。细阅原稿，也发现其中确有立言欠妥，足以引起误读的地方。因此我立刻进行了两个系列的补过工作：第一是修改旧稿，第二是增写新篇。我手头已没有初登在报上的旧文本，不能与书中的改本互校。不过我仍清楚地记得：全文结尾处我作了一个基本的变更。旧本引谭嗣同《仁学》中的话：二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿，惟乡愿工媚大盗。
这样斩钉截铁的否定论断虽然读起来十分动人有力，但究竟经不起历史分析。因此我改用朱熹〈答陈同甫〉中语以代之并引申其言曰：二千三百年之间，只是架漏牵补过了时日。尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也。
为了进一步澄清〈反智论〉的旨趣，我则在一九七六年先后补写了〈「君尊臣卑」下的君权与相权〉和〈唐、宋、明三帝老子注中之治术发微〉。当时我还在哈佛任教，所以这两篇文字都曾得益于先师杨联陞教授的商榷。
钱先生是否曾寓目我的补过之作，不得而知。但他还是亲自写了一篇近万言的〈皇帝与士人〉刊载在一九七六年七月十日和十一日的《联合报》上，对我的原文进行了不指名的驳斥。最后我必须说明，先师此举完全是就学论学，对于我个人则採取了宽恕的态度。在我们以后无数次的欢聚中，他从无一语及此，我也没有向他作出任何解释，师生之间的感情丝毫未受学术异同的影响。（按：钱先生此文后来易名为〈帝王与士人〉，收在《晚学盲言（上）》，《钱宾四先生全集》本，台北：联经，一九九八，页七八五—七九九。）
本书对于我自己来说，还有两点特别值得纪念之处。第一是这部选集将我的治学取向相当准确地呈现了出来，例如中国文、史、哲之间的相互关联以及中、西文化与思想之间异同的比较正是全书的重点所在。不但如此，以具体的研究论题而言，当时集中所收的少数论文后来多发展成为篇幅很大的专书，如《论戴震与章学诚》、《红楼梦的两个世界》和《陈寅恪晚年诗文释证》便是显例。
第二是我中年以后改用中文为我个人学术着作的主要媒介，本书是最早的一个见证。本来我在美国教书和研究，着作自然应该用英文刊布。但是一九七一年夏天初访日本和台北，并重回香港母校（新亚书院）会晤师友，我发生了一个很深切的感触。我发现我的英文专着和学报论文，在整个东方学界的同行中，根本无人问津。尤其是在日本京都大学的人文研究所访谈之后，这一印象更是牢牢地铭刻于心。我已萌生了用中文着述的念头，希望我的研究成果可以传布到西方汉学的小圈子以外（当时西方汉学远不及今天这样流行）。恰巧一九七三—七五两年，我回到香港工作，重新运用中文变成了理所当然之事。这是我的幸运。从那时起，我便决定先用中文写出比较详尽的研究报告，然后再以英文另撰简要的论文。因为我的教研岗位毕竟是在美国，发表英文论着仍是我义不容辞的专业任务之一。我在初版〈自序〉中曾指出，本书百分之七十以上都是在香港两年的作品。现在我要补充一句：这些作品正是我为了转换书写媒介而特意撰写的。所以《历史与思想》在我个人的学术生命中具有极不寻常的意义。
三十八年来本书不断重印，是我的着作中流传最广而且持续最久的一部。让我在这里对于读者的长期支持表达我最诚挚的感谢！
自序
这部《历史与思想》是我近二十年来所写的单篇论文的一个选集，其中最早的一篇发表于一九五六年，最迟的则成于今年五月。但全书在时间上虽先后跨越了二十个年头，而实际的撰写则集中在五○年代之末和七○年代之初，中间足足有十年的岁月我几乎没有写中文论着的机会。一九七三年之秋，我回到香港工作了整整两年，重新结下了文字因缘，因此本集所收的，百分之七十以上都是最近两年的作品。
为了照顾到一般读者的兴趣，选在这部集子里面的文字大体上都属于通论的性质，凡属专门性、考证性的东西都没有收进去。所以这部选集的对象并不是专治历史与思想的学者，而是关心历史和思想问题的一般知识分子。通论性文字之不易落笔，我是深切了解的。通论是所谓「大题小做」，往往不免要把非常复杂的问题加以简化，面面俱到是不可能的。而且作者的知识和主观见解，又处处限制着论点的选择、资料的运用，以至文章的剪裁。因此任何通论性的题旨都达不到最后的定说。照理想来讲，通论必须建立在许多专论研究的基础之上，立说始能稳妥；而事实上，每一范围稍广的通论性的题旨都包括着无数层次的大大小小的问题，如果要等到所有问题都解决了才能写通论，那么通论便永远不能出现了。这里面实际上牵涉到哲学上的一个「弔诡」（paradox），即「一个人如不是对一切事物皆有知识，便不能对任何事物有知识。」（“One does not know anything until one knows everything.”）这种说法当然是不能成立的。但是这并不等于说，我们对于某一题旨密切相关的种种问题全无所知，也可以动手撰写关于该题旨的通论。清末的朱一新曾说：「考证须字字有来历，议论不必如此，而仍须有根据，并非凿空武断以为议论也。」又说：「此其功视考证之难倍蓰，而学者必不可无此学识。考证须学，议论须识，合之乃善。」朱氏所说的确是深识甘苦的话。本书所收的一些文字，在我已力求其有根据，但限于学识，议论却未必中肯。读者不妨对这两个方面分别地看待。
本书所收诸文先后曾刊载于各种期刊上。香港方面是《自由学人》、《人生杂志》、《祖国週刊》、《中华月报》（以上四种均已停刊）、《新亚书院学术年刊》、《中国学人》、《香港中文大学学报》和《明报月刊》；台北方面是《幼狮月刊》、《中华文化复兴月刊》和「联合副刊」。我愿意借此机会向主持以上各种刊物的友人们表示衷心的感激。我的文字几乎全部是被主编、朋友们逼出来的，没有他们的热情鼓励，这些东西是不可能产生的。至于这部文集之终于能和读者见面，则要感谢联经出版事业公司的热心，特别是编辑组陈秀芳小姐的说服力，他们使我相信这些散篇文字还有汇集成册的价值。
这部文集基本上是从一个知识分子（intellectual）的立场上写成的，所以它不能被看作一个专业史学家（professional historian）的专门着作，虽则我的专业训练处处影响着我的知识分子的观点。在现代社会中，一个知识分子必须靠他的知识技能而生活，因此他同时必须是一个知识从业员（mental technician）。相反地，一个知识从业员（无论他是教授、编辑、律师或其他知识专业）却不必然是一个知识分子，如果他的兴趣始终不出乎职业范围以外的话。Richard Hofstadter曾指出，一个知识分子必须具有超越一己利害得失的精神；他在自己所学所思的专门基础上发展出一种对国家、社会、文化的时代关切感。这是一种近乎宗教信持的精神。用中国的标准来说，具备了类似「以天下为己任」的精神才是知识分子；「学成文武艺，货与帝王家」则祇是知识从业员。但我们不能说，知识分子在价值上必然高于知识从业员。事实上，扮演知识分子的角色的人如果不能坚持自己的信守，往往会在社会上产生负面的作用；知识从业员倒反而较少机会发生这样的流弊。
本书所收诸文大多数都经过了一番修正和润饰的工作，其中论柯灵乌和文艺复兴三篇，因成篇较早，更增订了若干註释，尽量把最新而比较重要的研究成果吸收进去，但疏漏是终不能避免的。全书定名为「历史与思想」，主要是因为所收各篇都不出这一范围；而且我自己近二十年来的兴趣也一直是环绕着这一主题。下面我将就历史与思想之间的关系略做一些补充的说明，希望使全书的主旨更为明确。这部论集原无一预定的系统，下面的补论也许可以为全书提供一条贯穿诸篇的线索。
我们目前所处的是一个决定论思想得势的时候。在共产世界里，唯物主义的决定论当然是思想的正统；在所谓自由世界里，则有各式各样的行为主义的决定论在大行其道。在决定论弥漫的思想空气中，人们往往看不到思想在历史进程中的能动性。正如柏林（IsaiahBerlin）在他的《历史必然论》（Historical Inevitability）中所分析的，历史已化身为一种巨大而超个人的力量；这种力量有它自己的运行规律，不是人的主观努力所能左右的。正是在这种思想笼罩之下，才产生了所谓「历史潮流不可抗拒」的这种怪论。
就我自己的知解所及，我没有办法接受任何一种形式的历史决定论。我始终觉得在历史的进程中，思想的积极的作用是不能轻轻抹杀的。而且祇要我们肯睁开眼睛看看人类的历史，则思想的能动性是非常明显的事实，根本无置疑的余地。但是我并不曾唯心到认为思想是历史的「最后真实」（ultimate reality），也不致天真到认为思想可以不受一切客观条件的限制而支配着历史的发展。中国人以往评论历史，常在有意无意之间过高地估计了思想的作用，特别是在追究祸乱的责任的时候。因此，五胡乱华之祸要归咎于魏晋清谈，明朝之亡国则诿过于「空言心性」，甚至所谓「洪、杨之乱」也要汉学考证来负责。这种观点一直到今天还流动在许多人的历史判断之中。把共产主义在中国的得势，溯源至「五四」前后的新文化运动，依然是一个相当普遍的看法。这个传统的观点并非毫无根据，但是在运用时如果不加分析，那就不免要使思想观念所承担的历史责任远超过它们的实际效能。尤其是在进一步从思想追究到思想家的时候，这种观点的过度严酷性便会很清楚地显露出来。如果不是出于情绪而是基于理智地判断王弼、何晏之罪深于桀、纣，恐怕总不能算是一种持平之论吧。同样地，新文化运动以来的反传统论者把中国的一切弊病归罪于儒家和孔、孟，也正是这一传统观点的引伸。贝克（Carl L. Becker）在他的名着《十八世纪哲学家的王国》（TheHeavenly City of the Eighteenth-century Philosophers）中指出，伏尔泰以下诸哲人虽摧毁了圣奥古斯汀的中古「天国」，但立刻又用新的材料建造了另一个大同小异的「天国」。因此他认为十八世纪哲人的基本观念仍不脱中古圣多玛时代的窠臼。贝氏的论断近年来颇受到启蒙思想史专家的挑战（特别是Peter Gay），但是我们祇须略变其说，便可以解释中国近代的反传统运动：反传统论者虽以全力摧毁传统，但他们所持的武器主要还是传统性的。上面所说的唯思想论的历史观不过是许多传统性的武器之一而已。
从这种地方作深刻的反省，我们反而可以看到决定论在史学上的正面功用。现代行为科学的长足进展，使我们了解人的思想和行为在某些层面上确然是被决定的。即使与唯物论渊源极深的知识社会学也可以加深我们对思想的社会根源的认识。因此批评历史决定论最力的柏林也肯定社会科学的研究成果足以纠正我们以往在判断他人的行为时所犯的「无知」、「偏见」、「武断」，以及「狂想」等等错误。这和中国传统论人讲求平恕的态度是完全符合的。
肯定决定论在某些层次上的有效性却不等于否定思想在历史上的积极功能。相反地，祇有通过决定论的分析，思想的真正作用才能获致最准确的估计。事实上，在政治运用方面，唯物主义决定论者最重视思想，马克思曾说：「思想一旦掌握了群众，便成为物质的力量。」这正是因为他深知思想的能动性，所以在概念上把思想物质化以求符合他的基本哲学立场。而所谓「历史潮流不可抗拒」也是唯物主义决定论者故意把他们自己的思想和愿望化身为「历史潮流」，以瓦解一切与他们持论不同者的奋斗意志。有人说：「所谓不可抗拒者往往祇是没有去抗拒而已。」（“The irresistible is often only that which is not resisted.”）我们对于「历史潮流不可抗拒」之说正应作如是观。所以，追究到最后，祇有不去抗拒或抗拒而不得其道的「历史潮流」才是所谓「不可抗拒」的「历史潮流」。当希特勒的纳粹运动如日中天之际，它看起来不正是一种「不可抗拒」的「历史潮流」吗？
孔子说：「道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。」（《论语．宪问》）昙摩耶舍梦见博叉天王对他说：「道假众缘，复须时熟。」（慧皎，《高僧传》卷一）儒家的「命」、释氏的「缘」在这里都具有决定论的涵义。但决定论的限制终不能伸展到价值创造的最高层面。这是人类能否自作主宰的唯一关键之所在。孔子被当时的人描写成一个「知其不可而为之」的人，正可见孔子虽勇敢地承认「命」的限定，却并不因此就向「命」投降。罗素在他的《西方哲学史》自序中曾说：哲学家同时是「果」（effects）也是「因」（causes）。他是「果」，因为他的思想离不开他所处的社会环境，以及政治与制度的背景；他是「因」，因为，如果幸运的话，他的思想变成了一般人的信仰，便可以塑造后来的政治与制度。罗素所说的「幸运」，当然也是决定论层面上的事，相当于上述的「命」与「缘」。所以思想一方面固然是在决定论的基础上活动，另一方面则也具有突破决定论的限制的潜能。在后一种意义上，我们可以说，思想创造历史。正由于思想可以创造历史，并且实际上也一直是历史进程中的一股重要的原动力，所以人对于历史是必须负责的；而且越是在历史发展中占据着枢纽地位的个人，其责任也就越重大。决定论的分析祇能开脱个人所不应负责的部分，但绝不能解除其一切应负的责任。在这个意义上，中西传统史学中的褒贬（praise and blame）之论仍然有它的现代功用。希特勒、史大林的大批屠杀当然应该受到历史家的严正谴责，我们岂能根据「不可抗拒」的「历史潮流」或历史心理分析来给他们涂脂抹粉，说他们的暴行完全是被决定的？
强调历史上的思想因素自以柯灵乌（R.G. Collingwood）为现代最重要的代表。柯氏曾有「一切历史都是思想的历史」（“All history is the history of thought.”）的名言。他把历史事件分为「内在」与「外在」两面；「外在」的是史事的物质状态，「内在」的是史事中人物的思想状态。史家祇有深入史事的「内在」面（即思想状态）始能把握到历史的真相。因此柯氏认为史家最重要的本领是能够「设身处地重演古人的思境」；真正地懂得了史事中所蕴藏的思想，则该史事何以会发生也就豁然呈露，无所遁形了。本书所收两篇讨论柯氏历史观的文字都曾涉及这一中心问题。但是这两篇文字的撰写距今已有二十年之久；在我撰写之时，西方哲学家对柯氏这一说法（他们称之为“The method of empathetic understanding”「感通了解法」）抱有相当普遍的反感。如Carl G. Hempel Patrick Gardiner、W.H. Walsh、G.J. Renier诸人都对此说有严厉的批评，或谓其诉诸「直觉」，或谓其将史学的题材神祕化。至于为柯氏的历史观起而辩护者当时尚未有其人；对柯氏哲学作深入的专题研究，如Alan Donagan和Louis O. Mink的作品，是近十三、四年之内才出现的。但是据我阅览所及，对柯氏的历史思想解释得最明白中肯的是戈斯坦（Leon J. Goldstein）在一九七○年发表的〈柯灵乌的史学致知论〉（“Collingwood’s Theory of Historical Knowing”）一篇长文（刊于History and Theory, Vol. IX, No.1, pp.1-36）。戈氏此文对前此诸家之误解柯氏宗旨作了最有说服力的驳正。依照戈氏的分析，柯灵乌之将史事分为内在与外在之两面，而复以内在的思想为史学的核心，乃起于历史知识的特殊性质：从一种观点看，史学与自然科学最大不同之处是在于史学致知的对象早已成为过去，不能再供人直接观察。同时，史学的科学化又不再允许史家不加批判地接受前人的见证（testimony）。在这种限制之下，史家所能确实把握的致知对象便祇能是古人的思想了。但柯氏所谓「思想」是最广义的用法；历史上每一事件（event）或遗迹（如长城、烽燧），其背后都表现着人的目的（human purpose）。史家的主要任务便是找出贯注在史事后面的人的思想。（举例言之，如果我们真正把握烽燧背后所表现的人的思想，我们自然就懂得汉人为什么要建造它了。否则烽燧祇是一不可解的建筑物而已。所谓史家重演古人的思想正是从这种基本目的方面用心，而不是重演汉人建造烽燧时的全部思考过程。）柯灵乌不仅是一位哲学家，同时也是一位历史家；他的重演古人思想之论在其与J.N.L. Myres合着的Roman Britain and the English Settlements一书中有许多精采的实例。戈斯坦便曾具体地说明柯氏的思想重演是怎样结合着证据而应用在历史研究上的。根据柯氏的中心理论，史家致知的对象是人的「行动」（action），即贯注了思想的「行为」（behavior informed by thought）而绝非单纯地从物质方面去了解的行为（behavior understood physicalistically）。前者是史学的范围，后者则是行为科学的园地。尽管柯氏的说法仍不免有其局限性，但其中绝不包含任何「直觉」或「神祕」的成分。通过戈斯坦的疏解，这一点是非常明显的。
我绝不认为柯灵乌的历史观是我们对于历史的唯一可能的看法。我之所以比较推崇他，是因为他的理论最便于接引中国传统的史学，使之走向科学化的途径。〈章实斋与柯灵乌的历史思想〉一文便是要展示这一接引工作的可能根据。柯氏论史以人的思想为其核心，这是合乎中国的史学传统的；但柯氏正视行为主义决定论对史学的冲击作用，而同时复能超越决定论以归宿于思想在史学上的中心位置，这对中国史学的科学化是极富于启示性的。近代中国的史学，从清代训诂考证的基础上出发，一度凑泊而汇入兰克（Leopold von Ranke）历史主义的末流，真是一个值得惋惜的发展。我在〈史学、史家与时代〉那篇讲词中曾指出，近代中国提倡「科学的史学」（scientific history）的人深信史学可以而且必须完全客观化，其中不能渗入一丝一毫个人的主观见解。照他们看来，史学最后可以发展到生物学、地质学同样高度的科学性。落到实践的层次，中国的「科学的史学」运动便成为以史料学为史学；在史料范围的扩大和考订的精密方面，这个运动的成绩是有目共睹的。但是其代价则是将思想的因素完全排除于历史之外；不但史家个人的主观思想不许混入史学研究之内，而且历史上已经客观存在过的抽象东西如精神、价值观之类也一律要划出史学范围之外。傅斯年在一九二八年发表的〈历史语言研究所工作之旨趣〉中说得最明白：
一、把些传统的或自造的「仁义礼智」和其他主观，同历史学和语言学混在一气的人，绝不是我们的同志！
二、要把历史学语言学建设得和生物学地质学等同样，乃是我们的同志！
这确是兰克的历史主义一派的根本见解。过了十五年（一九四三）傅先生为历史语言研究所的《史料与史学》写「发刊词」，持论依然未变。他说：此中皆史学论文，而名之曰「史料与史学」者，亦自有说，本所同人之治史学，不以空论为学问，亦不以「史观」为急图，乃纯就史料以探史实也。史料有之，则可因钩稽有此知识，史料所无，则不敢臆测，亦不敢比附成式。此在中国，固为司马光以至钱大昕之治史方法，在西洋，亦为软克（按：即Ranke）莫母森（按：即Theodor Mommsen, 1817-1903）之着史立点。
傅先生所提倡的「科学的史学」是干嘉考据和兰克的历史主义的汇流，在这里得到了确切的证明。
我在〈史学、史家与时代〉中复指出，就在历史主义正式进入中国史学研究的领域之际，它在西方已开始衰落了，我的讲词中特别提到美国史学家比尔德（Charles Beard），因为他对历史主义的攻击最力，影响也最大。其实在比尔德同时或稍早，其他史学名家如美国的贝克（Carl L. Becker），德国的Karl Lamprecht已不断地对这一过分乐观而天真的看法展开了有力的批判。兰克一度几成为众矢之的。但这对于兰克本人而言是十分不公平的，兰克并没有把思想放逐于史学之外，而史料的审订在他祇不过是史学的起点而已。我最近稍稍涉猎了若干有关兰克和历史主义的专题研究，特别是Georg G. Iggers的着作，才知道兰克在西方史学思想界拥有两个完全不同的形象。流行在美国的兰克形象是所谓的「科学的史家」，这也正是兰克在中国的形象；流行在德国的兰克形象则是一个唯心史观的主要代表，他的史料分析和个别史实的考订都是支持他的唯心史观的手段。大体上说，在第二次世界大战之前，美国史学界对兰克的了解尚限于他的方法论的层次；直到德国学者流亡到美国以后，才把兰克的全貌介绍了过来，兰克史学中的哲学涵义乃逐渐为人所知。兰克绝不承认史学祇是事实的收集，也不主张在历史中寻求规律。相反地，他认为历史的动力乃是「理念」（Ideas），或「精神实质」（spiritual substances）；在「理念」或「精神实质」的背后则是上帝。每一时代的重要制度和伟大人物都表现那个时代的「理念」或「精神」，使之客观化为「积极的价值」（positive values）。史学的目的首先便是要把握住这些「理念」或「精神」。他自己的重要着作，如《宗教革命时代之日耳曼史》、《拉丁与日耳曼民族史，一四九四—一五一四》，以及晚年未及完成的《世界史》（只写到中古末期）巨着等都企图透过许多特殊的事象以了解其间之内在关连性，并进而窥见历史上的「趋向」（tendencies）和每一个时代的「主导理念」（leading ideas）。兰克的瑞士弟子布加特（Jacob Burckhardt）的《义大利文艺复兴之文化》便正是在这一史学理论引导之下写成的经典作品（参看本书所收「文艺复兴与人文思潮」一文）。由此可见兰克本人及其弟子便恰恰不折不扣地是「把些传统的或自造的仁义礼智和其他主观，同历史学混在一气的人」。
兰克和黑格尔一样，以国家为精神力量的表现（expression of spirituality）。但是他不赞成用抽象概念来讲历史，更反对把历史看作「理性」的辩证发展的一种过程，每一个时代都有其主导性的理念，也都有其独特的价值，因此必须具体性、如实地加以研究。他的名言说：「每一个时代都直接与上帝觌面」（“Every epoch was immediate to God.”）其涵义即在于是。在方法论方面，他诚然是要人研究个别的事象，要找出「什么事真正发生了」（“What really had happened?”）；同时他也要求史家不要把自己的主观价值放射到历史研究的对象上去。他之所以强调这一点是由于他坚信史家唯有完全撇开自己的主观始能看到历史上的「理念」或「精神实质」。总结地说，兰克仍浮盪在德国唯心论的哲学主流之中，他非常注重历史上的思想因素；对他而言，把史学建设得和生物学、地质学一样，乃是不可想像的事。Cushing Strout对于十九世纪末叶美国「科学的史学家」之曲解兰克曾有以下一段扼要的评论：美国的史学家在「什么事真正发生了」这一号召之下集合在德国旗帜之下，但是他们所拥戴的领袖却与真正的兰克很少相似之处。兰克之从事历史研究是出于哲学的和宗教的兴趣。他喜欢讲通史而不讲狭窄的题目。照他的看法，历史事实「就其外表言之，祇不过是一独特之事，但就其本质而言，则具通性，而涵有意义和精神。」通观兰克一生的学术事业，他一直在努力建立一套以理念为历史之动力的理论；此种理念的基础非它，正是源自上帝的道德力量。德国唯心论的传统始终在与悍而肆的实征主义精神搏斗之中，而兰克则非常接近这个传统。但兰克的美国信徒却和他截然异趣，他们已不加批判地膜拜在科学的神龛之前。事实上他们是根据自己的形象而塑造了另外一个兰克。（见The Pragmatic Revolt in American History, Carl L. Becker and Charles Beard, New Haven, 1958, p.20）
所以真正的兰克是非常注重思想的，他的精严的方法论其实是为寻求各时代的「主导理念」服务的，它本身并不是史学的终站。他论历史事实也从外表的独特性和内在的通性两个方面着眼，这正是后来柯灵乌的历史哲学的一个重要立足点。因此Lamprecht批评兰克，亦如近代有些哲学家批评柯氏一样，认为他的历史研究陷入了「感通了解」的神祕观念之中。兰克提倡通史，又要人从重要典章制度和伟大人物上面去捕捉每一时代的主导精神，这些都显然足以和中国的史学传统相通的。但近代中国一部分史学家竟把兰克的史学方法论和他的史学理论的中心部分割裂了，其结果是把史学研究推到兰克本人所反对的「事实主义」（factualism）的狭路上去，以章学诚所谓的「史纂」、「史考」代替了史学。
我当然不是说，因为我们要接受兰克的方法论，所以连他的德国唯心论也必须一齐搬到中国来。我祇是要指出，在兰克的历史理论中，思想、精神实占据着中心的位置；他绝不是一个祇考订一件件孤立的事实的人，更不是一个以史料学为史学的人。他和许多现代史学家一样，把人当作历史的中心。正唯如此，他总认为历史的真实不能由抽象的概念得之，而必须通过对「全部人生的透视」（clear contemplation of total human life）然后始把捉得定。但人生绝不能限于衣、食、住、行之类有形的、客观的物质生活，思想、信仰、情感种种主观的精神上的向往，同样是真实人生的一部分。我们没有理由把历史上真实地存在过的人的主观向往排除于史学的范围之外。在史学研究中要求达到主客交融、恰如其份的境界，是极为困难的事，兰克在《拉丁与日耳曼民族史》的〈自序〉中便坦白地承认这一点。但是他仍然强调这是史学家所必当努力企攀的境界。如果我们真能适当地体会兰克的历史理论和方法，则史学的科学化祇能意味着中国史学传统的更新与发扬，而不是它的终结。事实与价值之间、专精与通博之间终将趋向一种动态的平衡；而司马迁所谓「明天人之际，通古今之变，成一家之言」也将获致崭新的现代意义！
《历史与思想》面世已整整三十八年。这是我在台湾刊行的第一部论文集，而我和联经的文字因缘也从此书开始。这是我个人出版史上一件最值得珍惜的大事。现在本书重排新版，我愿意借机对这段往事略作回顾，以为纪念。
在我的记忆中留下印象最深的是关于本书第一篇论文：〈反智论与中国政治传统〉。这篇长文是应香港《明报月刊》的特约而撰写的，当时尚未刊出。但我将原稿副本与其他已刊论文一併收入《历史与思想》中，直接寄给联经发行人刘国瑞先生。不料国瑞先生对此稿特加赏识，竟提前送交《联合报．副刊》刊布，连载了很多天。更意外的是此文无意中触动了台湾学术和文化界的政治神经，因而引起相当广泛而持续的强烈反响。这一反响在当时充满着反讽的意味，因为最初我写此文，完全针对着大陆的「文革」而发。我想揭示的是：造成「文革」的政治势力虽然在意识型态和组织方式上取法于现代西方的极权系统，但是在实际政治操作上则继承了许多传统君权的负面作风，而集中表现在对于知识人的敌视和迫害以及对理性与知识的轻鄙上面。题目中特标「反智论」，我的立论所指是相当明显的。在撰写过程中，我完全没有联想到台湾的政治状态。也许是因为当时台湾的思想与言论自由也受到了严重的限制，这才引起不少读者对于这篇文字的共鸣。就我个人而言，这真是一个绝对意想不到的后果。
反响当然不可能一面倒，反对和批评同样大有人在，而且笔下也充满着激情。但是使我最感遗憾的则是此文竟给先师钱先生（宾四）带来了困扰。〈反智论〉在《联合报．副刊》上刊出不久，台北的同门友人便先后来信告诉我，钱先生认为我仍然盲从梁启超以来的流行说法，以「帝王专制」四字来抹杀中国的政治传统，持论过于偏激。我听到这些转述的批评之后，心中极为不安。细阅原稿，也发现其中确有立言欠妥，足以引起误读的地方。因此我立刻进行了两个系列的补过工作：第一是修改旧稿，第二是增写新篇。我手头已没有初登在报上的旧文本，不能与书中的改本互校。不过我仍清楚地记得：全文结尾处我作了一个基本的变更。旧本引谭嗣同《仁学》中的话：二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿，惟乡愿工媚大盗。
这样斩钉截铁的否定论断虽然读起来十分动人有力，但究竟经不起历史分析。因此我改用朱熹〈答陈同甫〉中语以代之并引申其言曰：二千三百年之间，只是架漏牵补过了时日。尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也。
为了进一步澄清〈反智论〉的旨趣，我则在一九七六年先后补写了〈「君尊臣卑」下的君权与相权〉和〈唐、宋、明三帝老子注中之治术发微〉。当时我还在哈佛任教，所以这两篇文字都曾得益于先师杨联陞教授的商榷。
钱先生是否曾寓目我的补过之作，不得而知。但他还是亲自写了一篇近万言的〈皇帝与士人〉刊载在一九七六年七月十日和十一日的《联合报》上，对我的原文进行了不指名的驳斥。最后我必须说明，先师此举完全是就学论学，对于我个人则採取了宽恕的态度。在我们以后无数次的欢聚中，他从无一语及此，我也没有向他作出任何解释，师生之间的感情丝毫未受学术异同的影响。（按：钱先生此文后来易名为〈帝王与士人〉，收在《晚学盲言（上）》，《钱宾四先生全集》本，台北：联经，一九九八，页七八五—七九九。）
本书对于我自己来说，还有两点特别值得纪念之处。第一是这部选集将我的治学取向相当准确地呈现了出来，例如中国文、史、哲之间的相互关联以及中、西文化与思想之间异同的比较正是全书的重点所在。不但如此，以具体的研究论题而言，当时集中所收的少数论文后来多发展成为篇幅很大的专书，如《论戴震与章学诚》、《红楼梦的两个世界》和《陈寅恪晚年诗文释证》便是显例。
第二是我中年以后改用中文为我个人学术着作的主要媒介，本书是最早的一个见证。本来我在美国教书和研究，着作自然应该用英文刊布。但是一九七一年夏天初访日本和台北，并重回香港母校（新亚书院）会晤师友，我发生了一个很深切的感触。我发现我的英文专着和学报论文，在整个东方学界的同行中，根本无人问津。尤其是在日本京都大学的人文研究所访谈之后，这一印象更是牢牢地铭刻于心。我已萌生了用中文着述的念头，希望我的研究成果可以传布到西方汉学的小圈子以外（当时西方汉学远不及今天这样流行）。恰巧一九七三—七五两年，我回到香港工作，重新运用中文变成了理所当然之事。这是我的幸运。从那时起，我便决定先用中文写出比较详尽的研究报告，然后再以英文另撰简要的论文。因为我的教研岗位毕竟是在美国，发表英文论着仍是我义不容辞的专业任务之一。我在初版〈自序〉中曾指出，本书百分之七十以上都是在香港两年的作品。现在我要补充一句：这些作品正是我为了转换书写媒介而特意撰写的。所以《历史与思想》在我个人的学术生命中具有极不寻常的意义。
三十八年来本书不断重印，是我的着作中流传最广而且持续最久的一部。让我在这里对于读者的长期支持表达我最诚挚的感谢！
自序
这部《历史与思想》是我近二十年来所写的单篇论文的一个选集，其中最早的一篇发表于一九五六年，最迟的则成于今年五月。但全书在时间上虽先后跨越了二十个年头，而实际的撰写则集中在五○年代之末和七○年代之初，中间足足有十年的岁月我几乎没有写中文论着的机会。一九七三年之秋，我回到香港工作了整整两年，重新结下了文字因缘，因此本集所收的，百分之七十以上都是最近两年的作品。
为了照顾到一般读者的兴趣，选在这部集子里面的文字大体上都属于通论的性质，凡属专门性、考证性的东西都没有收进去。所以这部选集的对象并不是专治历史与思想的学者，而是关心历史和思想问题的一般知识分子。通论性文字之不易落笔，我是深切了解的。通论是所谓「大题小做」，往往不免要把非常复杂的问题加以简化，面面俱到是不可能的。而且作者的知识和主观见解，又处处限制着论点的选择、资料的运用，以至文章的剪裁。因此任何通论性的题旨都达不到最后的定说。照理想来讲，通论必须建立在许多专论研究的基础之上，立说始能稳妥；而事实上，每一范围稍广的通论性的题旨都包括着无数层次的大大小小的问题，如果要等到所有问题都解决了才能写通论，那么通论便永远不能出现了。这里面实际上牵涉到哲学上的一个「弔诡」（paradox），即「一个人如不是对一切事物皆有知识，便不能对任何事物有知识。」（“One does not know anything until one knows everything.”）这种说法当然是不能成立的。但是这并不等于说，我们对于某一题旨密切相关的种种问题全无所知，也可以动手撰写关于该题旨的通论。清末的朱一新曾说：「考证须字字有来历，议论不必如此，而仍须有根据，并非凿空武断以为议论也。」又说：「此其功视考证之难倍蓰，而学者必不可无此学识。考证须学，议论须识，合之乃善。」朱氏所说的确是深识甘苦的话。本书所收的一些文字，在我已力求其有根据，但限于学识，议论却未必中肯。读者不妨对这两个方面分别地看待。
本书所收诸文先后曾刊载于各种期刊上。香港方面是《自由学人》、《人生杂志》、《祖国週刊》、《中华月报》（以上四种均已停刊）、《新亚书院学术年刊》、《中国学人》、《香港中文大学学报》和《明报月刊》；台北方面是《幼狮月刊》、《中华文化复兴月刊》和「联合副刊」。我愿意借此机会向主持以上各种刊物的友人们表示衷心的感激。我的文字几乎全部是被主编、朋友们逼出来的，没有他们的热情鼓励，这些东西是不可能产生的。至于这部文集之终于能和读者见面，则要感谢联经出版事业公司的热心，特别是编辑组陈秀芳小姐的说服力，他们使我相信这些散篇文字还有汇集成册的价值。
这部文集基本上是从一个知识分子（intellectual）的立场上写成的，所以它不能被看作一个专业史学家（professional historian）的专门着作，虽则我的专业训练处处影响着我的知识分子的观点。在现代社会中，一个知识分子必须靠他的知识技能而生活，因此他同时必须是一个知识从业员（mental technician）。相反地，一个知识从业员（无论他是教授、编辑、律师或其他知识专业）却不必然是一个知识分子，如果他的兴趣始终不出乎职业范围以外的话。Richard Hofstadter曾指出，一个知识分子必须具有超越一己利害得失的精神；他在自己所学所思的专门基础上发展出一种对国家、社会、文化的时代关切感。这是一种近乎宗教信持的精神。用中国的标准来说，具备了类似「以天下为己任」的精神才是知识分子；「学成文武艺，货与帝王家」则祇是知识从业员。但我们不能说，知识分子在价值上必然高于知识从业员。事实上，扮演知识分子的角色的人如果不能坚持自己的信守，往往会在社会上产生负面的作用；知识从业员倒反而较少机会发生这样的流弊。
本书所收诸文大多数都经过了一番修正和润饰的工作，其中论柯灵乌和文艺复兴三篇，因成篇较早，更增订了若干註释，尽量把最新而比较重要的研究成果吸收进去，但疏漏是终不能避免的。全书定名为「历史与思想」，主要是因为所收各篇都不出这一范围；而且我自己近二十年来的兴趣也一直是环绕着这一主题。下面我将就历史与思想之间的关系略做一些补充的说明，希望使全书的主旨更为明确。这部论集原无一预定的系统，下面的补论也许可以为全书提供一条贯穿诸篇的线索。
我们目前所处的是一个决定论思想得势的时候。在共产世界里，唯物主义的决定论当然是思想的正统；在所谓自由世界里，则有各式各样的行为主义的决定论在大行其道。在决定论弥漫的思想空气中，人们往往看不到思想在历史进程中的能动性。正如柏林（IsaiahBerlin）在他的《历史必然论》（Historical Inevitability）中所分析的，历史已化身为一种巨大而超个人的力量；这种力量有它自己的运行规律，不是人的主观努力所能左右的。正是在这种思想笼罩之下，才产生了所谓「历史潮流不可抗拒」的这种怪论。
就我自己的知解所及，我没有办法接受任何一种形式的历史决定论。我始终觉得在历史的进程中，思想的积极的作用是不能轻轻抹杀的。而且祇要我们肯睁开眼睛看看人类的历史，则思想的能动性是非常明显的事实，根本无置疑的余地。但是我并不曾唯心到认为思想是历史的「最后真实」（ultimate reality），也不致天真到认为思想可以不受一切客观条件的限制而支配着历史的发展。中国人以往评论历史，常在有意无意之间过高地估计了思想的作用，特别是在追究祸乱的责任的时候。因此，五胡乱华之祸要归咎于魏晋清谈，明朝之亡国则诿过于「空言心性」，甚至所谓「洪、杨之乱」也要汉学考证来负责。这种观点一直到今天还流动在许多人的历史判断之中。把共产主义在中国的得势，溯源至「五四」前后的新文化运动，依然是一个相当普遍的看法。这个传统的观点并非毫无根据，但是在运用时如果不加分析，那就不免要使思想观念所承担的历史责任远超过它们的实际效能。尤其是在进一步从思想追究到思想家的时候，这种观点的过度严酷性便会很清楚地显露出来。如果不是出于情绪而是基于理智地判断王弼、何晏之罪深于桀、纣，恐怕总不能算是一种持平之论吧。同样地，新文化运动以来的反传统论者把中国的一切弊病归罪于儒家和孔、孟，也正是这一传统观点的引伸。贝克（Carl L. Becker）在他的名着《十八世纪哲学家的王国》（TheHeavenly City of the Eighteenth-century Philosophers）中指出，伏尔泰以下诸哲人虽摧毁了圣奥古斯汀的中古「天国」，但立刻又用新的材料建造了另一个大同小异的「天国」。因此他认为十八世纪哲人的基本观念仍不脱中古圣多玛时代的窠臼。贝氏的论断近年来颇受到启蒙思想史专家的挑战（特别是Peter Gay），但是我们祇须略变其说，便可以解释中国近代的反传统运动：反传统论者虽以全力摧毁传统，但他们所持的武器主要还是传统性的。上面所说的唯思想论的历史观不过是许多传统性的武器之一而已。
从这种地方作深刻的反省，我们反而可以看到决定论在史学上的正面功用。现代行为科学的长足进展，使我们了解人的思想和行为在某些层面上确然是被决定的。即使与唯物论渊源极深的知识社会学也可以加深我们对思想的社会根源的认识。因此批评历史决定论最力的柏林也肯定社会科学的研究成果足以纠正我们以往在判断他人的行为时所犯的「无知」、「偏见」、「武断」，以及「狂想」等等错误。这和中国传统论人讲求平恕的态度是完全符合的。
肯定决定论在某些层次上的有效性却不等于否定思想在历史上的积极功能。相反地，祇有通过决定论的分析，思想的真正作用才能获致最准确的估计。事实上，在政治运用方面，唯物主义决定论者最重视思想，马克思曾说：「思想一旦掌握了群众，便成为物质的力量。」这正是因为他深知思想的能动性，所以在概念上把思想物质化以求符合他的基本哲学立场。而所谓「历史潮流不可抗拒」也是唯物主义决定论者故意把他们自己的思想和愿望化身为「历史潮流」，以瓦解一切与他们持论不同者的奋斗意志。有人说：「所谓不可抗拒者往往祇是没有去抗拒而已。」（“The irresistible is often only that which is not resisted.”）我们对于「历史潮流不可抗拒」之说正应作如是观。所以，追究到最后，祇有不去抗拒或抗拒而不得其道的「历史潮流」才是所谓「不可抗拒」的「历史潮流」。当希特勒的纳粹运动如日中天之际，它看起来不正是一种「不可抗拒」的「历史潮流」吗？
孔子说：「道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。」（《论语．宪问》）昙摩耶舍梦见博叉天王对他说：「道假众缘，复须时熟。」（慧皎，《高僧传》卷一）儒家的「命」、释氏的「缘」在这里都具有决定论的涵义。但决定论的限制终不能伸展到价值创造的最高层面。这是人类能否自作主宰的唯一关键之所在。孔子被当时的人描写成一个「知其不可而为之」的人，正可见孔子虽勇敢地承认「命」的限定，却并不因此就向「命」投降。罗素在他的《西方哲学史》自序中曾说：哲学家同时是「果」（effects）也是「因」（causes）。他是「果」，因为他的思想离不开他所处的社会环境，以及政治与制度的背景；他是「因」，因为，如果幸运的话，他的思想变成了一般人的信仰，便可以塑造后来的政治与制度。罗素所说的「幸运」，当然也是决定论层面上的事，相当于上述的「命」与「缘」。所以思想一方面固然是在决定论的基础上活动，另一方面则也具有突破决定论的限制的潜能。在后一种意义上，我们可以说，思想创造历史。正由于思想可以创造历史，并且实际上也一直是历史进程中的一股重要的原动力，所以人对于历史是必须负责的；而且越是在历史发展中占据着枢纽地位的个人，其责任也就越重大。决定论的分析祇能开脱个人所不应负责的部分，但绝不能解除其一切应负的责任。在这个意义上，中西传统史学中的褒贬（praise and blame）之论仍然有它的现代功用。希特勒、史大林的大批屠杀当然应该受到历史家的严正谴责，我们岂能根据「不可抗拒」的「历史潮流」或历史心理分析来给他们涂脂抹粉，说他们的暴行完全是被决定的？
强调历史上的思想因素自以柯灵乌（R.G. Collingwood）为现代最重要的代表。柯氏曾有「一切历史都是思想的历史」（“All history is the history of thought.”）的名言。他把历史事件分为「内在」与「外在」两面；「外在」的是史事的物质状态，「内在」的是史事中人物的思想状态。史家祇有深入史事的「内在」面（即思想状态）始能把握到历史的真相。因此柯氏认为史家最重要的本领是能够「设身处地重演古人的思境」；真正地懂得了史事中所蕴藏的思想，则该史事何以会发生也就豁然呈露，无所遁形了。本书所收两篇讨论柯氏历史观的文字都曾涉及这一中心问题。但是这两篇文字的撰写距今已有二十年之久；在我撰写之时，西方哲学家对柯氏这一说法（他们称之为“The method of empathetic understanding”「感通了解法」）抱有相当普遍的反感。如Carl G. Hempel Patrick Gardiner、W.H. Walsh、G.J. Renier诸人都对此说有严厉的批评，或谓其诉诸「直觉」，或谓其将史学的题材神祕化。至于为柯氏的历史观起而辩护者当时尚未有其人；对柯氏哲学作深入的专题研究，如Alan Donagan和Louis O. Mink的作品，是近十三、四年之内才出现的。但是据我阅览所及，对柯氏的历史思想解释得最明白中肯的是戈斯坦（Leon J. Goldstein）在一九七○年发表的〈柯灵乌的史学致知论〉（“Collingwood’s Theory of Historical Knowing”）一篇长文（刊于History and Theory, Vol. IX, No.1, pp.1-36）。戈氏此文对前此诸家之误解柯氏宗旨作了最有说服力的驳正。依照戈氏的分析，柯灵乌之将史事分为内在与外在之两面，而复以内在的思想为史学的核心，乃起于历史知识的特殊性质：从一种观点看，史学与自然科学最大不同之处是在于史学致知的对象早已成为过去，不能再供人直接观察。同时，史学的科学化又不再允许史家不加批判地接受前人的见证（testimony）。在这种限制之下，史家所能确实把握的致知对象便祇能是古人的思想了。但柯氏所谓「思想」是最广义的用法；历史上每一事件（event）或遗迹（如长城、烽燧），其背后都表现着人的目的（human purpose）。史家的主要任务便是找出贯注在史事后面的人的思想。（举例言之，如果我们真正把握烽燧背后所表现的人的思想，我们自然就懂得汉人为什么要建造它了。否则烽燧祇是一不可解的建筑物而已。所谓史家重演古人的思想正是从这种基本目的方面用心，而不是重演汉人建造烽燧时的全部思考过程。）柯灵乌不仅是一位哲学家，同时也是一位历史家；他的重演古人思想之论在其与J.N.L. Myres合着的Roman Britain and the English Settlements一书中有许多精采的实例。戈斯坦便曾具体地说明柯氏的思想重演是怎样结合着证据而应用在历史研究上的。根据柯氏的中心理论，史家致知的对象是人的「行动」（action），即贯注了思想的「行为」（behavior informed by thought）而绝非单纯地从物质方面去了解的行为（behavior understood physicalistically）。前者是史学的范围，后者则是行为科学的园地。尽管柯氏的说法仍不免有其局限性，但其中绝不包含任何「直觉」或「神祕」的成分。通过戈斯坦的疏解，这一点是非常明显的。
我绝不认为柯灵乌的历史观是我们对于历史的唯一可能的看法。我之所以比较推崇他，是因为他的理论最便于接引中国传统的史学，使之走向科学化的途径。〈章实斋与柯灵乌的历史思想〉一文便是要展示这一接引工作的可能根据。柯氏论史以人的思想为其核心，这是合乎中国的史学传统的；但柯氏正视行为主义决定论对史学的冲击作用，而同时复能超越决定论以归宿于思想在史学上的中心位置，这对中国史学的科学化是极富于启示性的。近代中国的史学，从清代训诂考证的基础上出发，一度凑泊而汇入兰克（Leopold von Ranke）历史主义的末流，真是一个值得惋惜的发展。我在〈史学、史家与时代〉那篇讲词中曾指出，近代中国提倡「科学的史学」（scientific history）的人深信史学可以而且必须完全客观化，其中不能渗入一丝一毫个人的主观见解。照他们看来，史学最后可以发展到生物学、地质学同样高度的科学性。落到实践的层次，中国的「科学的史学」运动便成为以史料学为史学；在史料范围的扩大和考订的精密方面，这个运动的成绩是有目共睹的。但是其代价则是将思想的因素完全排除于历史之外；不但史家个人的主观思想不许混入史学研究之内，而且历史上已经客观存在过的抽象东西如精神、价值观之类也一律要划出史学范围之外。傅斯年在一九二八年发表的〈历史语言研究所工作之旨趣〉中说得最明白：
一、把些传统的或自造的「仁义礼智」和其他主观，同历史学和语言学混在一气的人，绝不是我们的同志！
二、要把历史学语言学建设得和生物学地质学等同样，乃是我们的同志！
这确是兰克的历史主义一派的根本见解。过了十五年（一九四三）傅先生为历史语言研究所的《史料与史学》写「发刊词」，持论依然未变。他说：此中皆史学论文，而名之曰「史料与史学」者，亦自有说，本所同人之治史学，不以空论为学问，亦不以「史观」为急图，乃纯就史料以探史实也。史料有之，则可因钩稽有此知识，史料所无，则不敢臆测，亦不敢比附成式。此在中国，固为司马光以至钱大昕之治史方法，在西洋，亦为软克（按：即Ranke）莫母森（按：即Theodor Mommsen, 1817-1903）之着史立点。
傅先生所提倡的「科学的史学」是干嘉考据和兰克的历史主义的汇流，在这里得到了确切的证明。
我在〈史学、史家与时代〉中复指出，就在历史主义正式进入中国史学研究的领域之际，它在西方已开始衰落了，我的讲词中特别提到美国史学家比尔德（Charles Beard），因为他对历史主义的攻击最力，影响也最大。其实在比尔德同时或稍早，其他史学名家如美国的贝克（Carl L. Becker），德国的Karl Lamprecht已不断地对这一过分乐观而天真的看法展开了有力的批判。兰克一度几成为众矢之的。但这对于兰克本人而言是十分不公平的，兰克并没有把思想放逐于史学之外，而史料的审订在他祇不过是史学的起点而已。我最近稍稍涉猎了若干有关兰克和历史主义的专题研究，特别是Georg G. Iggers的着作，才知道兰克在西方史学思想界拥有两个完全不同的形象。流行在美国的兰克形象是所谓的「科学的史家」，这也正是兰克在中国的形象；流行在德国的兰克形象则是一个唯心史观的主要代表，他的史料分析和个别史实的考订都是支持他的唯心史观的手段。大体上说，在第二次世界大战之前，美国史学界对兰克的了解尚限于他的方法论的层次；直到德国学者流亡到美国以后，才把兰克的全貌介绍了过来，兰克史学中的哲学涵义乃逐渐为人所知。兰克绝不承认史学祇是事实的收集，也不主张在历史中寻求规律。相反地，他认为历史的动力乃是「理念」（Ideas），或「精神实质」（spiritual substances）；在「理念」或「精神实质」的背后则是上帝。每一时代的重要制度和伟大人物都表现那个时代的「理念」或「精神」，使之客观化为「积极的价值」（positive values）。史学的目的首先便是要把握住这些「理念」或「精神」。他自己的重要着作，如《宗教革命时代之日耳曼史》、《拉丁与日耳曼民族史，一四九四—一五一四》，以及晚年未及完成的《世界史》（只写到中古末期）巨着等都企图透过许多特殊的事象以了解其间之内在关连性，并进而窥见历史上的「趋向」（tendencies）和每一个时代的「主导理念」（leading ideas）。兰克的瑞士弟子布加特（Jacob Burckhardt）的《义大利文艺复兴之文化》便正是在这一史学理论引导之下写成的经典作品（参看本书所收「文艺复兴与人文思潮」一文）。由此可见兰克本人及其弟子便恰恰不折不扣地是「把些传统的或自造的仁义礼智和其他主观，同历史学混在一气的人」。
兰克和黑格尔一样，以国家为精神力量的表现（expression of spirituality）。但是他不赞成用抽象概念来讲历史，更反对把历史看作「理性」的辩证发展的一种过程，每一个时代都有其主导性的理念，也都有其独特的价值，因此必须具体性、如实地加以研究。他的名言说：「每一个时代都直接与上帝觌面」（“Every epoch was immediate to God.”）其涵义即在于是。在方法论方面，他诚然是要人研究个别的事象，要找出「什么事真正发生了」（“What really had happened?”）；同时他也要求史家不要把自己的主观价值放射到历史研究的对象上去。他之所以强调这一点是由于他坚信史家唯有完全撇开自己的主观始能看到历史上的「理念」或「精神实质」。总结地说，兰克仍浮盪在德国唯心论的哲学主流之中，他非常注重历史上的思想因素；对他而言，把史学建设得和生物学、地质学一样，乃是不可想像的事。Cushing Strout对于十九世纪末叶美国「科学的史学家」之曲解兰克曾有以下一段扼要的评论：美国的史学家在「什么事真正发生了」这一号召之下集合在德国旗帜之下，但是他们所拥戴的领袖却与真正的兰克很少相似之处。兰克之从事历史研究是出于哲学的和宗教的兴趣。他喜欢讲通史而不讲狭窄的题目。照他的看法，历史事实「就其外表言之，祇不过是一独特之事，但就其本质而言，则具通性，而涵有意义和精神。」通观兰克一生的学术事业，他一直在努力建立一套以理念为历史之动力的理论；此种理念的基础非它，正是源自上帝的道德力量。德国唯心论的传统始终在与悍而肆的实征主义精神搏斗之中，而兰克则非常接近这个传统。但兰克的美国信徒却和他截然异趣，他们已不加批判地膜拜在科学的神龛之前。事实上他们是根据自己的形象而塑造了另外一个兰克。（见The Pragmatic Revolt in American History, Carl L. Becker and Charles Beard, New Haven, 1958, p.20）
所以真正的兰克是非常注重思想的，他的精严的方法论其实是为寻求各时代的「主导理念」服务的，它本身并不是史学的终站。他论历史事实也从外表的独特性和内在的通性两个方面着眼，这正是后来柯灵乌的历史哲学的一个重要立足点。因此Lamprecht批评兰克，亦如近代有些哲学家批评柯氏一样，认为他的历史研究陷入了「感通了解」的神祕观念之中。兰克提倡通史，又要人从重要典章制度和伟大人物上面去捕捉每一时代的主导精神，这些都显然足以和中国的史学传统相通的。但近代中国一部分史学家竟把兰克的史学方法论和他的史学理论的中心部分割裂了，其结果是把史学研究推到兰克本人所反对的「事实主义」（factualism）的狭路上去，以章学诚所谓的「史纂」、「史考」代替了史学。
我当然不是说，因为我们要接受兰克的方法论，所以连他的德国唯心论也必须一齐搬到中国来。我祇是要指出，在兰克的历史理论中，思想、精神实占据着中心的位置；他绝不是一个祇考订一件件孤立的事实的人，更不是一个以史料学为史学的人。他和许多现代史学家一样，把人当作历史的中心。正唯如此，他总认为历史的真实不能由抽象的概念得之，而必须通过对「全部人生的透视」（clear contemplation of total human life）然后始把捉得定。但人生绝不能限于衣、食、住、行之类有形的、客观的物质生活，思想、信仰、情感种种主观的精神上的向往，同样是真实人生的一部分。我们没有理由把历史上真实地存在过的人的主观向往排除于史学的范围之外。在史学研究中要求达到主客交融、恰如其份的境界，是极为困难的事，兰克在《拉丁与日耳曼民族史》的〈自序〉中便坦白地承认这一点。但是他仍然强调这是史学家所必当努力企攀的境界。如果我们真能适当地体会兰克的历史理论和方法，则史学的科学化祇能意味着中国史学传统的更新与发扬，而不是它的终结。事实与价值之间、专精与通博之间终将趋向一种动态的平衡；而司马迁所谓「明天人之际，通古今之变，成一家之言」也将获致崭新的现代意义！
一九七六年六月十六日余英时序于美国麻州之碧山
图书试读
第一章
反智论与中国政治传统──论儒、道、法三家政治思想的分野与汇流
一 引言
中国的政治传统中一向弥漫着一层反智的气氛；我们如果用「自古已然，于今为烈」这句成语来形容它，真是再恰当不过了。但是首先我们要说明什么叫做「反智」。
「反智论」是译自英文的anti-intellectualism，也可以译做「反智识主义」。「反智论」并非一种学说、一套理论，而是一种态度；这种态度在文化的各方面都有痕迹可寻，并不限于政治的领域。中国虽然没有「反智论」这个名词，但「反智」的现象则一直是存在的。因为这个现象可以说普遍地存在于一切文化之中，中国自然不是例外。研究这一现象的学者都感到不易给「反智论」下一个清晰的定义，不过一般地说，「反智论」可以分为两个互相关系的部份：一是对于「智性」（intellect）本身的憎恨和怀疑，认为「智性」及由「智性」而来的知识学问对人生皆有害而无益。抱着这种态度的人我们可以叫他做「反智性论者」（anti-intellectualist）。但是在西方，「反智性论者」和「反理性论者」（anti-rationalist）一方面颇相牵缠，而另一方面又有分别。神学史和哲学史上颇不乏反理性（reason）之士，此在西方即所谓徒恃理性不足以认识「上帝」或「真理」；而在佛家，即所谓恃分别智不能证真如。所以一般地说，反理性论者只是对「理性」的使用际限有所保留，并非完全抛弃「理性」。「智性」在通常的用法中则涵义较「理性」为广，并可以包括「理性」；反理性论者之不必然是反智性论者，其道理是显而易见的。至于这两者之间容易牵混不分，则是因为反智论者往往喜援引反理性者的思想学说以自重。例如尼采、柏格森、詹姆土（WilliamJames）诸人的反理性论，便常成为政治和社会上反智运动的思想武器。
反智论与中国政治传统──论儒、道、法三家政治思想的分野与汇流
一 引言
中国的政治传统中一向弥漫着一层反智的气氛；我们如果用「自古已然，于今为烈」这句成语来形容它，真是再恰当不过了。但是首先我们要说明什么叫做「反智」。
「反智论」是译自英文的anti-intellectualism，也可以译做「反智识主义」。「反智论」并非一种学说、一套理论，而是一种态度；这种态度在文化的各方面都有痕迹可寻，并不限于政治的领域。中国虽然没有「反智论」这个名词，但「反智」的现象则一直是存在的。因为这个现象可以说普遍地存在于一切文化之中，中国自然不是例外。研究这一现象的学者都感到不易给「反智论」下一个清晰的定义，不过一般地说，「反智论」可以分为两个互相关系的部份：一是对于「智性」（intellect）本身的憎恨和怀疑，认为「智性」及由「智性」而来的知识学问对人生皆有害而无益。抱着这种态度的人我们可以叫他做「反智性论者」（anti-intellectualist）。但是在西方，「反智性论者」和「反理性论者」（anti-rationalist）一方面颇相牵缠，而另一方面又有分别。神学史和哲学史上颇不乏反理性（reason）之士，此在西方即所谓徒恃理性不足以认识「上帝」或「真理」；而在佛家，即所谓恃分别智不能证真如。所以一般地说，反理性论者只是对「理性」的使用际限有所保留，并非完全抛弃「理性」。「智性」在通常的用法中则涵义较「理性」为广，并可以包括「理性」；反理性论者之不必然是反智性论者，其道理是显而易见的。至于这两者之间容易牵混不分，则是因为反智论者往往喜援引反理性者的思想学说以自重。例如尼采、柏格森、詹姆土（WilliamJames）诸人的反理性论，便常成为政治和社会上反智运动的思想武器。
用户评价
评分
「這本《歷史與思想（二版）》絕對是我近期讀過最令人驚豔的歷史書籍之一！身為一個長期關注社會發展和思想變革的普通讀者，我一直覺得歷史不應該只是冰冷的文字和事件記錄，更應該是理解我們當下處境、展望未來的重要鑰匙。而這本書，正是做到了這一點。作者的筆觸既有歷史學家的嚴謹，又有哲學家的深刻洞察。他能夠將看似複雜、龐雜的歷史事件，提煉出其背後所蘊含的深刻思想，並且清晰地呈現給讀者。我特別喜歡書中探討的那些關於權力、自由、公正等永恆主題，作者透過不同歷史時期的案例，展現了這些思想是如何演變、如何影響人類社會的。每次讀完一個章節，都會讓我對這個世界有更深的理解，也對自己所處的時代有更清晰的認識。書中的一些論述，雖然發人深省，但卻並不艱澀難懂，反而是引人入勝，讓人忍不住一口氣讀完。這本書讓我深刻體會到，歷史與思想是緊密相連、相互影響的，理解了思想，才能更深入地理解歷史，反之亦然。強烈推薦給所有對歷史、對思想感興趣的朋友！」
评分「這次拿到《歷史與思想（二版）》這本書，真的是讓我出乎意料地感到驚喜！我一直對歷史有著濃厚的興趣，但有時候會覺得市面上的歷史書，要不就是太過學術化，讓一般讀者望而卻步；要不就是太過通俗，缺乏深度。這本書卻恰到好處地填補了這個空缺。作者的敘事風格非常流暢，他能夠將複雜的歷史事件和深奧的思想理論，用一種引人入勝的方式呈現出來。我尤其欣賞書中對於歷史人物的刻畫，以及他們所處時代的思想背景的分析。這讓我能夠更好地理解這些人物的行為動機，以及他們的思想對後世產生的影響。書中探討的一些關於社會變革、權力結構、以及價值觀演變的主題，都讓我產生了強烈的共鳴。每一次閱讀，都像是在進行一次知識的探險，不斷有新的發現和領悟。這本書不僅僅是一本歷史書，更是一本思想的啟迪之書。它讓我重新審視了許多過去的觀念，也激發了我對當代社會問題的思考。這絕對是一本值得反覆閱讀、並且與人分享的佳作。」
评分「這本《歷史與思想（二版）》真的讓我眼睛為之一亮！身為一個對歷史既著迷又有些許學術背景的讀者，我一直以來都在尋找一本能夠真正觸及歷史核心，並且提供深邃思想啟發的書籍。許多歷史讀物，要不就是流水帳式的事件羅列，要不就是過於艱澀的學術論文，讓我難以找到平衡點。但這本書，它巧妙地將歷史敘事與思想脈絡緊密結合。我尤其欣賞它在處理不同歷史時期和文化時，那種細膩的筆觸和宏觀的視野。作者並非簡單地呈現史實，而是深入探討這些史實背後所蘊含的價值觀、權力結構、以及人類社會變遷的驅動力。讀著讀著，我彷彿置身於歷史的洪流之中，不僅看到了過去的事件，更感受到了那些塑造了我們今日世界的思想火花。像是書中對於某個特定時期思想家們的觀點闡述，讓我得以從不同角度理解當時社會的複雜性，也反思了當代社會與之產生的關聯。這種閱讀體驗，讓我感到既滿足又有所啟迪，迫不及待地想深入探究書中的每一個章節，每一次翻閱都能有新的發現，真的是一本值得細細品味的力作。」
评分「《歷史與思想（二版）》是一本非常紮實且富有啟發性的著作。我對於歷史的興趣，更多是源於對人類文明發展軌跡的好奇，以及對不同時代思想家們如何看待世界的好奇。這本書恰好滿足了我這方面的求知慾。作者在梳理歷史脈絡的同時，並沒有忽略對關鍵思想家及其思想體系的深入剖析。他能夠將複雜的哲學理論，用相對易懂的方式解釋清楚，並且與具體的歷史背景相結合，讓讀者能夠理解這些思想是如何產生、發展，以及如何對當時社會產生影響。我特別欣賞書中對於不同時期思想流派的比較和分析，這讓我得以從更宏觀的視角，看到思想的傳承與演變。例如，書中對於啟蒙運動思想與後世思想的關聯，就讓我獲益匪淺。這本書不僅僅是知識的累積，更是思維的訓練。它鼓勵讀者去質疑、去反思，去獨立思考。閱讀的過程，就像是在與歷史上的偉大心靈進行一場跨越時空的對話。這本書的厚重感和學術價值，讓我感到非常充實，也對作者的博學和深厚的功底讚嘆不已。」
评分「坦白說，我最初拿到《歷史與思想（二版）》時，並沒有抱持太大的期望，畢竟市面上這類型的書籍琳瑯滿目，真正能夠讓我留下深刻印象的並不多。然而，隨著閱讀的深入，我對這本書的看法有了180度的轉變。作者展現了一種非常獨特的敘事方式，他能夠在宏觀的歷史脈絡下，精準地捕捉到那些關鍵的思想轉折點，並且將其與具體的歷史事件相互印證。這本書最大的亮點在於，它並非只是單純的知識傳遞，而是引導讀者進行一種批判性的思考。書中提出的觀點，常常讓我停下來反覆琢磨，思考其中的邏輯和論證是否周全。尤其是在討論到不同思想流派的交鋒時，作者的分析鞭辟入裡，讓人能夠清晰地看到各種思想是如何在歷史長河中相互激盪、演變。我不像一些讀者那樣有深厚的學術背景，但這本書的寫作風格卻異常親切，用詞雖然嚴謹，卻不失可讀性。我尤其欣賞作者在處理一些爭議性歷史議題時，能夠呈現出多方的觀點，而不是單方面地灌輸某種特定的意識形態。這讓我感受到一種學術的嚴謹與開放的態度，是一本難得的優秀書籍。」
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