宗教的动力心理学 pdf epub mobi txt 电子书 下载 2025

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　　宗教的动力心理学是一种临床的、精神分析的心理学

　　普吕瑟结合心理学与宗教学的理论，包括佛洛依德的精神分析理论、奥图的现象学、自我心理学、英国的对象关系理论，再加上神学及社会／文化研究的基底，融合为他所称的「宗教的动力心理学」。

　　普吕瑟不同于多数宗教学研究将焦点限于祷告、密契主义、崇拜、起信、宇宙意识等概念之发展，他则是使用规范式的资料或临床观察，配以适当的连贯性，将神学命题视为宗教概念形成的产品来评估，并把宗教生活中不明显的或寻常的特色都放入解说的范围。他以临床的、精神分析的心理学，结合文化心理学、诠释学，和深厚的宗教现象学知识。

　　在本书《宗教的动力心理学》中，普吕瑟引述的神学，除了对《圣经》的诠释之外，还有中世纪到文艺复兴时代诸多神学家的作品。而最重要的则是近当代新教神学──几乎都是宗教现象学观点的──包括士莱马赫、齐克果、奥图、田立克及海德格等。他把这些宗教现象学的观念拿来和动力心理学互相比较，或作交叉诠释，使得他的心理学与宗教哲学之间互相发生了相当平衡而带有高度启发性的意义。
 

作者简介

保罗．普吕瑟（Paul W. Pruyser，1916-1987）

　　1916年诞生于荷兰的阿姆斯特丹，1946年毕业于阿逢文理中学（Avon Gymnasium），之后进入阿姆斯特丹大学攻读心理学。由于战后欧洲社会情况残败，他们一家移民至美国。1953年他在波士顿大学拿到心理学的哲学博士学位。在波士顿期间，他已经开始在波士顿州立医院以及波士顿儿童医院担任临床心理师的工作。1954年受聘到堪萨斯州的托皮卡州立医院（Topeka State Hospital），两年之后他成为梅宁哲基金会（Menninger Foundation）的成员，1962年前后则开始担任该基金会教育部门的副主任，而主任就是卡尔‧梅宁哲（Karl Menninger）本人。后来他升任该基金会的「科际整合研究学程」主任，并获颁「精神医学研究与教育」的Henry March Pfeiffer讲座教授荣衔，直到1987年他逝世为止。

　　除了临床心理学的实务与教学训练之外，他同时还在托皮卡市的第一长老教会担任过几年的长老，代表过该教会参加全国教会理事会的委员。也担任过一届「宗教的科学研究学会」会长，以及The Journal for the Scientific Study of Religion和Pastoral Psychology两种专业期刊的编辑谘询委员。他曾得到美国心理学协会（APA）第36分组的Bier Award和美国教牧谘商协会的杰出贡献奖。

译注者简介

宋文里

　　天主教辅仁大学心理系专任教授。1985年取得美国伊利诺大学（University of Illinois, Urbana-Champaign）教育心理学系谘商心理学组（Division of Counseling Psychology）博士，1993-1994年间于美国哈佛大学宗教研究学院（Divinity School）进行博士后进修。学术专长领域为文化心理学、艺术心理学、文化的精神分析、宗教研究、批判教育学。着有〈「迷信」与「空虚」：关于大学生超自然参与经验之意义病理研究〉、〈以启迪探究法重写碟仙〉、〈负显化：观看借窍仪式的一种方法〉、〈物的意义：关于碟仙的符号学心理学初探〉、〈创真行动：阅读史瑞伯的一种他者论意义〉及〈天佑美国：一则爆炸性的政治神话〉（合着）等论文。译作包括Carl R. Rogers的《成为一个人》、Edward O. Wilson的《人类本性原论》及Jerome Bruner的《教育的文化︰文化心理学的观点》等作品。
 

译者导读
序
第一章　导论
第二章　宗教中的感知历程
第三章　宗教中的智性历程
第四章　宗教中的思维组织
第五章　宗教中的语言功能
第六章　宗教中的情绪历程
第七章　宗教与动作系统
第八章　和人的关系
第九章　和事物与观念的关系
第十章　和我自己的关系
第十一章　一些不断重现的难题
中英译名对照表
 

前言（节录）

「宗教的动力心理学」这门学问

　　普吕瑟把他自己的宗教心理学冠上个「动力（论的）」（dynamic）形容词，他自己在序言中解释说那是「一种理论导向的简称：即临床的、精神分析的心理学，其中也包括了一些自我心理学（ego psychology）的考量。」但是，读完全书，你会发现他的说法对于自己的理路还说得不尽完整——它事实上还包括了精神分析在自我心理学（ego psychology）之外的发展（譬如：英国的对象关系理论），再加上现象学的神学，以及社会/文化研究的基底。

　　我们可以把他的这套学问摊开来仔细瞧瞧，也许还可以进一步向我们的学界显现一个事实——就是它到底可不可能融入我们的学院知识体系之中，变成可教可学的课程？

　　首先要谈关于「精神分析」的问题。临床/谘商心理学或更广义的心理治疗学（psychotherapy），其根本的滥觞之处本来就是佛洛依德的精神分析。很多现有的心理治疗理论和技法（technique）都是从佛洛依德那里取得一些资源而后发展出来的。但在心理系的课程中，对于佛洛依德的讨论实在太少——我们只要参看一种目前在网路上可以查阅的资料库，叫做「精神分析电子出版物网页」（Psychoanalytic Electronic Publishing, PEP Web），就会发现从佛洛依德之后一世纪以来，精神分析在世界各地的知识界有极为惊人的发展。但是包括美国和台湾的心理学教科书在内，我们的学科资讯和理解的落后程度简直不是笔墨能够形容。

　　美国曾经在二○年代开始欢迎佛洛依德，但是到了五、六○年代，受到各种保守主义（甚至包括「人本主义」）的影响而极力排斥精神分析。然而由于英文《佛洛依德心理学着作全集标准版》（The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud）（以下中文简称《全集》，英文简称S. E.）在七○年代完全出齐，有些人开始认真阅读，到了七○年代末终于读出很多心得，发展出几种不同的「后佛洛依德」精神分析，譬如较早在英国发展的「对象关系理论」（object relations theory）、美国的「自我心理学」（ego psychology）和「自体心理学」（self psychology）、乃至更接近当代的「关系论精神分析」（relational psychoanalysis）等等。这些人士在开始时曾公开唿吁要展开「重读佛洛依德运动」。意思是要扫除五、六○年代各种保守主义的误读、误解。这个运动发生时，美国已经建立了许多在大学以外的精神分析研究机构（譬如普吕瑟加入的梅宁哲基金会就是其一）遍布于美国各地，还向南北美洲，乃至向欧洲倒传回去──当然在欧洲是以英国为基地向欧陆传佈的。在这一波运动中，大学的心理系基本上是缺席了。

　　除了佛洛依德传统之外，还有荣格（Carl G. Jung）的分析心理学（analytical psychology），也因为英文版的《荣格全集》之发行，一样产生了世界性的传佈。再加上法国还产生了一种特别的「回到佛洛依德」运动，就是由拉冈（Jacque Lacan）为首的另一种精神分析，其发展态势在知识界称之为「如火如荼」毫不为过。这些学问在心理学系过去的课程中都只有蜻蜓点水般地略略提及，却几乎毫无迎头赶上之力。

　　普吕瑟所使用的精神分析理论，从本书以及1974的那本Between Belief and Unbelief看来，除了仰赖古典的佛洛依德之外，他引用了其他几位属于佛洛依德传统的作者，如普菲斯特（O. Pfister）、钟斯（E. Jones）、赖克（T. Reik）等。他也很看重荣格和艾瑞克森（Erik Erikson），在此之外还不得不借用了一点自我心理学，因为当时美国的自我心理学在哈特曼（Heinz Hartmann）和拉帕波（David Rapaport）的领导之下几乎构成了一种对于精神分析的垄断态势。然后他表现了对于英国对象关系理论更高度的兴趣。如果我们以普吕瑟作为一个标竿，那么要养成一个像他所具有的精神分析知识，在心理治疗学的课程中其实并不困难。从译者本人近年来的教学经验来说，把古典的佛洛依德串接到自我心理学、对象关系理论（Object Relations Theory），乃至再接到1990至2000年间逐渐酝酿成形的关系论精神分析，在心理系的研究所课程中尝试过几次，都可以引发学生高度的兴趣，所以，关于精神分析的问题，心理系的缺席确实不应再继续了。

　　其次要谈现象学的神学理论，或是宗教现象学的问题。在普吕瑟的传记中，我们只知道他在基础教育中学会了拉丁文和希腊文，因此他曾经自行翻译过文艺复兴时代人文主义作者以拉司穆斯（Erasmus）的拉丁文作品，并且会读希腊文的圣经。但除此之外看不出他曾经特别受过神学教育或专业训练。也许就是博雅教育的基础使他能够自行作哲学思考，并且加上他作为基督徒的经验，使他也会主动阅读新教的神学思想。这可从他在年轻时写过的几篇哲学性的文章中看出，譬如：〈命运的观念〉“The Idea of Destiny”（1959）；〈现象学、存在主义心理学与精神分析的自我心理学〉“Phenomenology, Existential Psychology, and Psychoanalytical Ego Psychology”（1961）；〈道德、价值与心理健康〉“Morals, Values and Mental Health”（1963）；〈意志与意愿的问题：选择性的历史概览〉“Problems of Will and Willing: A Selective Historical Survey”（1967）等等。

　　在本书中，他引述的神学，除了对《圣经》的诠释之外，还有中世纪到文艺复兴时代诸多神学家的作品。而最重要的则是近当代新教神学——几乎都是宗教现象学观点的——有士莱马赫、齐克果（Kierkegaard）、鲁道夫‧奥图（Rudolf Otto）、保罗‧田立克（Paul Tillich）等，还包括海德格（Heidegger）在内。他把这些宗教现象学的观念拿来和动力心理学互相比较，或作交叉诠释，使得他的心理学和宗教哲学之间互相发生了相当平衡而带有高度启发性的意义。

　　以上这样的说明，目的是要让读者明白他的「宗教的动力心理学」并不只是和精神分析有关的心理学，而是掺有相当深厚的宗教现象学知识在内。然后，这就把我们带回到宗教心理学如何可能在我们的学术界或教育机构中发生的问题。

　　心理学人文化与心理学的「学科承诺」

　　宗教心理学是人文心理学的一个例子。「心理学」这个词汇放在任何知识脉络中都会让人联想起它和各种人文／社会学科的关系，譬如和哲学、艺术、人类学、社会学、教育学等等。这是「心理学」本该有的内涵，但是，我们的心理学里为什么找不到这些东西？

　　2007年11月，我到河南大学参加「中国心理学会」之中的「理论心理学组」的讨论，第一次在会上听到好几位报告者用到「学科承诺」这个字眼。他（她）们是在问道：「心理学的学科承诺到底是什么？」——这样的问题，在台湾竟从来没有人提过。「心理学」被定义为「科学心理学」，并且还是科学之中狭隘的实证主义把心理学知识完全绑架住，这就是我们的心理学在绝大多数的大学心理系中不证自明的前提。但是，这种绑住的状态是知识界的共识吗？我们的知识界，也就是知识份子们的活动场域里，到底有没有心理学家的参与？从前在杨国枢先生意气风发的年代，他曾被视为某种的「青年导师」，只不过，奇怪的是，在作为公共知识人的时候，他所发表的言论基本上是以政治的意见为多，心理学则很少——或者说，不知道要如何拿心理学到知识场域来发挥。

　　我们把问题拉回到宗教心理学。台湾的宗教现象一直是生机跃动、潜力无穷的，但这个生命场域当然也就是难题丛生的知识领域。只是，在我们的知识界，能用心理学来谈宗教议题的人实在少得不成比例（就是我在上文提到的五、六位而已）。我们确实需要以学科承诺的态度来回应整个社会对于心理学知识的需求。宗教心理学就是个很好的例子：我们需要发展这种迫切的知识，除了心理学本身之外，在宗教学、人类学、社会学以及在文史哲的相关学问中也都是如此，因为我们必须以适当的知识学问来连接上自己所身处的社会脉动——我们每一个人和我们所置身的社会事实上就其「脉动」来说，只要我们是活着的，焉有不「共振」的道理？Karl Jaspers曾说：宗教是每一个文化所拥有的固定想像。我们从小就应该接受它，到长大才会真正意识到，它是历史的基础。而在这当头上，接受宗教知识，譬如阅读某种的宗教心理学经典，就是必要条件之一了。我们现在谈的是一本「宗教的动力心理学」。让我们来为这本书是否能列在「经典」的位置上，作个仔细的评价，以便知道我们是不是需要「重读」它。

　　普吕瑟的《宗教的动力心理学》在宗教心理学上所佔的地位

　　宗教研究在西方世界是人文学里传统最古老的一部份，所以在一般着名的综合大学，特别是在欧洲，它都是不可或缺的学术部门。但是谈到宗教心理学，以英语世界来说，却发生了一次特殊的事件，那就是詹姆斯在1901年从美国被请到英国去发表他的《宗教经验之种种》。这是因为学院心理学的发展，美国领先了欧洲，因为它是宗教研究里最后发展出来的新领域。

　　我们从詹姆斯的《种种》当中首先学到的就是宗教心理学要排开宗教史、教义研究、宗教组织等问题而要专注于宗教在个人身上发生的体验。所谓的「神圣」（the divine）可以完全不假手于外在的条件而在内心发生。这个重要的前提所引发的下一步当然是关于这种体验如何得以被描述的问题。詹姆斯先把人分类成两种类型，就是「健康人」和「病态人」，而他所钟爱的宗教体验事实上都是发生在后者。宗教是如何开始（这即是关于起信、改宗、皈依的问题），以及它发展到最高境界——也就是在圣徒以及密契者（mystics）身上到底发生了什么——则是詹姆斯所关切的问题高峰。这本经典以一种高昂的姿态完成了开路的第一步工作。

　　接下来，有些人要接续这个问题，但稍稍降低姿态，谈谈普通人的宗教经验，普吕瑟提到的有J. H. Leuba （1912）和G. A. Coe （1916），而普吕瑟没提到另一个也算是早期的接续者E. D. Starbuck （1899）， 这些作者由于观点比较狭窄，所以都不算很成功，无法接续扛住经典的地位。詹姆斯仍是唯一的经典。一直到了1950年，奥波特（Gordon Allport）以一本小书《个人及其宗教》（The Individual and His Religion）， 写出了一个人一生的宗教经验如何发展演变，并且在那之后也把这种生涯和社会现象结合起来，作了有关宗教人与社会偏见之间的关系研究。他所提出的「宗教人比非宗教人带有更多社会偏见」这一命题震憾了“In God We Trust”（唯神是信）的美国人社会。后来奥波特把他对宗教人的定义精致化，而产生了一种「内因—外因」（intrinsic-extrinsic）信仰的区分概念，把偏见归给外因信仰者，从而拯救了内因信仰者的宗教。所以，在这次的思想波动之中，奥波特这位心理学家也成了英雄，而他的那本书也就因此变成了一本小小的经典了。

　　在此同时，也就是从詹姆斯以来的半世纪，在欧洲刚好也是精神分析学术迅速茁长的时候。佛洛依德的宗教研究引起了波澜壮阔的回响，不过，我们在上文已经提过，这是在学院心理学以外的发展。它出现了很多经典好书，但就是不属于学院心理学的贡献。所以，到了六○年代，一位从欧洲移民到美国的学者，以一个宗教人和临床心理学专家的身份，重新接手詹姆斯到奥波特的宗教心理学发展大业，但是，他把精神分析带了进来，只是仍以非常「心理学」的方式——用心理学所有解释个人经验的每一个重要范畴都拿来分别写成一个章节：感知、智性、思维、情绪、运动以及人和世界可能发生的所有关系，包括和自己的关系，这样写下来，完成了一个重要的功能，就是把宗教体验和临床心理学完全结合起来，把健康的宗教人到病态的宗教人全部都作了一次完整的解释。

　　光从这种写作的企图来看，就知道这是要作为一个整全理解的知识大业，而当它作出来之后，我们可以说，他把詹姆斯到奥波特的传承已经很准确、很完备地接上手了。但是，唯一美中不足的是这本书写的都是宗教人，而眼光尖锐的评论者告诉他：不信者的年代早已经降临，你必须把眼界打得更开，让宗教心理学能把所有的「非宗教人」也包括进来。于是，他旋即接纳了评论者的意见，再接再厉地完成另一本书，就是在六年后（1974）出版的Between Belief and Unbelief（《在信仰与不信之间》）。

　　说到这里，我们就可以把经典评价的问题拉回来，作一个结论：普吕瑟对宗教心理学的贡献，如果是用两本书，而不是一本，来作评价的话，他确实让宗教心理学发展到了一个高峰。他自己曾谦虚地说，未来宗教心理学真正的思想核心，应该仍是佛洛依德的动力理论和奥图的现象学，他也预言这一趋势即令是再加五十年也不会被打破。但我们用比较具体一点的方式来回顾的话，就是能把佛洛依德和奥图结合起来并具体呈现的宗教心理学，到六、七○年代为止，在英语世界中，仍只是普吕瑟一人。至于从他往后的五十年到底会有什么发展，我们一方面可以相信他所说的那两种「思想核心」具有颠扑不破的道理，但我们更可能看见的是，它将会以某种跨学科的形式而发展，譬如以「文化心理学」的方式，甚至以「文化研究」的方式，而我们目前所见的学术趋势确实是如此的。譬如晚近的发展，有一波结合着文化心理学和诠释学、动力心理学的宗教心理学新潮流正在发生中，主要的作者大抵是以欧洲学者为主，美国学者会加入的也比较不是心理系的人。这个潮流反应在J. A. Belzen所编的Hermeneutical Approaches in Psychology of Religion（《宗教心理学的诠释学取径》）一书中。而在这些作者中也开始产生了很具有经典架势的作品，譬如比利时鲁汶大学的Antoine Vergote就是一例。我们大家还应睁大眼睛来观察、或动手来加入这个运动。

　　从传记的描述看来，普吕瑟确实是个谦恭为怀的人。他没有自夸的习惯，反而在晚年时都还在为别人打抱不平。他认为有位和他同时代的人文学者古迪那夫 （Erwin R. Goodenough）写的一本宗教心理学 没有受到应有的重视，实在是个遗憾。他说古迪那夫所具有的世界宗教那种深广视野，是他自己所不及的。虽然古迪那夫不是个心理学家，但他提出的解释范畴可能是心理学有待学习的下一步。这个具体的预言，我们也应该配合着上述的发展趋势来一併倾听才是。

第二章　宗教中的感知历程

现象学家们爱说：透过感知（perception） 人才能关联于世界，而人和世界的双方在感知活动中都是主动的参与者。世界对于感知者「会打开」或「给出其自身」；而感知者则「如实取得其所见、所闻、所触」且由此而将世界变成他的世界。这个命题看来实在够陈腔滥调，也太自然而自明，以致让人忘了其中对于感知的态度带有多么积极的意谓。感知对于人和自然来说都是受到欢迎的机会，这双方也因而得以知道彼此。

对于感知採取这样欢愉的态度，可不是每个人都能享有的。极多的人所受的教育是要不信任自己的感觉（senses），以及感觉所揭示的世界。很多宗教运动都对感知有深深的偏见，并宣称感知会带人去接触一个「错误的世界」，并且感觉就会把人引入肉欲横流之中。这种消极的态度有很多样的形式。这种调子可能像是《传道书》作者那样，认为感觉或感官化都是虚空。也可能像柏拉图主义那样，认为感知所得的世界带有脆弱乃至容易蒸发的性质，在其中没有任何事物是可以恆久的。另外还可能像斯多亚学派（Stoicism）那样，强调感知世界的无益，而如这般的态度就使得巴特勒（Samuel Butler）宣称：生命就只是一段漫长的疲倦历程。有些信仰体系甚至主张：感知不只是淫佚、虚华、不稳、无用，还实际上是错误且善骗的。心灵要求的是真实的面包，但感知所给的却是不能消化的石头。

对于感知的另外一种态度，有个例子是用三只小猴子各自掩盖住眼睛、耳朵和嘴吧，以表示牠们没看见、没听见或没讲出邪恶。在这样的评价中，不是所有的感知都应阻挡或禁止，而只是其中「邪恶」的部分，因此，只要能遵守一些道德的基本原则，选择性还是有希望的。但关于「好感知」、「坏感知」的道德知识会投射回到人类的猿猴祖先身上，就暗示这种想法实系源自对于感知的古老禁忌。确实的，我们有很多证据可说：古代人和现代人实在不像现象学家那般乐观地认为人和世界可以在感知的动作中和谐一致。打开你的眼睛，你就可能会看见恐怖的事物，让人畏怯的景象，危险的存有，甚至看见神本身！人可能在风中听到鬼魅和精灵的低诉；你的手可能摸到什么一熘而过却无法抓握的东西，因而认定那是来自某种阴幽栖息地的怪物；一阵气味飘来，也可能暗示某种不可见的魂灵降临身边。甚至有些原本看来清晰稳定的东西，譬如天体，也会开始有诡异不祥的运动。自然是既可亲又恐怖、既吸引人又令人排斥、既可以信赖又令人狐疑的。