具体描述
本书根据荣格的分析心理学理论，以西洋古典神话〈丘比德与赛姬〉阐明女性深层心理。书中揭露阴性心灵的演化之余，也具体而微建构意识演化史，指出个人意识的发展乃是人类意识发展过程的缩影，同时也完整交代两性关系始于「性慾」，经「性爱」而进境于「爱情」的历程。本书为《丘比德与赛姬：女性心灵的发展》全新增修版
本书特色
书中揭露阴性心灵的演化之余，也具体而微建构意识演化史，指出个人意识的发展乃是人类意识发展过程的缩影，同时也完整交代两性关系始于「性慾」，经「性爱」而进境于「爱情」的历程。
本书特色
书中揭露阴性心灵的演化之余，也具体而微建构意识演化史，指出个人意识的发展乃是人类意识发展过程的缩影，同时也完整交代两性关系始于「性慾」，经「性爱」而进境于「爱情」的历程。
好的，这是一份关于《丘比特与塞姬：阴性心灵的发展（修订版）》的图书简介，内容将聚焦于该书探讨的核心主题和深度分析，避免直接提及书名中的特定元素，并力求展现出扎实的学术洞察力： --- 灵魂的探寻：论个体化进程中的内在动力与情感联结 本书深入剖析了人类心智发展中，特别是与“阴性”原型力量相关的复杂动力学。它并非一部简单的神话复述，而是一部深刻的心灵地图绘制，旨在揭示个体在成熟过程中，如何与内在的、常被社会文化所压抑或误解的女性气质面向进行对话、整合，并最终实现完整性的过程。 深度解析内在关系的炼金术 该著作的核心关注点在于“关系”的心理学基础，但它超越了单纯的人际互动，直指心灵内部的二元对立与统一。作者以精湛的分析工具，探讨了“被爱者”与“施爱者”之间微妙的张力如何映射到个体自我结构之内。我们看到，成熟不仅仅是获得外部的成就或认可，更是一场艰苦卓绝的内在朝圣，其关键在于如何面对和接纳那些不被光亮部分所掩盖的幽暗区域。 书中详细考察了“阴性”原型在心理学中的多重角色：它既是生命的源泉、孕育创造力的土壤，也是深不可测的无意识深渊，是考验我们勇气与信任的试炼场。当个体试图迈向真正的成熟时，必须与这股强大的、往往是无序的内在力量建立起健康的联系。忽视或投射这种内在阴性力量，将导致关系模式的重复性失败，以及创造力与情感深度的枯竭。 论“分离”与“联结”的辩证法 个体化（Individuation）的过程，本质上是关于“分离”与“联结”的永恒辩证。这本书特别关注了这种辩证法在情感成熟阶段的表现。我们如何既能保持自我的清晰界限，不被他者（无论是外部的伴侣还是内在的投射）所吞噬，又能实现深层次的、滋养心灵的联结？ 作者细致地描摹了“依恋的阴影”。许多人在关系中重复着被遗弃或被理想化的模式，这往往源于早期经验中，内在的“母性”原型——即提供安全感和无条件接纳的心理空间——未能得到充分的体验和内化。本书提供了丰富的案例分析，展示了如何通过有意识的工作，将这种外在于自身的、被需求的“完美接纳”，转化为内在稳定的自我基础。这种基础的建立，使得个体不再将爱与价值的全部寄托于外部的“给予者”，而是能够从自身内部汲取养分。 创伤、失落与意义的重构 成熟的标志之一是处理失落的能力。在个体化旅程中，必然会经历对既有幻想的破灭——对绝对安全、永恒青春或完美伴侣的幻想。本书深入探讨了这种“失落”在阴性心灵发展中的特殊意义。 它指出，面对阴影和局限性，是通往真实意义的必经之路。当我们被迫放下对“永恒美和永恒爱”的追逐时，心灵才有机会接触到更深层次的、虽然不那么光鲜但更具韧性的真实。这个过程充满了矛盾：需要极大的谦卑去承认自身的脆弱性，同时也需要坚定的意志去重构新的意义结构。这种重构，往往是创造性爆发的前奏，因为它迫使心灵跳出既定的框架，在看似虚无的边缘创造出新的秩序。 翻译与转化的工具箱 本书的价值不仅在于其深刻的理论框架，更在于它提供的实用性见解。它教导读者如何识别自己心智中的“阻碍者”——那些重复性的负面叙事、不成熟的防御机制，以及未能被整合的情感负担。 通过对复杂心灵运作模式的精妙阐释，读者将被引导去理解，那些看似无解的情感困境，实际上是心灵在邀请我们进行更深层次的转化工作。这种工作要求我们像炼金术士一样，将“卑金属”（未被处理的原始情感和冲动）投入到“熔炉”（有意识的觉察和体验）中，期待它能提炼出更纯净的“黄金”——即更成熟、更具适应性的人格面向。 最终，这本书是一份对心灵韧性和适应性的赞歌。它提醒我们，真正的亲密和圆满，源自于对内在复杂性的深刻理解和勇敢拥抱。它鼓励读者，无论外界环境如何变迁，都要致力于构建一个内在稳固、充满生命力的自我中心，从而能够在纷繁复杂的世界中，以真实的面貌去体验、去爱、去创造。它探讨的是如何从一段关于“追寻”的原始故事中毕业，走向一个可以自主塑造和体验完整人生的新阶段。
著者信息
作者简介
艾瑞旭．诺伊曼（Erich Neumann, 1905-60）
出生于柏林，一九三三年获得博士学位之后，一九三四定居特拉维夫终其余生，两度追随荣格从事研究工作。长期于以色列的特拉维夫执业，从事心理治疗的工作，曾任「以色列分析心理学会主席」。在荣格的入室弟子中，最有才气的无疑是诺伊曼。佛洛伊德发现个体心理的新大陆，荣格发现集体心理的新大陆，诺伊曼则为那两个世界找到沟通的管道，让精神分析的价值不再侷限于临床医学用来治疗病患，而是扩大到常态人生借以丰富生命、促进人伦的伦理功能。另着有：《大母神：原型分析》、《深层心理学与新伦理观》、《意识的起源与历史》等。
译者简介
吕健忠
矢志翻译西洋经典，以期推广经典阅读。已出版的重要译作包括《马克白：逐行注释新译本》、《英国文学史略》、《情慾幽林：西洋上古情慾文学选集》、《情慾花园：西洋中古时代与文艺复兴情慾文选》、《情慾舞台：西洋戏剧情慾主题精选集》、奥维德《变形记》、希腊悲剧《奥瑞斯泰亚：逐行注释全译本》和《索福克里斯全集》（共二册）、马基维利《论李维罗马史》和《君主论》、《易卜生戏剧集》（共五册）、《西洋文学概论》，重要着作则包括《西洋文学概论》、《西洋戏剧概论》和《阴性追寻：西洋古典神话专题之一》。
艾瑞旭．诺伊曼（Erich Neumann, 1905-60）
出生于柏林，一九三三年获得博士学位之后，一九三四定居特拉维夫终其余生，两度追随荣格从事研究工作。长期于以色列的特拉维夫执业，从事心理治疗的工作，曾任「以色列分析心理学会主席」。在荣格的入室弟子中，最有才气的无疑是诺伊曼。佛洛伊德发现个体心理的新大陆，荣格发现集体心理的新大陆，诺伊曼则为那两个世界找到沟通的管道，让精神分析的价值不再侷限于临床医学用来治疗病患，而是扩大到常态人生借以丰富生命、促进人伦的伦理功能。另着有：《大母神：原型分析》、《深层心理学与新伦理观》、《意识的起源与历史》等。
译者简介
吕健忠
矢志翻译西洋经典，以期推广经典阅读。已出版的重要译作包括《马克白：逐行注释新译本》、《英国文学史略》、《情慾幽林：西洋上古情慾文学选集》、《情慾花园：西洋中古时代与文艺复兴情慾文选》、《情慾舞台：西洋戏剧情慾主题精选集》、奥维德《变形记》、希腊悲剧《奥瑞斯泰亚：逐行注释全译本》和《索福克里斯全集》（共二册）、马基维利《论李维罗马史》和《君主论》、《易卜生戏剧集》（共五册）、《西洋文学概论》，重要着作则包括《西洋文学概论》、《西洋戏剧概论》和《阴性追寻：西洋古典神话专题之一》。
图书目录
中译修订版序
诺伊曼其人及其着作
诺伊曼对于深层心理学的建树
古典神话舞台的美女与野兽
看诺伊曼导览阴性心灵大观园
「阴性心灵的发展」懒人包
故事：丘比德与赛姬
美神蒙尘
死亡婚姻
爱乐园
追寻真爱
四苦役
喜团园
疏义：阴性心理的发展
前言
美神蒙尘
死亡婚姻
无明乐园
意识的觉醒
个体化的过程
阴性英雄情操的奇蹟
爱情世界的夜海旅航
爱情心理的奥秘
挚爱调和阴阳而为神
爱情之道在于体现崭新的生命情态
赛姬荣登神榜的心理学意义
后记
阿普列乌斯的创意贡献
引用书目
诺伊曼其人及其着作
诺伊曼对于深层心理学的建树
古典神话舞台的美女与野兽
看诺伊曼导览阴性心灵大观园
「阴性心灵的发展」懒人包
故事：丘比德与赛姬
美神蒙尘
死亡婚姻
爱乐园
追寻真爱
四苦役
喜团园
疏义：阴性心理的发展
前言
美神蒙尘
死亡婚姻
无明乐园
意识的觉醒
个体化的过程
阴性英雄情操的奇蹟
爱情世界的夜海旅航
爱情心理的奥秘
挚爱调和阴阳而为神
爱情之道在于体现崭新的生命情态
赛姬荣登神榜的心理学意义
后记
阿普列乌斯的创意贡献
引用书目
图书序言
中译修订版序
读者诸君如果对人、爱情和心理学感到兴趣，这本书是值得推荐的养生餐。如果对神话学和性别关系也有兴趣，这本书更是不容错过的满汉全席。这里使用「满汉全席」的譬喻，强调的不是餐饮业所标榜珍馐奢华的盛宴排场，而是学术界所珍惜叹为观止的精致用心。提到学术界也透露本书不是通俗读物，英译本由普林斯顿大学出版，1999版权转移到专门出版学术书籍的劳特利奇（Routledge）出版社，此一事实意味着有阅读的基本门槛。门槛虽在，却有踏阶可期，这篇译序希望能够发挥那样的作用，协助一般读者登堂入室，从一则人见人爱的神话故事管窥心灵发展的神秘与奥妙。
以上的开场白同时也交代我喜欢这本书的理由，以及一见钟情之后第十八年着手翻译的动机。如今转眼又过了十年，利用再版的机会加以修订。修订之处包括初版校稿疏失、不妥的措词和语序、误译的一个句子以及漏译由单独一个句子构成的一个段落。注释的部分，没有注明「原注」或「英译注」者皆为中译注。中译注删删增增结果多出二十来条，保留的部分也作了些修改，总之无非是希望精益求精。经典之作值得以翻译为志业的人以经典的规格相待。
本书原以德文写成，1952年在苏黎士出版，作者艾瑞旭‧诺伊曼（Erich Neumann, 1905-60）是分析心理学开山祖师荣格的嫡系传人。中译本主要是根据Ralph Manheim的英译本，自1956年问世迄今半个世纪已五度改版（1962, 1971, 1990, 1999, 2002），刷次不计。学术着作能有这样的出版记录，说是长青树，谁曰不宜？
喜欢单刀直入以求开门见山的读者，不妨直接跳到这篇序最后一节〈「阴性心灵的发展」懒人包〉。
诺伊曼其人及其着作
诺伊曼是在柏林出生的犹太人。他在1927年得到埃尔朗根—纽伦堡大学的哲学博士学位之后，转往柏林大学研读医学，1933通过学位考试，却由于纳粹当道，因犹太人身分无法取得实习医师资格而得不到学位——后来柏林大学补颁学位，不过那是他扬名国际以后的事。
他早年对艺术有兴趣，也写诗，甚至写过一部长篇小说《起点》（Der Anfang）。在卡夫卡仍无籍籍名的1932年，诺伊曼已经着手研究他的小说。1934，他在苏黎士认识荣格，跟在他身边进行研究，期满后偕同妻子定居巴勒斯坦。1936，他再度追随荣格的研究工作，奠定他后来成为荣格入室弟子的基础。随后他回到特拉维夫执业，从事心理治疗的工作。他后来出任以色列分析心理学会主席，工作之余经常应邀到欧洲各地演讲，研究不曾间断，迭有着作发表，学术成就斐然。就在持续攀登学术颠峰的1948年，他罹肾脏癌，12年后辞世。
诺伊曼出版的第一部着作是《深层心理学与新伦理观》（1949），以「代罪羔羊」的观念诠释纳粹时期的反犹太政策，认为那个政策是被压抑的文化与心理因素的投影。该书检讨人类本身的毁灭性格——如佛洛伊德所称的死亡本能——以及人类心灵与其阴影（释义见注58）的关系，标题本身足以预告他着书立说生涯的终极关怀与贡献：当今的个体人格体验到自我即是中心，可是未来的人类将体悟到中心与人性是一体。
「自我即是中心」是以心理学观点表述古典希腊名言「人是万物的准绳」，这句名言在十八世纪启蒙运动的风潮中被无限上纲成为信条，竟至于人性被无限狭隘化成为理智的同义词。诺伊曼无意质疑人是宇宙的中心这个人文主义的根本信仰，但是基于深刻的心理洞察，他了解到人性可以有持续成长的空间。《意识的起源与历史》（1949）即是他思索以人性为宇宙中心的可行之道，书中描述人类的集体人性与个体的人格演化相似的历程，辩称个体心理发展史是人性演化史的投影。具体而言，个体意识的发展无不经历相同的原型（释义见注45）阶段，也就是标帜人类整体意识演化的三个神话阶段：创世神话，英雄神话，蜕变神话。
按《意识的起源与历史》的分析，生命之初是阳性自我和阴性无意识浑成一体的状态，诺伊曼以「衔尾环蛇」（释义见注68）称唿太初阴阳未分的混沌。随自我意识（=光）要把自己从衔尾环蛇无意识区隔出来，自我开始经验到元始的无意识既是自己所从出，却也同时是自己寻求独立自主的一大威胁，这种矛盾的经验就反映在大母神兼具创造与毁灭双重德性的神话意象（如母神带来丰收也带来饥荒，反映在现实世界则是母亲养育孩子却不放心孩子独立，走火入魔就成了当今所称的「宝妈」）。刚萌芽的意识要想进一步茁壮，必需摆脱大母神的宰制，也就是衔尾环蛇统一体必需分化成阳与阴两种性质，犹如宇宙演化必定要渡过天（＝阳＝父系）地（＝阴＝母系）分离的阶段。接下来，自我发挥阳刚原则，从母系宰制的状态获得解放，正是在神话舞台叱咤风云的神话英雄所作所为，奠定一神教基础的父神崇拜（＝父亲形象＝太阳神）和独尊理性的唯理论（强调光明、知识、制度）都是这个阶段的产物。然而，诺伊曼观察到健全的人格不会独沽阳刚一味，因此提出中和性格（释义见注140）的观念，主张自我有协调内部矛盾（包括调和阴阳）的倾向，以再造统一体，但已不同于无意识的太初统一体，而是像欧希瑞斯（释义见注49）那样在具有创生之德的母神呵护下经历蜕变获得重生所创造的新境界。
《意识的起源与历史》是诺伊曼对分析心理学影响最深远的贡献，但是说到他最广为人知的着作，无疑首推《大母神：原型分析》（1955）。大母神是原型中的原型，诺伊曼为我们提供一部原型分析的典范之作。他开宗明义指出：「分析心理学提到大母神的元始意象或原型，指的不是存在于时空中任何具体的形象，而是在人类心灵发生作用的一个内在意象」（3）。在现实世界，正如我在《情慾幽林：西洋上古情慾文学选集》引论〈千面女神说从头〉一节所述，大母神形相不一而且名目繁多，苏美人的伊南娜、阿卡德人的伊絮塔、埃及的伊希丝、希腊的希拉和阿芙罗狄特、罗马的维纳斯只是广为人知的几个例子。其为一原型，诺伊曼本人有一段精辟的说法：「在〔大母神〕这个相对晚出的术语中，显然『母亲』和『伟大』两词的结合并不是结合两个概念，而是结合两个富含感情色彩的象征。在这个联结关系中，『母亲』一词指涉的不只是子女对母亲的关系，而且也是自我的一种复杂的心灵状况；同样的道理，『伟大』一词表达的是这个原型形象相较于人类种种以及一般的造物自然所具备优越的象征性格」（11）。母神之所以为大，正如歌德以复数形态的「众母亲」表达母亲的伟大。看他视大母神为具有心理意涵的文化意象，不难领略前文所提他的人性观寄意深远。
诺伊曼沿袭弗雷泽《金枝》的学术传统，只不过他以视觉艺术（从新石器时代的出土石雕到二十世纪的美术作品）代替田调资料，凭其敏锐的观察、丰富的学养和细腻的分析阐述人类的深层心理史，大有助于读者了解从脱离母亲的无意识阶段到获致自主意识的个体阶段这个过程中各个环节的意义。他运用同样的研究取向出版的《亨利‧摩尔的原型世界》（1959）是他在《艺术与创作的无意识机制》之外另一本结合个人专业与兴趣的书。亨利‧摩尔（1898-1986）的雕塑为英国在现代主义艺术抢佔一个贵宾的席位，其创作的风格和庞大的数量为诺伊曼提供了系统论述的机会。我们观察物件有惯用的方式，诺伊曼把论述的焦点摆在支配我们的惯性观察方式的种种原则，那些原则其实就是原型，他认为专注于阴性原型是摩尔作品的精髓。所有生命无不仰赖身兼施予和滋养双重功能的元始阴性（这是以分析心理学的术语表述尚未人格化的大母神），此一现象从孩子依附母亲特能清楚看出。母子关系是人类与世界、自然以及生命本身建立关系的典范。为了确立母亲—孩子和艺术家—作品的类比关系，诺伊曼提出这样的看法：艺术家在创造的过程中把自己视同创作原则的受造物，彷彿付出自己生命的一部分，像母亲生出孩子。从事创造的个体仰赖母性创造原则的滋养力量，在创作时体验到自己像「孩子」，因其如此，母子关系在摩尔的作品佔据中心位置。
除了《亨利‧摩尔的原型世界》，诺伊曼另有一本专题论着，即《丘比德与赛姬：阴性心灵的发展》（1952），德文原标题为Apuleius: Amor und Psyche, mit einem Kommentar von Erich Neumann: Ein Beitrag zur seelischen Entwicklung des Weiblichen，英译Amor and Psyche: The Psychic Development of the Feminine, a Commentary on the Tale by Apuleius，直译「根据阿普列乌斯的故事论女性的心灵发展」，仍然是女性的深层心理，也就是阴性心灵。心灵即是深层心理，探讨的是无意识领域的心理现象与本质。由于诺伊曼探讨的不是「女人」，甚至不只是「女性」，而是具有原型意义的「阴性」，是同时适用于男女两性甚至第三性的心灵演化历程，因此有必要把生理性别的男女和原型意义的阴阳加以区别。
原型阴阳的观念是荣格的新犹，可是诺伊曼把原型理论成功应用在深层心理，包括个体与文化两个领域的深层心理，使得分析心理学如虎添翼。他先天下之忧而忧，看出西方文明因执着于父权的片面价值观而面临左支右绌，提出「文化治疗」的观念以期拨乱反正，希望能够在阴性和创造力之间架起沟通的桥樑（参见拙作《阴性追寻》5.8〈爱心宝殿〉）。他在〈月亮与母系意识〉文中语重心长指出中文的「明」是结合「日」（＝阳＝意识）和「月」（＝阴＝无意识）而获致启蒙：男人和女人一样，唯有结合光明与黑暗、意识与无意识、父系意识与母系意识等种种对立面才可能臻于完整，因互补圆满而产生自己特有的善果。诺伊曼所阐究的女性深层心理成长的过程，从无意识经意识萌芽到阴阳结合成为独立的自我，和我在《阴性追寻》书中所阐述的追寻之道，道虽不同却可以相与为谋彼此印证，至少阴性追寻的善果是受惠于诺伊曼评述赛姬故事的启迪。在介绍《丘比德与赛姬》之前，概述诺伊曼对于深层心理学的建树可以事先澄清可能形成阅读门槛的一些基本观念。
诺伊曼对于深层心理学的建树
诺伊曼的原型理论师承荣格的分析心理学，荣格的分析心理学又是师承佛洛伊德的心理分析，因此免不了要话说从头。佛洛伊德的精神分析奠定了心理学在现代主义的桥头堡，他对梦的解析为无意识理论提供厚实的基础，使得我们拥有观察个体心理的「内视镜」，人类对于人性的理解从此彻底改观。佛洛伊德的许多论点有赖于他的弟子荣格加以证实。荣格后来另创分析心理学，把「梦解析」的触角伸向神话、宗教、民俗、炼金术等领域，有系统地探究意识更深一层的结构，借集体无意识和原型等观念阐明人类心理（而不只是佛洛伊德所关注的个体心理）所体现的共通性。诺伊曼又把荣格的触角延伸到意识演化的起源并考掘其演化的过程，进而在心灵结构与社会结构之间搭起紧密的连结。打个比方，佛洛伊德发现个体心理的新大陆，荣格发现集体心理的新大陆，诺伊曼为那两个世界找到沟通的管道。这一来，分析心理学的价值不再侷限于临床医学用来治疗病患，而是扩大到常态人生借以丰富生命、促进人伦的伦理功能。
诺伊曼自己如何看待前文所述的承传关系呢？他把佛洛伊德比喻为率领同胞摆脱奴隶状态的摩西，为世人开创一条康庄大道，免于古老的父亲形象持续压迫。可是佛洛伊德太晚看出在「天父」（以父亲为神，或神化身为父亲的形象）之前已有「地母」，没能发现母亲在个体的发展和人类的天命所扮演的关键角色。在他看来，荣格取自炼金术、神秘学和《易经》的精神隐喻所建构的知识体系更丰富也更有弹性。他在1955年发表一篇向荣格致敬的文章，认定荣格的成就超越佛洛伊德：荣格使我们看到人类元始的心灵世界、神话的世界、原始人以及宗教与艺术五花八门的世界，在那样的世界明显可见人受制于维持并滋养所有创造性发展的超个人势力，人的心灵因此有机会以沛然莫之能御的创造力顶天立地。诺伊曼意在言外指出，从事心理治疗的佛洛伊德过度专注于社会适应，而且使他的病患陷在个人经验的泥淖而难以脱困。
生命始于元始阴性（后来神格化而成为大母神）的创生之德，这是基本事实；人或人类包括男男女女，这是另一个基本事实。父权意识形态是佛洛伊德思想体系深受有识之士诟病的一个重点。他在这方面的视野，撇开个人因素不谈，无疑和十九世纪末类型有限的样本脱离不了关系。虽然佛洛伊德绘制的心灵地图不至于因为他的性别理论而受损，视野的死角太多却是不争的事实。在这方面，荣格比佛洛伊德幸运许多。师承荣格的心理分析学家当中，具备论述能力的女性不在少数，她们互相影响之余，对荣格的理论有多方充实之功。诺伊曼虽然是男性，也属于那一个世代，而且自成体系是同侪中最耀眼的一位。
精神分析理论的封闭性格导致佛洛伊德和荣格分道扬镳，分析心理学的开放性格导致荣格的理论不断壮大，其间的差别就反映在这两位大师对于梦的本质及其作用有不同的理解。佛洛伊德透过梦与神话的关连发现无意识领域，因此开发出深层心理学这个新的研究取向，旨在探讨个体内在的意识历程及其与更深一层的无意识之间的关系，相信无意识历程是个体心理失常的主要原因。可是他把梦封闭在个人经验的层次，而且过度强调和性有关的经验，那些经验因无法通过意识的审查作用而压抑在介于意识于无意识之间的潜意识，于是了解并适度舒解受压抑的意识被认为是心理治疗的主要方法。荣格却主张人类有共同的梦，神话就是人类集体的梦。神话长期沉淀在意识最底层的无意识，一方面反映集体的心理，另一方面象征普遍的经验，凡此经验以意象的形态出现，此即原型。他率先发现集体无意识的种种原型表现于神话母题之中，而这些神话母题以相同或类似的方式出现于跨时代与跨文化领域，甚至出现在现代人的无意识。他视梦为天性的一部分，并赖以勾勒他的心灵结构图，因而发现治疗之道不在于释放被压抑在潜意识的记忆，而是借内心的体验整合精神领域的失调状态，获致完整的自体（释义见注60）。
荣格所描绘的心灵结构中，最具划时代意义者或许是阿尼玛和阿尼姆斯（释义见注70和156）的概念。他在这方面的洞见无异于宣告性别新时代的来临：生理性别只是表相，和人格特质、心理取向与性别认同没有必然的关联。诺伊曼把这个心理洞识和巴霍芬对于社会制度演化史的洞见结合起来，对于意识的起源与历史的提出一套有系统的见解，使德荣格的心灵结构图具有历史的意义和文化的纵深。
先说荣格对于性别议题的心理洞见。他看出个体人格同时具备阴与阳两个面向，认为人的潜意识有朝异性特质人格化的倾向。一个男人潜意识中的阴性面即是他个人心灵结构中的阿尼玛，一个女人潜意识中的阳性形象则是她个人心灵结构中的阿尼姆斯。用必较浅显的示例措词来说，一个男人的阿尼玛人格化之后就成了他的梦中情人，一个女人的阿尼姆斯人格化之后则是她的白马王子。此一「男中有阴，女中有阳」的阴阳同体心理现象反映了生物界的基本事实：性别并非泾渭分明，而是佔有优势的性基因成为决定性别的关键因素。
常见有人把男性和女性视为阳性和阴性的同义词，这样大而化之的作法在心理学和人际关系同样不可取。只就一事而论，「男女」的同义词不是「阳阴」，而是「雄雌」。生物依其生理特征有性别之分，此一区分在人类特以「男女」取代「雄雌」，箇中道理一如我们把「人类」从动物界分离而出，以「异己」区隔人类以外的动物。有别于以生理观点区分出「男」与「女」各自的性征，我们从心理观点也分辨出「阳」与「阴」各自的「性征」，这在现实经验和科学研究都有实证的基础（参见拙作《阴性追寻》3.2〈「阴中有阳，阳中有阴」的心灵结构〉和页3-4）。诺伊曼把这个差异追踪溯源直探文化史的第一章，即创世神话，赋予原型的意义。就以中文的表达而论，我们讲到鸿蒙初判，不说「阳阴」却说「阴阳」，是阴先而阳后，这样的观念正是诺伊曼着书立说详加申辩的一贯之道；所谓「太极生两仪」，这是已经哲学化的宇宙论，诺伊曼会修正为「太阴生阳」。及至意识勃发之后，自我成长终至于独立自主，「男女」之分终于取代「阴阳」之别：个体心理的自我成长就对应于人类心灵史的英雄神话阶段——就是在那个阶段发生我所谓的「男权大革命」（见《阴性追寻》3.7〈男权大革命〉）。即便如此，不论社会如何演化，每一个男人的心灵结构中都有其阴性成分，就如同每一个女人的心灵结构中都有其阳性成分。分析心理学并不否认阴性成分在女性心理佔有较强的支配地位，也不否认阳性成分在男性心理佔有较强的支配地位，可就是这两个「不否认」明白透露「男女」之性不应当与具备原型意义的「阴阳」之性混为一谈。
至于巴霍芬对于社会制度演化史的洞见，简单地说就是他发现在採行父系制度以前的史前时代有过母系社会：欧洲社会原本行杂婚制，以阿芙罗狄特（见注3）为主信仰，无所节制的性活动不涉及阶级或道德立场，无从确定父系血缘，由于只有母系能确认亲子关系，母亲因享有崇高的地位而掌握统治权；接着农业发展促成文明的兴起，进入以地母为主要信仰的阶段，希腊神话中的女猎神与女战士即是此一阶段残留的记忆；最后出现父系单偶婚制，父权当道，如宙斯成为天尊、伊底帕斯杀死人面狮身兽等英雄斩妖除魔故事所反映的现象，从此女人「出嫁从夫」（引《阴性追寻》页25）。诺伊曼引用巴霍芬的创见，但每一次引用都小心翼翼附加但说，说明巴霍芬的见解必定要「从心理学而非社会学的意义」加以理解，强调母系阶段「指的是结构层，不是历史时代」。他在《大母神》页91写道：
我们追踪的心理发展——此一发展不因国族与文化而不同——始于母系阶段，当时是由大母神主宰一切而无意识主导个体与团体的心灵过程。与大母神的原型相关的心灵世界，或者说在更普遍的意义上与阴性相关的心灵世界，是我们探讨的对象。至于这个原型阴性世界的优势是否涉及妇女对于经济或政治的支配，根本无关紧要。
说得没错。虽然我相信诺伊曼受限于时代背景而曲解巴霍芬的史观，因为越来越多的证据显示母系制度是史前的事实，但是他以巴霍芬的前历史社会为心灵演化历程初始阶段的模型确可观之处，引他在《意识的起源与历史》页90的说法：「个体从容纳在无意识中到发展出意识这一个常规发展的过程，类似人类的集体发展」。
诺伊曼建构出来的心灵演化史，如前文介绍《意识的起源与历史》所述，是借由创世、英雄与变形三个神话阶段阐明意识演化史，此处稍加补充以说明诺伊曼见解的可观之处。衔尾环蛇足以象征创世神话，因为圆圈自古象征永恆，蛇自古为生命力的象征，衔尾环蛇以「结束即开始」隐喻封闭却生生不息的轮转世界，有如自体（self）与意识尚未分化时，世界与心灵仍为一体，圆圈适足以表明其为一圆满状态。神话学上的「圆」也是子宫，为生命的孕育提供舒适的庇护所，大母神信仰以其创生原则成为这个初发阶段的主要特征。随着生命趋于成熟，意识萌芽。由于光的出现，天地分离。光即是意识，即是知识。求知取代本能的驱力成为发展的动力，因而出现种种禁忌取代冲动，禁忌则反过来强化意识。透过意志产生行动以及经由求知带来知识的意识中心即是自我（ego）。从团体分离而出，进而完成个体化的历程，圆满实现团体意志的个体代表即是英雄：英雄神话无非是自我奋战无意识／元始阴性／母系团体并成功挣脱其势力掌控的事蹟。最后，神话英雄的历险荣归可比拟于梦游者清醒之后恢复意识重见光明的过程，此一意识的发展与觉醒是每一个人都可能经验到，虽然在中途遭遇挫折因而停滞甚或退化的情形所在多有。然而，成功者必有的经历是自我蜕变，也就是征服自我的阴暗面，人格发展臻于成熟（详见拙作《阴性追寻》第二章〈太阳英雄的原型〉）。
英雄的经历彰显人格发展的三个阶段。首先是外倾性格，调适自我以因应外在的世界。其次是内倾性格，调适自我以因应心灵和原型的世界。最后是中和性格（释义详见注140），在心灵之内实现个体化。内倾和外倾这两种性格是荣格率先拈出，中和性格的概念则是诺伊曼对深层心理学的一大贡献。虽然荣格也主张以创造完整的人格为终极目标，可是诺伊曼赋予名实，并且具体指出可行之道，使得人格的完整不至于沦为抽象的观念。为按诺伊曼本人的说法，中和性格是生而为人先天的倾向，人有能力统合种种差异，借以创造一个统一而完整的人格，近年来认知心理学的研究的确证实这样的倾向。
诺伊曼如果有机会读到坎伯的《千面英雄》，他的个体人格发展模型或许会描述得更详实，但这无损于理论的价值。坎伯告诉我们，要确认英雄的美名必需斩妖除魔、入冥、营救受困的公主、夺得宝物与迎娶获得自由的公主；诺伊曼告诉我们，人格臻于圆满的过程中必然要斩除内心的恐惧或破除心理阴影，深入「黑暗心地」以拓展心灵的领域，获致心灵的自由，在最高级的变形甚至促成世界重获生机，最后和阿尼玛圆满结合。神话英雄无不是独当一面，主控自己的阴阳两面进而造就完整的人格，因而「成人」。经过这样的一番自我蜕变，英雄—男人不但实现自我，也见证人性中的神性。神话英雄都是神的儿子，即希腊人所称的「半神」，或《旧约》说的「神子」，诺伊曼坚信神性是人性的一部分，毕竟神是人按照自己的形象创造出来的。
使用「英雄—男人」这样的措词是因为在前文的介绍中，「英雄」和「男人」（男人＝男子汉＝英雄）根本是一体的两面。英雄神话是父系社会的产物，而父系社会的男人就是「人」，或者反过来说，父系观点的「人」就是男人，正如英文man这个字所表达的。至于女人，只不过是「女人」，不是「人」，至少不是「完整的人」。这样的偏见当然经不起心理学家的检验，在深层心理学的「内视镜」检视之下更是丑态百出。不幸的是，一部人类的历史就是父系观点建构的结果，是「他的故事」（his-story）。就是由于传统英雄观在这方面的盲点，我才有机会写出《阴性追寻》这样一部西洋古典神话专论（见该书页105-7）。反观荣格，他的人格发展模型的蜕变神话阶段洋溢女性主义的意涵：人格成熟的女性也会发现自己真实的自我与心声。
古典神话舞台的美女与野兽
我们已经了解到诺伊曼从荣格拈出的母亲原型扩充成一套理论，他的衔尾环蛇模型还进一步透露母性无意识对于孩子的自我与意识深远的影响就反映在母亲与孩子的联结关系，甚至因此建构出个体心理的发展模式。基于这样的认知，我们可以合理预期，诺伊曼将会在荣格学说与学院派女性主义的结合扮演临门一脚的功效。以他对女性心理的关注，丘比德与赛姬的故事会吸引他进行专题研究实不意外；以他对原型理论的掌握，他从赛姬的「心路」历程看出阴性心灵发展的过程可说是意料中事。这两个因素结合在一起，激盪出神话学从古典语文学分离而出成为独立的一门学科（见《阴性追寻》页13-23）以后最令人激赏的专论之一。
回顾这一个世纪的历史，可以看到两则神话故事拔地而起，成为专题研究醒目的地标。先是佛洛伊德在《梦的解析》引索福克里斯的悲剧《伊底帕斯王》为「愿望的达成」典型的梦，引发伊底帕斯神话的研究热潮。到了二十世纪下半叶，丘比德与赛姬的故事异军突起成为新宠，诺伊曼取其为探讨女性心理的专题研究对象，从人间女子和天界母神争夺丈夫／儿子的过程揭露神话的无意识背景和心灵世界使人目不暇给的洞识，把容格式的分析推到极致，迫使后继者不得不进行典范转移，改从小说的背景着手探讨神话故事的意义——关于这一段历史，详见我在《阴性追寻》页220-31的介绍。
特别吸引诺伊曼的这一则神话故事，「身世」离奇堪称绝无仅有。神话故事由于流传广远又没有作者，版本众多是通例，〈丘比德与赛姬〉却是以「孤本」姿态出现在一部小说中。我们确知那一部小说是单一作者的创作，可是说到其中穿插的神话故事是否为作者虚构，或是到底包含多少作者个人虚构的成分，我们几乎没有说话的余地。有人怀疑应该有更古老的版本，可是目前所知并无任何文献提供蛛丝马迹。
这部小说的作者是二世纪时的罗马作家鲁基乌斯‧阿普列乌斯，他生逢《罗马帝国衰亡史》作者吉朋笔下世界史上最幸福的时期。可也是在那个时期，源自埃及的伊希丝信仰席卷地中海北岸，一场蓬勃的宗教运动带出法术的风潮。我们今天还读得到阿普列乌斯题为《答辩辞》（Apologia）的一本书，显然是模仿柏拉图的《苏格拉底答辩辞》（中译录于我辑译的《苏格拉底之死：柏拉图作品选译》），称得上呕心沥血的焕发文采也毫不逊色，书中铿锵有力驳斥指控他施行法术的原告。
控诉之事真真假假后人难详实情。不过，有件事假不了：阿普列乌斯另有一部着作，因袭奥维德《变形记》的标题，写出匪夷所思的驴子历险记，书中的第一人称叙述者就叫做鲁基乌斯，「凑巧」和作者阿普列乌斯同名。这是唯一完整流传至今的罗马小说。称其为小说，意指内容是虚构。可是，按上古作家创作的不成文习惯，採用第一人称的叙述无非是为强调亲身的经验，虽然这个「强调」明显是障眼笔法。不管怎么说，鲁基乌斯「的确」是出于好奇施行法术，打破了禁忌，阴差阳错把自己变成驴子，从此在「世界史上最幸福的时期」辗转流落人间炼狱，人类心目中阳光明媚的世界沦为驴子眼前乌烟瘴气铺天盖地的幽冥道，道上物慾横流兼淫慾飞扬，岂是情何以堪一词了得。
鲁基乌斯的外观变形成为驴子，自我并没有改变，而且本性如一，这是神话世界的变形原则。「牠」仍然具备生而为人的意识、知觉与情感，偏偏大家都当他是驴子。既然当他是驴子，三教九流的人等在牠的面前百无禁忌，无话不可以放心地说，无事不可以放心地做。因其如此，形形色色的人形兽性与兽行赤裸裸摊在牠的眼前。牠自己被卖被偷已经不成其为人了，更悽惨的是，驴子的那话儿尺寸特大，是色慾的象征，唯钱是图的生意「人」竟然要「牠」表演活春宫，又有好色女看上他的「长」处，硬要以他为肉蒲团从中插花。就在这千钧一发的时候，他逮到逃命的机会，然后在伊希丝指引下变回人形。
这样的一部小说，至迟从奥古斯丁以后有了醒人耳目的新标题「金驴记」。驴子当然是指备受淫风慾性摧残的主角，冠上「金」字则表明珍贵之意。珍贵之处在于鲁基乌斯凭其诚笃之心感动伊希丝，终于在体验阴性奥秘的一场秘仪（释义见注45，详情参见拙作《阴性追寻》4.7〈大秘仪〉）蒙受慈恩，完成自我蜕变。
信仰诚可贵，爱情价亦高。就在鲁基乌斯以驴子之身浪游人世的途中，他听到某老妇人讲赛姬的故事安慰一名待嫁姑娘。这姑娘在婚礼前夕遭盗匪劫持，被窝藏在匪巢山洞，与具备人性的驴子和负责做饭的老妇共聚一堂，等候家人前来付赎金。多亏鲁基乌斯旁听，我们才有幸知道这个故事。《金驴记》风行两个千禧年，书中丘比德与赛姬的插曲因缘际会成为神话世界难得一见的「定本」，只此一家别无分号。看多了男神横行霸道与英雄出生入死的神话生态，有情男女读到〈丘比德与赛姬〉必然眼睛为之一亮，毕竟那是古典文学最醒目的插曲兼古典神话最迷人的故事。
有情男女当然不限于二十一世纪的台湾。论者早就注意到丘比德与赛姬的故事不只是故事而已。概括地说，解读〈丘比德与赛姬〉不外两种观点，一个是以寓言的角度看待，另一个则视其为童话。先说寓言观点。
寓言指的是有弦外之音的故事，那「弦外之音」通常是宗教、道德或政治方面的寓意。这个传统可追溯到拟人格的寄意。只就故事中以罗马神话的丘比德取代希腊神话的爱乐这件事来说，笔者在《情慾幽林》引论述其来龙去脉，提出这样的一个等式：
Cupid＋Amor＝Erοs
这个等式可以採语音和语意翻译如下：
丘比德＋阿摩＝爱乐
慾＋爱＝情慾
换句话说，希腊神话中的爱乐在罗马神话有丘比德和阿摩两个分身（依次是英语世界和欧洲大陆习惯的称唿），而这两个分身其实是把拉丁文的「色慾」（cupido）和「爱恋」（amor）拟人化之后，称其为神。「爱乐」也是拟人格，而且神性恰如其中文译名。为希腊神话编订「神谱」始于公元前七世纪的诗人赫西俄德，他在《神统记》讲到开天辟地的神话，即是视爱乐为具创生之大德的宇宙原则，说他揭开两性生殖的序幕。此一微言大义也为柏拉图在哲学对话录《会饮篇》和《斐德罗》论爱的本质提供哲理基础。
「爱乐」原本就具备託寓的性格，到了公元前五世纪更是彻底寓言化。爱乐寓言化的过程几乎与赛姬同步演化。悲剧诗人尤瑞皮底斯写下关键的一笔，他的《伊斐贞在奥利斯》548-9赋给爱乐持弓揹箭的造形。也是在公元前五世纪，希腊人开始以蝴蝶象征灵魂。约当同时或稍后，希腊神话出现了把灵魂拟人化的「赛姬」。接着在下一个世纪，就是柏拉图书写一系列哲学对话录的时代，伊斯坦堡的艺术家已将爱乐和赛姬结合配对。亚历山大大帝于公元前323年去世，历史进入希腊化时期，文化史开始出现爱乐折磨赛姬的母题，如男孩玩弄蝴蝶，不然就是女孩受伤或铁鍊加身（Grant 367; Avery 941）。在罗马共和末年或帝国肇建之初，我们可以看到这样一件爱乐折腾赛姬的视觉艺术作品：小亚细亚古王都佩格蒙（Pergamum）出土的一件玉雕箭弩石膏拓印像，赛姬以蝴蝶的造形呈现，被绑在发射器的前端当箭靶，丘比德正在点火，即将一箭穿心（Cupido Gem, Tommaso Cades Collection）。
到了这样的地步，爱情的寓言已唿之欲出。从这个传统（参见拙作《阴性追寻》5.5〈罗马作家对希腊神话的创意贡献〉）来看，丘比德与赛姬的故事无非是描述灵魂经过一场险象环生的肉慾历险，终于获得安宁——正是阿普列乌斯写《金驴记》寄意所在。揆诸事实，灵魂追寻真爱而终获救赎正是解读〈丘比德与赛姬〉的主流观点：「赛姬」这个希腊名字影射与「身体」相对并且与之共为人的两大组成部份，犹言中文称「身心」的「心」，她追寻的对象，不论称为「爱乐」或「丘比德」，都是离开身体就丧失存在的意义。
有必要打岔附带说明的是，相对于「身体」的物理与生理面，“psyche”在现代用法可以有心灵与心理二义，可是两者指涉的意涵明显不同。遗憾的是，李以洪翻译的《大母神：原型分析》（北京：东方出版社，1998）把psyche当作psychology的同义词，其实他所根据的英译本译者Ralph Manheim在翻译诺伊曼的着作时，「心灵」（psyche，德文Entwicklung）和「心理」（psychology，德文Psychologie）是有区别的。由于诸如此类的误译，我引用《大母神》无法乘便利用既有的中译本，该译本因此没有列入引用书目。另一个类似的例子是荣格的《荣格自传：回忆‧梦‧省思》的中译本，中文译者明显把unconscious（无意识）和subconscious（潜意识）混为一谈，却没有因该书有专家审阅而得以改正，参见注70的说明。
言归正传。童话是十八世纪欧洲知识份子新开发的人文领域，虽然不像寓言那样源远流长，却大有功于拓展读者的视野。〈丘比德与赛姬〉破题的第一句「有个城市的国王和王后」就是童话的註册商标。其他显而易见的童话成分包括：两个坏心的姊姊，最得宠的小妹嫁给隐形的蛇郎君，因好奇而打破禁忌，媳妇受到婆婆的虐待。一如神话，童话也是研究集体无意识的宝藏，也在后佛洛伊德时代大放异彩。
奥地利裔美籍学者布鲁诺‧贝托罕（Bruno Bettleheim）的《童话的魅力》是研究儿童文学的经典着作，尤其是在童话领域，书中论及〈丘比德与赛姬〉的部分（页291-5）即是以童话观点解读赛姬神话的代表作。他秉持佛洛伊德分析法，主张〈丘比德与赛姬〉涉及成熟意识的发展、性慾的昇华以及性焦虑心理的解决。在他看来，赛姬持灯照爱乐这个打破禁忌之举是她抢先拓展意识的行为。贝托罕特别强调意识发展所涉及的危险。赛姬数度面临不可能的任务，一再兴起自杀的念头，这是以象征的手法表达心理发展过程中司空见惯的抑郁（depression）。由于心理发展的一大关键在于成功整合性慾和意识最高尚的抱负，精神上的重生遂为不可或缺。爱乐和赛姬所遭遇的波折即是象征整合过程所涉及的困境，而赛姬的入冥之旅则是隐喻重生之前必须经历的死亡。
童话故事常见丈夫是动物这样的主题，即诺伊曼所谓的「野物丈夫」（beast-husband），〈丘比德与赛姬〉并不例外，丘比德就是欧洲版的蛇郎君，他的婚姻传奇就是神话版的《美女与野兽》。贝托罕认为，动物丈夫的故事使女孩子明白对于性的恐惧是普遍的经验，别人灌输给她的性焦虑其实没有根据。按他的分析，神谕所预言赛姬的婚姻是以视觉意象表达少女的性焦虑，一场宛若送终的婚礼意味着少女之死，婚后意图杀夫无非是把年轻女子失贞后强烈的负面感受具象化。故事的发展证实性具备潜在的美感。总结贝托喊的分析，赛姬主要是象征自我，特别是已发展的、意识方面的自我。
性焦虑的产生与克服是佛洛伊德学说的一个重点。贝托罕步踵前尘却另出机杼，强调社会对于儿童产生性焦虑所扮演的角色，以及动物丈夫这个故事类型对于消除焦虑所能发挥积极的无意识作用。赛姬后来发觉妖怪原来是天神，这有助于克服先前的焦虑，使人相信原我（id）不但不是邪门魔道，甚至能够在被自我接纳之后带来善果并扩大意识。不过，一如佛洛伊德学派的其他诠释者，贝托罕忽视了阿普列乌画龙点睛的一笔：赛姬在天界生下名为「欢乐」的神子。
「欢乐」的象征意义有待诺伊曼加以补充。诺伊曼为赛姬神话着书立说当然不是为了「有所补充」，而且他的解读大开我们的眼界之处与其说是在于故事的社会功能，不如说是在于它的託寓性格。然而，他这一补充，透过分析心理学把寓言解读法发挥到淋漓尽致的地步，也把我们引进女性深层心理的世界，从中可以尽情管窥原型阴性心理的大观园，意识的奥秘及其演化的轨迹尽在其中。
读者诸君如果对人、爱情和心理学感到兴趣，这本书是值得推荐的养生餐。如果对神话学和性别关系也有兴趣，这本书更是不容错过的满汉全席。这里使用「满汉全席」的譬喻，强调的不是餐饮业所标榜珍馐奢华的盛宴排场，而是学术界所珍惜叹为观止的精致用心。提到学术界也透露本书不是通俗读物，英译本由普林斯顿大学出版，1999版权转移到专门出版学术书籍的劳特利奇（Routledge）出版社，此一事实意味着有阅读的基本门槛。门槛虽在，却有踏阶可期，这篇译序希望能够发挥那样的作用，协助一般读者登堂入室，从一则人见人爱的神话故事管窥心灵发展的神秘与奥妙。
以上的开场白同时也交代我喜欢这本书的理由，以及一见钟情之后第十八年着手翻译的动机。如今转眼又过了十年，利用再版的机会加以修订。修订之处包括初版校稿疏失、不妥的措词和语序、误译的一个句子以及漏译由单独一个句子构成的一个段落。注释的部分，没有注明「原注」或「英译注」者皆为中译注。中译注删删增增结果多出二十来条，保留的部分也作了些修改，总之无非是希望精益求精。经典之作值得以翻译为志业的人以经典的规格相待。
本书原以德文写成，1952年在苏黎士出版，作者艾瑞旭‧诺伊曼（Erich Neumann, 1905-60）是分析心理学开山祖师荣格的嫡系传人。中译本主要是根据Ralph Manheim的英译本，自1956年问世迄今半个世纪已五度改版（1962, 1971, 1990, 1999, 2002），刷次不计。学术着作能有这样的出版记录，说是长青树，谁曰不宜？
喜欢单刀直入以求开门见山的读者，不妨直接跳到这篇序最后一节〈「阴性心灵的发展」懒人包〉。
诺伊曼其人及其着作
诺伊曼是在柏林出生的犹太人。他在1927年得到埃尔朗根—纽伦堡大学的哲学博士学位之后，转往柏林大学研读医学，1933通过学位考试，却由于纳粹当道，因犹太人身分无法取得实习医师资格而得不到学位——后来柏林大学补颁学位，不过那是他扬名国际以后的事。
他早年对艺术有兴趣，也写诗，甚至写过一部长篇小说《起点》（Der Anfang）。在卡夫卡仍无籍籍名的1932年，诺伊曼已经着手研究他的小说。1934，他在苏黎士认识荣格，跟在他身边进行研究，期满后偕同妻子定居巴勒斯坦。1936，他再度追随荣格的研究工作，奠定他后来成为荣格入室弟子的基础。随后他回到特拉维夫执业，从事心理治疗的工作。他后来出任以色列分析心理学会主席，工作之余经常应邀到欧洲各地演讲，研究不曾间断，迭有着作发表，学术成就斐然。就在持续攀登学术颠峰的1948年，他罹肾脏癌，12年后辞世。
诺伊曼出版的第一部着作是《深层心理学与新伦理观》（1949），以「代罪羔羊」的观念诠释纳粹时期的反犹太政策，认为那个政策是被压抑的文化与心理因素的投影。该书检讨人类本身的毁灭性格——如佛洛伊德所称的死亡本能——以及人类心灵与其阴影（释义见注58）的关系，标题本身足以预告他着书立说生涯的终极关怀与贡献：当今的个体人格体验到自我即是中心，可是未来的人类将体悟到中心与人性是一体。
「自我即是中心」是以心理学观点表述古典希腊名言「人是万物的准绳」，这句名言在十八世纪启蒙运动的风潮中被无限上纲成为信条，竟至于人性被无限狭隘化成为理智的同义词。诺伊曼无意质疑人是宇宙的中心这个人文主义的根本信仰，但是基于深刻的心理洞察，他了解到人性可以有持续成长的空间。《意识的起源与历史》（1949）即是他思索以人性为宇宙中心的可行之道，书中描述人类的集体人性与个体的人格演化相似的历程，辩称个体心理发展史是人性演化史的投影。具体而言，个体意识的发展无不经历相同的原型（释义见注45）阶段，也就是标帜人类整体意识演化的三个神话阶段：创世神话，英雄神话，蜕变神话。
按《意识的起源与历史》的分析，生命之初是阳性自我和阴性无意识浑成一体的状态，诺伊曼以「衔尾环蛇」（释义见注68）称唿太初阴阳未分的混沌。随自我意识（=光）要把自己从衔尾环蛇无意识区隔出来，自我开始经验到元始的无意识既是自己所从出，却也同时是自己寻求独立自主的一大威胁，这种矛盾的经验就反映在大母神兼具创造与毁灭双重德性的神话意象（如母神带来丰收也带来饥荒，反映在现实世界则是母亲养育孩子却不放心孩子独立，走火入魔就成了当今所称的「宝妈」）。刚萌芽的意识要想进一步茁壮，必需摆脱大母神的宰制，也就是衔尾环蛇统一体必需分化成阳与阴两种性质，犹如宇宙演化必定要渡过天（＝阳＝父系）地（＝阴＝母系）分离的阶段。接下来，自我发挥阳刚原则，从母系宰制的状态获得解放，正是在神话舞台叱咤风云的神话英雄所作所为，奠定一神教基础的父神崇拜（＝父亲形象＝太阳神）和独尊理性的唯理论（强调光明、知识、制度）都是这个阶段的产物。然而，诺伊曼观察到健全的人格不会独沽阳刚一味，因此提出中和性格（释义见注140）的观念，主张自我有协调内部矛盾（包括调和阴阳）的倾向，以再造统一体，但已不同于无意识的太初统一体，而是像欧希瑞斯（释义见注49）那样在具有创生之德的母神呵护下经历蜕变获得重生所创造的新境界。
《意识的起源与历史》是诺伊曼对分析心理学影响最深远的贡献，但是说到他最广为人知的着作，无疑首推《大母神：原型分析》（1955）。大母神是原型中的原型，诺伊曼为我们提供一部原型分析的典范之作。他开宗明义指出：「分析心理学提到大母神的元始意象或原型，指的不是存在于时空中任何具体的形象，而是在人类心灵发生作用的一个内在意象」（3）。在现实世界，正如我在《情慾幽林：西洋上古情慾文学选集》引论〈千面女神说从头〉一节所述，大母神形相不一而且名目繁多，苏美人的伊南娜、阿卡德人的伊絮塔、埃及的伊希丝、希腊的希拉和阿芙罗狄特、罗马的维纳斯只是广为人知的几个例子。其为一原型，诺伊曼本人有一段精辟的说法：「在〔大母神〕这个相对晚出的术语中，显然『母亲』和『伟大』两词的结合并不是结合两个概念，而是结合两个富含感情色彩的象征。在这个联结关系中，『母亲』一词指涉的不只是子女对母亲的关系，而且也是自我的一种复杂的心灵状况；同样的道理，『伟大』一词表达的是这个原型形象相较于人类种种以及一般的造物自然所具备优越的象征性格」（11）。母神之所以为大，正如歌德以复数形态的「众母亲」表达母亲的伟大。看他视大母神为具有心理意涵的文化意象，不难领略前文所提他的人性观寄意深远。
诺伊曼沿袭弗雷泽《金枝》的学术传统，只不过他以视觉艺术（从新石器时代的出土石雕到二十世纪的美术作品）代替田调资料，凭其敏锐的观察、丰富的学养和细腻的分析阐述人类的深层心理史，大有助于读者了解从脱离母亲的无意识阶段到获致自主意识的个体阶段这个过程中各个环节的意义。他运用同样的研究取向出版的《亨利‧摩尔的原型世界》（1959）是他在《艺术与创作的无意识机制》之外另一本结合个人专业与兴趣的书。亨利‧摩尔（1898-1986）的雕塑为英国在现代主义艺术抢佔一个贵宾的席位，其创作的风格和庞大的数量为诺伊曼提供了系统论述的机会。我们观察物件有惯用的方式，诺伊曼把论述的焦点摆在支配我们的惯性观察方式的种种原则，那些原则其实就是原型，他认为专注于阴性原型是摩尔作品的精髓。所有生命无不仰赖身兼施予和滋养双重功能的元始阴性（这是以分析心理学的术语表述尚未人格化的大母神），此一现象从孩子依附母亲特能清楚看出。母子关系是人类与世界、自然以及生命本身建立关系的典范。为了确立母亲—孩子和艺术家—作品的类比关系，诺伊曼提出这样的看法：艺术家在创造的过程中把自己视同创作原则的受造物，彷彿付出自己生命的一部分，像母亲生出孩子。从事创造的个体仰赖母性创造原则的滋养力量，在创作时体验到自己像「孩子」，因其如此，母子关系在摩尔的作品佔据中心位置。
除了《亨利‧摩尔的原型世界》，诺伊曼另有一本专题论着，即《丘比德与赛姬：阴性心灵的发展》（1952），德文原标题为Apuleius: Amor und Psyche, mit einem Kommentar von Erich Neumann: Ein Beitrag zur seelischen Entwicklung des Weiblichen，英译Amor and Psyche: The Psychic Development of the Feminine, a Commentary on the Tale by Apuleius，直译「根据阿普列乌斯的故事论女性的心灵发展」，仍然是女性的深层心理，也就是阴性心灵。心灵即是深层心理，探讨的是无意识领域的心理现象与本质。由于诺伊曼探讨的不是「女人」，甚至不只是「女性」，而是具有原型意义的「阴性」，是同时适用于男女两性甚至第三性的心灵演化历程，因此有必要把生理性别的男女和原型意义的阴阳加以区别。
原型阴阳的观念是荣格的新犹，可是诺伊曼把原型理论成功应用在深层心理，包括个体与文化两个领域的深层心理，使得分析心理学如虎添翼。他先天下之忧而忧，看出西方文明因执着于父权的片面价值观而面临左支右绌，提出「文化治疗」的观念以期拨乱反正，希望能够在阴性和创造力之间架起沟通的桥樑（参见拙作《阴性追寻》5.8〈爱心宝殿〉）。他在〈月亮与母系意识〉文中语重心长指出中文的「明」是结合「日」（＝阳＝意识）和「月」（＝阴＝无意识）而获致启蒙：男人和女人一样，唯有结合光明与黑暗、意识与无意识、父系意识与母系意识等种种对立面才可能臻于完整，因互补圆满而产生自己特有的善果。诺伊曼所阐究的女性深层心理成长的过程，从无意识经意识萌芽到阴阳结合成为独立的自我，和我在《阴性追寻》书中所阐述的追寻之道，道虽不同却可以相与为谋彼此印证，至少阴性追寻的善果是受惠于诺伊曼评述赛姬故事的启迪。在介绍《丘比德与赛姬》之前，概述诺伊曼对于深层心理学的建树可以事先澄清可能形成阅读门槛的一些基本观念。
诺伊曼对于深层心理学的建树
诺伊曼的原型理论师承荣格的分析心理学，荣格的分析心理学又是师承佛洛伊德的心理分析，因此免不了要话说从头。佛洛伊德的精神分析奠定了心理学在现代主义的桥头堡，他对梦的解析为无意识理论提供厚实的基础，使得我们拥有观察个体心理的「内视镜」，人类对于人性的理解从此彻底改观。佛洛伊德的许多论点有赖于他的弟子荣格加以证实。荣格后来另创分析心理学，把「梦解析」的触角伸向神话、宗教、民俗、炼金术等领域，有系统地探究意识更深一层的结构，借集体无意识和原型等观念阐明人类心理（而不只是佛洛伊德所关注的个体心理）所体现的共通性。诺伊曼又把荣格的触角延伸到意识演化的起源并考掘其演化的过程，进而在心灵结构与社会结构之间搭起紧密的连结。打个比方，佛洛伊德发现个体心理的新大陆，荣格发现集体心理的新大陆，诺伊曼为那两个世界找到沟通的管道。这一来，分析心理学的价值不再侷限于临床医学用来治疗病患，而是扩大到常态人生借以丰富生命、促进人伦的伦理功能。
诺伊曼自己如何看待前文所述的承传关系呢？他把佛洛伊德比喻为率领同胞摆脱奴隶状态的摩西，为世人开创一条康庄大道，免于古老的父亲形象持续压迫。可是佛洛伊德太晚看出在「天父」（以父亲为神，或神化身为父亲的形象）之前已有「地母」，没能发现母亲在个体的发展和人类的天命所扮演的关键角色。在他看来，荣格取自炼金术、神秘学和《易经》的精神隐喻所建构的知识体系更丰富也更有弹性。他在1955年发表一篇向荣格致敬的文章，认定荣格的成就超越佛洛伊德：荣格使我们看到人类元始的心灵世界、神话的世界、原始人以及宗教与艺术五花八门的世界，在那样的世界明显可见人受制于维持并滋养所有创造性发展的超个人势力，人的心灵因此有机会以沛然莫之能御的创造力顶天立地。诺伊曼意在言外指出，从事心理治疗的佛洛伊德过度专注于社会适应，而且使他的病患陷在个人经验的泥淖而难以脱困。
生命始于元始阴性（后来神格化而成为大母神）的创生之德，这是基本事实；人或人类包括男男女女，这是另一个基本事实。父权意识形态是佛洛伊德思想体系深受有识之士诟病的一个重点。他在这方面的视野，撇开个人因素不谈，无疑和十九世纪末类型有限的样本脱离不了关系。虽然佛洛伊德绘制的心灵地图不至于因为他的性别理论而受损，视野的死角太多却是不争的事实。在这方面，荣格比佛洛伊德幸运许多。师承荣格的心理分析学家当中，具备论述能力的女性不在少数，她们互相影响之余，对荣格的理论有多方充实之功。诺伊曼虽然是男性，也属于那一个世代，而且自成体系是同侪中最耀眼的一位。
精神分析理论的封闭性格导致佛洛伊德和荣格分道扬镳，分析心理学的开放性格导致荣格的理论不断壮大，其间的差别就反映在这两位大师对于梦的本质及其作用有不同的理解。佛洛伊德透过梦与神话的关连发现无意识领域，因此开发出深层心理学这个新的研究取向，旨在探讨个体内在的意识历程及其与更深一层的无意识之间的关系，相信无意识历程是个体心理失常的主要原因。可是他把梦封闭在个人经验的层次，而且过度强调和性有关的经验，那些经验因无法通过意识的审查作用而压抑在介于意识于无意识之间的潜意识，于是了解并适度舒解受压抑的意识被认为是心理治疗的主要方法。荣格却主张人类有共同的梦，神话就是人类集体的梦。神话长期沉淀在意识最底层的无意识，一方面反映集体的心理，另一方面象征普遍的经验，凡此经验以意象的形态出现，此即原型。他率先发现集体无意识的种种原型表现于神话母题之中，而这些神话母题以相同或类似的方式出现于跨时代与跨文化领域，甚至出现在现代人的无意识。他视梦为天性的一部分，并赖以勾勒他的心灵结构图，因而发现治疗之道不在于释放被压抑在潜意识的记忆，而是借内心的体验整合精神领域的失调状态，获致完整的自体（释义见注60）。
荣格所描绘的心灵结构中，最具划时代意义者或许是阿尼玛和阿尼姆斯（释义见注70和156）的概念。他在这方面的洞见无异于宣告性别新时代的来临：生理性别只是表相，和人格特质、心理取向与性别认同没有必然的关联。诺伊曼把这个心理洞识和巴霍芬对于社会制度演化史的洞见结合起来，对于意识的起源与历史的提出一套有系统的见解，使德荣格的心灵结构图具有历史的意义和文化的纵深。
先说荣格对于性别议题的心理洞见。他看出个体人格同时具备阴与阳两个面向，认为人的潜意识有朝异性特质人格化的倾向。一个男人潜意识中的阴性面即是他个人心灵结构中的阿尼玛，一个女人潜意识中的阳性形象则是她个人心灵结构中的阿尼姆斯。用必较浅显的示例措词来说，一个男人的阿尼玛人格化之后就成了他的梦中情人，一个女人的阿尼姆斯人格化之后则是她的白马王子。此一「男中有阴，女中有阳」的阴阳同体心理现象反映了生物界的基本事实：性别并非泾渭分明，而是佔有优势的性基因成为决定性别的关键因素。
常见有人把男性和女性视为阳性和阴性的同义词，这样大而化之的作法在心理学和人际关系同样不可取。只就一事而论，「男女」的同义词不是「阳阴」，而是「雄雌」。生物依其生理特征有性别之分，此一区分在人类特以「男女」取代「雄雌」，箇中道理一如我们把「人类」从动物界分离而出，以「异己」区隔人类以外的动物。有别于以生理观点区分出「男」与「女」各自的性征，我们从心理观点也分辨出「阳」与「阴」各自的「性征」，这在现实经验和科学研究都有实证的基础（参见拙作《阴性追寻》3.2〈「阴中有阳，阳中有阴」的心灵结构〉和页3-4）。诺伊曼把这个差异追踪溯源直探文化史的第一章，即创世神话，赋予原型的意义。就以中文的表达而论，我们讲到鸿蒙初判，不说「阳阴」却说「阴阳」，是阴先而阳后，这样的观念正是诺伊曼着书立说详加申辩的一贯之道；所谓「太极生两仪」，这是已经哲学化的宇宙论，诺伊曼会修正为「太阴生阳」。及至意识勃发之后，自我成长终至于独立自主，「男女」之分终于取代「阴阳」之别：个体心理的自我成长就对应于人类心灵史的英雄神话阶段——就是在那个阶段发生我所谓的「男权大革命」（见《阴性追寻》3.7〈男权大革命〉）。即便如此，不论社会如何演化，每一个男人的心灵结构中都有其阴性成分，就如同每一个女人的心灵结构中都有其阳性成分。分析心理学并不否认阴性成分在女性心理佔有较强的支配地位，也不否认阳性成分在男性心理佔有较强的支配地位，可就是这两个「不否认」明白透露「男女」之性不应当与具备原型意义的「阴阳」之性混为一谈。
至于巴霍芬对于社会制度演化史的洞见，简单地说就是他发现在採行父系制度以前的史前时代有过母系社会：欧洲社会原本行杂婚制，以阿芙罗狄特（见注3）为主信仰，无所节制的性活动不涉及阶级或道德立场，无从确定父系血缘，由于只有母系能确认亲子关系，母亲因享有崇高的地位而掌握统治权；接着农业发展促成文明的兴起，进入以地母为主要信仰的阶段，希腊神话中的女猎神与女战士即是此一阶段残留的记忆；最后出现父系单偶婚制，父权当道，如宙斯成为天尊、伊底帕斯杀死人面狮身兽等英雄斩妖除魔故事所反映的现象，从此女人「出嫁从夫」（引《阴性追寻》页25）。诺伊曼引用巴霍芬的创见，但每一次引用都小心翼翼附加但说，说明巴霍芬的见解必定要「从心理学而非社会学的意义」加以理解，强调母系阶段「指的是结构层，不是历史时代」。他在《大母神》页91写道：
我们追踪的心理发展——此一发展不因国族与文化而不同——始于母系阶段，当时是由大母神主宰一切而无意识主导个体与团体的心灵过程。与大母神的原型相关的心灵世界，或者说在更普遍的意义上与阴性相关的心灵世界，是我们探讨的对象。至于这个原型阴性世界的优势是否涉及妇女对于经济或政治的支配，根本无关紧要。
说得没错。虽然我相信诺伊曼受限于时代背景而曲解巴霍芬的史观，因为越来越多的证据显示母系制度是史前的事实，但是他以巴霍芬的前历史社会为心灵演化历程初始阶段的模型确可观之处，引他在《意识的起源与历史》页90的说法：「个体从容纳在无意识中到发展出意识这一个常规发展的过程，类似人类的集体发展」。
诺伊曼建构出来的心灵演化史，如前文介绍《意识的起源与历史》所述，是借由创世、英雄与变形三个神话阶段阐明意识演化史，此处稍加补充以说明诺伊曼见解的可观之处。衔尾环蛇足以象征创世神话，因为圆圈自古象征永恆，蛇自古为生命力的象征，衔尾环蛇以「结束即开始」隐喻封闭却生生不息的轮转世界，有如自体（self）与意识尚未分化时，世界与心灵仍为一体，圆圈适足以表明其为一圆满状态。神话学上的「圆」也是子宫，为生命的孕育提供舒适的庇护所，大母神信仰以其创生原则成为这个初发阶段的主要特征。随着生命趋于成熟，意识萌芽。由于光的出现，天地分离。光即是意识，即是知识。求知取代本能的驱力成为发展的动力，因而出现种种禁忌取代冲动，禁忌则反过来强化意识。透过意志产生行动以及经由求知带来知识的意识中心即是自我（ego）。从团体分离而出，进而完成个体化的历程，圆满实现团体意志的个体代表即是英雄：英雄神话无非是自我奋战无意识／元始阴性／母系团体并成功挣脱其势力掌控的事蹟。最后，神话英雄的历险荣归可比拟于梦游者清醒之后恢复意识重见光明的过程，此一意识的发展与觉醒是每一个人都可能经验到，虽然在中途遭遇挫折因而停滞甚或退化的情形所在多有。然而，成功者必有的经历是自我蜕变，也就是征服自我的阴暗面，人格发展臻于成熟（详见拙作《阴性追寻》第二章〈太阳英雄的原型〉）。
英雄的经历彰显人格发展的三个阶段。首先是外倾性格，调适自我以因应外在的世界。其次是内倾性格，调适自我以因应心灵和原型的世界。最后是中和性格（释义详见注140），在心灵之内实现个体化。内倾和外倾这两种性格是荣格率先拈出，中和性格的概念则是诺伊曼对深层心理学的一大贡献。虽然荣格也主张以创造完整的人格为终极目标，可是诺伊曼赋予名实，并且具体指出可行之道，使得人格的完整不至于沦为抽象的观念。为按诺伊曼本人的说法，中和性格是生而为人先天的倾向，人有能力统合种种差异，借以创造一个统一而完整的人格，近年来认知心理学的研究的确证实这样的倾向。
诺伊曼如果有机会读到坎伯的《千面英雄》，他的个体人格发展模型或许会描述得更详实，但这无损于理论的价值。坎伯告诉我们，要确认英雄的美名必需斩妖除魔、入冥、营救受困的公主、夺得宝物与迎娶获得自由的公主；诺伊曼告诉我们，人格臻于圆满的过程中必然要斩除内心的恐惧或破除心理阴影，深入「黑暗心地」以拓展心灵的领域，获致心灵的自由，在最高级的变形甚至促成世界重获生机，最后和阿尼玛圆满结合。神话英雄无不是独当一面，主控自己的阴阳两面进而造就完整的人格，因而「成人」。经过这样的一番自我蜕变，英雄—男人不但实现自我，也见证人性中的神性。神话英雄都是神的儿子，即希腊人所称的「半神」，或《旧约》说的「神子」，诺伊曼坚信神性是人性的一部分，毕竟神是人按照自己的形象创造出来的。
使用「英雄—男人」这样的措词是因为在前文的介绍中，「英雄」和「男人」（男人＝男子汉＝英雄）根本是一体的两面。英雄神话是父系社会的产物，而父系社会的男人就是「人」，或者反过来说，父系观点的「人」就是男人，正如英文man这个字所表达的。至于女人，只不过是「女人」，不是「人」，至少不是「完整的人」。这样的偏见当然经不起心理学家的检验，在深层心理学的「内视镜」检视之下更是丑态百出。不幸的是，一部人类的历史就是父系观点建构的结果，是「他的故事」（his-story）。就是由于传统英雄观在这方面的盲点，我才有机会写出《阴性追寻》这样一部西洋古典神话专论（见该书页105-7）。反观荣格，他的人格发展模型的蜕变神话阶段洋溢女性主义的意涵：人格成熟的女性也会发现自己真实的自我与心声。
古典神话舞台的美女与野兽
我们已经了解到诺伊曼从荣格拈出的母亲原型扩充成一套理论，他的衔尾环蛇模型还进一步透露母性无意识对于孩子的自我与意识深远的影响就反映在母亲与孩子的联结关系，甚至因此建构出个体心理的发展模式。基于这样的认知，我们可以合理预期，诺伊曼将会在荣格学说与学院派女性主义的结合扮演临门一脚的功效。以他对女性心理的关注，丘比德与赛姬的故事会吸引他进行专题研究实不意外；以他对原型理论的掌握，他从赛姬的「心路」历程看出阴性心灵发展的过程可说是意料中事。这两个因素结合在一起，激盪出神话学从古典语文学分离而出成为独立的一门学科（见《阴性追寻》页13-23）以后最令人激赏的专论之一。
回顾这一个世纪的历史，可以看到两则神话故事拔地而起，成为专题研究醒目的地标。先是佛洛伊德在《梦的解析》引索福克里斯的悲剧《伊底帕斯王》为「愿望的达成」典型的梦，引发伊底帕斯神话的研究热潮。到了二十世纪下半叶，丘比德与赛姬的故事异军突起成为新宠，诺伊曼取其为探讨女性心理的专题研究对象，从人间女子和天界母神争夺丈夫／儿子的过程揭露神话的无意识背景和心灵世界使人目不暇给的洞识，把容格式的分析推到极致，迫使后继者不得不进行典范转移，改从小说的背景着手探讨神话故事的意义——关于这一段历史，详见我在《阴性追寻》页220-31的介绍。
特别吸引诺伊曼的这一则神话故事，「身世」离奇堪称绝无仅有。神话故事由于流传广远又没有作者，版本众多是通例，〈丘比德与赛姬〉却是以「孤本」姿态出现在一部小说中。我们确知那一部小说是单一作者的创作，可是说到其中穿插的神话故事是否为作者虚构，或是到底包含多少作者个人虚构的成分，我们几乎没有说话的余地。有人怀疑应该有更古老的版本，可是目前所知并无任何文献提供蛛丝马迹。
这部小说的作者是二世纪时的罗马作家鲁基乌斯‧阿普列乌斯，他生逢《罗马帝国衰亡史》作者吉朋笔下世界史上最幸福的时期。可也是在那个时期，源自埃及的伊希丝信仰席卷地中海北岸，一场蓬勃的宗教运动带出法术的风潮。我们今天还读得到阿普列乌斯题为《答辩辞》（Apologia）的一本书，显然是模仿柏拉图的《苏格拉底答辩辞》（中译录于我辑译的《苏格拉底之死：柏拉图作品选译》），称得上呕心沥血的焕发文采也毫不逊色，书中铿锵有力驳斥指控他施行法术的原告。
控诉之事真真假假后人难详实情。不过，有件事假不了：阿普列乌斯另有一部着作，因袭奥维德《变形记》的标题，写出匪夷所思的驴子历险记，书中的第一人称叙述者就叫做鲁基乌斯，「凑巧」和作者阿普列乌斯同名。这是唯一完整流传至今的罗马小说。称其为小说，意指内容是虚构。可是，按上古作家创作的不成文习惯，採用第一人称的叙述无非是为强调亲身的经验，虽然这个「强调」明显是障眼笔法。不管怎么说，鲁基乌斯「的确」是出于好奇施行法术，打破了禁忌，阴差阳错把自己变成驴子，从此在「世界史上最幸福的时期」辗转流落人间炼狱，人类心目中阳光明媚的世界沦为驴子眼前乌烟瘴气铺天盖地的幽冥道，道上物慾横流兼淫慾飞扬，岂是情何以堪一词了得。
鲁基乌斯的外观变形成为驴子，自我并没有改变，而且本性如一，这是神话世界的变形原则。「牠」仍然具备生而为人的意识、知觉与情感，偏偏大家都当他是驴子。既然当他是驴子，三教九流的人等在牠的面前百无禁忌，无话不可以放心地说，无事不可以放心地做。因其如此，形形色色的人形兽性与兽行赤裸裸摊在牠的眼前。牠自己被卖被偷已经不成其为人了，更悽惨的是，驴子的那话儿尺寸特大，是色慾的象征，唯钱是图的生意「人」竟然要「牠」表演活春宫，又有好色女看上他的「长」处，硬要以他为肉蒲团从中插花。就在这千钧一发的时候，他逮到逃命的机会，然后在伊希丝指引下变回人形。
这样的一部小说，至迟从奥古斯丁以后有了醒人耳目的新标题「金驴记」。驴子当然是指备受淫风慾性摧残的主角，冠上「金」字则表明珍贵之意。珍贵之处在于鲁基乌斯凭其诚笃之心感动伊希丝，终于在体验阴性奥秘的一场秘仪（释义见注45，详情参见拙作《阴性追寻》4.7〈大秘仪〉）蒙受慈恩，完成自我蜕变。
信仰诚可贵，爱情价亦高。就在鲁基乌斯以驴子之身浪游人世的途中，他听到某老妇人讲赛姬的故事安慰一名待嫁姑娘。这姑娘在婚礼前夕遭盗匪劫持，被窝藏在匪巢山洞，与具备人性的驴子和负责做饭的老妇共聚一堂，等候家人前来付赎金。多亏鲁基乌斯旁听，我们才有幸知道这个故事。《金驴记》风行两个千禧年，书中丘比德与赛姬的插曲因缘际会成为神话世界难得一见的「定本」，只此一家别无分号。看多了男神横行霸道与英雄出生入死的神话生态，有情男女读到〈丘比德与赛姬〉必然眼睛为之一亮，毕竟那是古典文学最醒目的插曲兼古典神话最迷人的故事。
有情男女当然不限于二十一世纪的台湾。论者早就注意到丘比德与赛姬的故事不只是故事而已。概括地说，解读〈丘比德与赛姬〉不外两种观点，一个是以寓言的角度看待，另一个则视其为童话。先说寓言观点。
寓言指的是有弦外之音的故事，那「弦外之音」通常是宗教、道德或政治方面的寓意。这个传统可追溯到拟人格的寄意。只就故事中以罗马神话的丘比德取代希腊神话的爱乐这件事来说，笔者在《情慾幽林》引论述其来龙去脉，提出这样的一个等式：
Cupid＋Amor＝Erοs
这个等式可以採语音和语意翻译如下：
丘比德＋阿摩＝爱乐
慾＋爱＝情慾
换句话说，希腊神话中的爱乐在罗马神话有丘比德和阿摩两个分身（依次是英语世界和欧洲大陆习惯的称唿），而这两个分身其实是把拉丁文的「色慾」（cupido）和「爱恋」（amor）拟人化之后，称其为神。「爱乐」也是拟人格，而且神性恰如其中文译名。为希腊神话编订「神谱」始于公元前七世纪的诗人赫西俄德，他在《神统记》讲到开天辟地的神话，即是视爱乐为具创生之大德的宇宙原则，说他揭开两性生殖的序幕。此一微言大义也为柏拉图在哲学对话录《会饮篇》和《斐德罗》论爱的本质提供哲理基础。
「爱乐」原本就具备託寓的性格，到了公元前五世纪更是彻底寓言化。爱乐寓言化的过程几乎与赛姬同步演化。悲剧诗人尤瑞皮底斯写下关键的一笔，他的《伊斐贞在奥利斯》548-9赋给爱乐持弓揹箭的造形。也是在公元前五世纪，希腊人开始以蝴蝶象征灵魂。约当同时或稍后，希腊神话出现了把灵魂拟人化的「赛姬」。接着在下一个世纪，就是柏拉图书写一系列哲学对话录的时代，伊斯坦堡的艺术家已将爱乐和赛姬结合配对。亚历山大大帝于公元前323年去世，历史进入希腊化时期，文化史开始出现爱乐折磨赛姬的母题，如男孩玩弄蝴蝶，不然就是女孩受伤或铁鍊加身（Grant 367; Avery 941）。在罗马共和末年或帝国肇建之初，我们可以看到这样一件爱乐折腾赛姬的视觉艺术作品：小亚细亚古王都佩格蒙（Pergamum）出土的一件玉雕箭弩石膏拓印像，赛姬以蝴蝶的造形呈现，被绑在发射器的前端当箭靶，丘比德正在点火，即将一箭穿心（Cupido Gem, Tommaso Cades Collection）。
到了这样的地步，爱情的寓言已唿之欲出。从这个传统（参见拙作《阴性追寻》5.5〈罗马作家对希腊神话的创意贡献〉）来看，丘比德与赛姬的故事无非是描述灵魂经过一场险象环生的肉慾历险，终于获得安宁——正是阿普列乌斯写《金驴记》寄意所在。揆诸事实，灵魂追寻真爱而终获救赎正是解读〈丘比德与赛姬〉的主流观点：「赛姬」这个希腊名字影射与「身体」相对并且与之共为人的两大组成部份，犹言中文称「身心」的「心」，她追寻的对象，不论称为「爱乐」或「丘比德」，都是离开身体就丧失存在的意义。
有必要打岔附带说明的是，相对于「身体」的物理与生理面，“psyche”在现代用法可以有心灵与心理二义，可是两者指涉的意涵明显不同。遗憾的是，李以洪翻译的《大母神：原型分析》（北京：东方出版社，1998）把psyche当作psychology的同义词，其实他所根据的英译本译者Ralph Manheim在翻译诺伊曼的着作时，「心灵」（psyche，德文Entwicklung）和「心理」（psychology，德文Psychologie）是有区别的。由于诸如此类的误译，我引用《大母神》无法乘便利用既有的中译本，该译本因此没有列入引用书目。另一个类似的例子是荣格的《荣格自传：回忆‧梦‧省思》的中译本，中文译者明显把unconscious（无意识）和subconscious（潜意识）混为一谈，却没有因该书有专家审阅而得以改正，参见注70的说明。
言归正传。童话是十八世纪欧洲知识份子新开发的人文领域，虽然不像寓言那样源远流长，却大有功于拓展读者的视野。〈丘比德与赛姬〉破题的第一句「有个城市的国王和王后」就是童话的註册商标。其他显而易见的童话成分包括：两个坏心的姊姊，最得宠的小妹嫁给隐形的蛇郎君，因好奇而打破禁忌，媳妇受到婆婆的虐待。一如神话，童话也是研究集体无意识的宝藏，也在后佛洛伊德时代大放异彩。
奥地利裔美籍学者布鲁诺‧贝托罕（Bruno Bettleheim）的《童话的魅力》是研究儿童文学的经典着作，尤其是在童话领域，书中论及〈丘比德与赛姬〉的部分（页291-5）即是以童话观点解读赛姬神话的代表作。他秉持佛洛伊德分析法，主张〈丘比德与赛姬〉涉及成熟意识的发展、性慾的昇华以及性焦虑心理的解决。在他看来，赛姬持灯照爱乐这个打破禁忌之举是她抢先拓展意识的行为。贝托罕特别强调意识发展所涉及的危险。赛姬数度面临不可能的任务，一再兴起自杀的念头，这是以象征的手法表达心理发展过程中司空见惯的抑郁（depression）。由于心理发展的一大关键在于成功整合性慾和意识最高尚的抱负，精神上的重生遂为不可或缺。爱乐和赛姬所遭遇的波折即是象征整合过程所涉及的困境，而赛姬的入冥之旅则是隐喻重生之前必须经历的死亡。
童话故事常见丈夫是动物这样的主题，即诺伊曼所谓的「野物丈夫」（beast-husband），〈丘比德与赛姬〉并不例外，丘比德就是欧洲版的蛇郎君，他的婚姻传奇就是神话版的《美女与野兽》。贝托罕认为，动物丈夫的故事使女孩子明白对于性的恐惧是普遍的经验，别人灌输给她的性焦虑其实没有根据。按他的分析，神谕所预言赛姬的婚姻是以视觉意象表达少女的性焦虑，一场宛若送终的婚礼意味着少女之死，婚后意图杀夫无非是把年轻女子失贞后强烈的负面感受具象化。故事的发展证实性具备潜在的美感。总结贝托喊的分析，赛姬主要是象征自我，特别是已发展的、意识方面的自我。
性焦虑的产生与克服是佛洛伊德学说的一个重点。贝托罕步踵前尘却另出机杼，强调社会对于儿童产生性焦虑所扮演的角色，以及动物丈夫这个故事类型对于消除焦虑所能发挥积极的无意识作用。赛姬后来发觉妖怪原来是天神，这有助于克服先前的焦虑，使人相信原我（id）不但不是邪门魔道，甚至能够在被自我接纳之后带来善果并扩大意识。不过，一如佛洛伊德学派的其他诠释者，贝托罕忽视了阿普列乌画龙点睛的一笔：赛姬在天界生下名为「欢乐」的神子。
「欢乐」的象征意义有待诺伊曼加以补充。诺伊曼为赛姬神话着书立说当然不是为了「有所补充」，而且他的解读大开我们的眼界之处与其说是在于故事的社会功能，不如说是在于它的託寓性格。然而，他这一补充，透过分析心理学把寓言解读法发挥到淋漓尽致的地步，也把我们引进女性深层心理的世界，从中可以尽情管窥原型阴性心理的大观园，意识的奥秘及其演化的轨迹尽在其中。
图书试读
有个城市的国王和王后生了三个如花似玉的女儿。老大和老二虽然漂亮，用世俗的语言尽情赞美总还不至于离谱，老三闭月羞花、貌赛天仙的姿容却是世间绝无仅有，想要加以形容必定词穷。城内城外四处流传她沉鱼落雁，听说的人不论远近或老少，无不成群结队专程前来欣赏这可望不可及的绝美景象，慕名瞻仰的人一个个惊讶得目瞪口呆，纷纷把右手移到嘴唇 2，竖起大拇指，又是膜拜、又是祈愿，彷彿她就是维纳斯本尊。名声很快传遍邻近的城市里里外外，说什么出身湛蓝深海而诞生于飞沫浪花的女神已经不屑向全世界显灵，如今居住在世间人群当中；不然，也有人这么说，那必定是天降新鲜的生殖露，不是滴在海洋，而是落在陆地，冒出第二个维纳斯，天生丽质花正开 。
这个新信仰日渐风行，四处蔓延无止境。她的名声传抵邻近的岛屿，越过大片陆地和许多省份。许多凡人不辞路途遥远，翻高山又越深海，成群结队前来观赏既是奇蹟又是荣耀的人间胜景。不再有人像过去那样，航海前往维纳斯的圣地帕佛斯或科尼多斯，甚至也不再有人前往她当年从海洋登陆的基泰拉瞻仰。她的祭典一延再延，她的神庙残破倾颓，她的圣座被人践踏，她的仪式被人疏忽，她的神像不再有花圈，她的祭台荒废蒙尘。男人祈祷的对象是个女孩子：他们崇拜凡胎美女，为的是向法力无边的大女神求宠。每天早晨这女子现身的时候，名义上供奉维纳斯的祭品和牲礼都送到她面前，真正的维纳斯却没人理会；她走在街上，民众敬献花圈或随意散花向她祈愿。
一个凡胎肉身的女子接受顶礼膜拜，俨然以本尊真神自居，如此不知检点，真正的维纳斯无法坐视。她忍不住满腔愤慨，摇头自言自语：「看我，万物受造的元始母神，一切元素的本根源头；看我维纳斯，整个世界的亲善母亲，竟然必须和凡胎女子分享无上的庄严与荣誉！我传扬天界的圣名横遭拖拉在乌烟瘴气的尘世穿梭。难道我要默默忍受这个冒牌货空享虚名的奇耻大辱？难道迟早终归一死的女人家可以学我的模样大摇大摆出入人群？如果这样，那么当年那牧羊人裁决我美貌绝伦胜过权势如日中天的女神岂不是空话 ？他的判决公平又公正，连至尊神周夫也寄予信任。可是这女孩，不管她是什么人，她的光采超过我的荣誉，不会有快乐。我很快就要她懊恼行不由正的美貌。」
这个新信仰日渐风行，四处蔓延无止境。她的名声传抵邻近的岛屿，越过大片陆地和许多省份。许多凡人不辞路途遥远，翻高山又越深海，成群结队前来观赏既是奇蹟又是荣耀的人间胜景。不再有人像过去那样，航海前往维纳斯的圣地帕佛斯或科尼多斯，甚至也不再有人前往她当年从海洋登陆的基泰拉瞻仰。她的祭典一延再延，她的神庙残破倾颓，她的圣座被人践踏，她的仪式被人疏忽，她的神像不再有花圈，她的祭台荒废蒙尘。男人祈祷的对象是个女孩子：他们崇拜凡胎美女，为的是向法力无边的大女神求宠。每天早晨这女子现身的时候，名义上供奉维纳斯的祭品和牲礼都送到她面前，真正的维纳斯却没人理会；她走在街上，民众敬献花圈或随意散花向她祈愿。
一个凡胎肉身的女子接受顶礼膜拜，俨然以本尊真神自居，如此不知检点，真正的维纳斯无法坐视。她忍不住满腔愤慨，摇头自言自语：「看我，万物受造的元始母神，一切元素的本根源头；看我维纳斯，整个世界的亲善母亲，竟然必须和凡胎女子分享无上的庄严与荣誉！我传扬天界的圣名横遭拖拉在乌烟瘴气的尘世穿梭。难道我要默默忍受这个冒牌货空享虚名的奇耻大辱？难道迟早终归一死的女人家可以学我的模样大摇大摆出入人群？如果这样，那么当年那牧羊人裁决我美貌绝伦胜过权势如日中天的女神岂不是空话 ？他的判决公平又公正，连至尊神周夫也寄予信任。可是这女孩，不管她是什么人，她的光采超过我的荣誉，不会有快乐。我很快就要她懊恼行不由正的美貌。」
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在我所在的社区，有一个小型读书小组，我们最近刚好在讨论关于“自我疗愈”和“内在力量”的话题。有几位成员不约而同地推荐了这本书，并且用“重塑认知”、“发现真我”、“女性力量觉醒”这样的词语来形容阅读体验。这让我对这本书产生了浓厚的兴趣。我猜想，作者一定是一位对心理学，特别是女性心理学有着深刻见解的专家。我很期待书中能够揭示“丘比特与赛姬”这个古老故事背后隐藏的关于女性内在成长的密码。我猜想，故事中的赛姬所经历的种种磨难，可能象征着女性在成长过程中所要面对的各种挑战，比如社会角色的压力、情感的困惑、以及自我价值的怀疑。而“阴性心灵的发展”这个概念，则可能是在探讨如何发掘和培养女性内心深处所蕴含的温柔、直觉、创造力和疗愈能力。我希望这本书能够提供一种积极的、赋能的视角，帮助读者认识到自身潜藏的力量，学会如何更好地与自己的情感相处，从而在生活中找到属于自己的平衡与幸福。
评分这本书的装帧设计真是令人惊喜，简洁大方，但又不失艺术感。封面上的插画，我猜是丘比特和赛姬的经典形象，色彩运用得相当柔和，有一种古典油画的质感，让人一眼就能感受到故事的浪漫与神秘。我尤其喜欢封面上那种淡淡的金属光泽，在不同的光线下会呈现出微妙的变化，增添了一层梦幻色彩。纸张的触感也非常好，不是那种过于光滑的反光纸，而是略带纹理的哑光纸，翻阅时有一种温润的舒适感，非常适合长时间阅读。我特意留意了一下印刷质量，字迹清晰锐利，排版也很舒适，没有出现模糊或者错位的情况。章节的划分也很合理，我从目录上看，每个章节的标题都充满了诗意，很期待它们背后承载的故事。书的整体尺寸也恰到好处，可以轻松地放在包里携带，无论是通勤路上还是咖啡馆小憩，都能随时随地沉浸其中。而且，我注意到这本书的书脊设计很结实，即便经常翻阅，也不容易散架，这对于我这种喜欢把书当作珍藏品的人来说，是非常重要的考量。总而言之，从开本、纸张、印刷到装帧，这本书的每一个细节都透露出一种对品质的追求，让人在接触到它的时候，就产生了一种想要深入了解其内容的期待。
评分我经常参与一些线上读书会，最近一次的讨论中，有人提到了这本书。大家一致认为，这本书提供了一个非常独特的框架来理解人际关系中的动力学，尤其是当涉及到亲密关系和情感依恋时。一位读者的分享让我印象深刻，她说这本书帮助她理解了自己为何在关系中总是会陷入某种特定的模式，并且提供了一些切实可行的方法来打破这种循环。我特别欣赏那种既有深度理论支撑，又能指导实践的书籍，因为仅仅停留在理论层面是很难真正解决问题的。我很好奇这本书是如何将“丘比特与赛姬”的神话故事与“阴性心灵的发展”这个概念结合起来的。我猜想，书中可能会通过分析赛姬在面对考验时的不同反应，来揭示女性在追求爱和自我认同的过程中，可能遇到的心理阻碍，以及如何克服这些阻碍，最终实现内心的成长和整合。这种对个体心理成长过程的细致刻画，以及将神话的智慧转化为现实生活启示的尝试，都让我对这本书充满了期待，希望能从中获得一些关于如何建立更健康、更和谐的人际关系的洞见。
评分作为一名文学爱好者，我对“丘比特与赛姬”这个古老的神话故事一直情有独钟。它所蕴含的关于爱、失去、信任与和解的主题，在不同的时代都有着不同的解读。我一直对那些能够将经典神话赋予新生命，使其焕发出现代意义的解读方式感到着迷。因此，当我在书店的推荐区域看到这本书时，我的好奇心立刻被点燃了。书名本身就充满了一种哲学和心理学的深度，特别是“阴性心灵的发展”这个副标题，这让我联想到荣格心理学中关于阿尼玛（Anima）和阿尼姆斯（Animus）的理论，以及更广泛意义上的女性原型和能量。我猜测这本书可能不仅仅是对神话故事的简单复述，而是深入挖掘了赛姬这一形象在女性心理发展历程中的象征意义，通过她的经历，来探讨女性如何面对内心的阴影，如何发展出更完整、更成熟的自我。我想象着书中可能会用到大量的象征性语言和心理分析，将神话的隐喻与现代人的内心世界联系起来，提供一种理解自身情感困境和成长路径的全新视角。
评分我在社交媒体上看到这本书被反复提及，尤其是在一些关于女性成长和内心探索的讨论中。许多博主都分享了他们阅读后的深刻感悟，提到这本书如何帮助他们理解了自己内心深处的情感和渴望，甚至有些评论说它改变了他们看待亲密关系和自我价值的视角。我被这种“治愈”和“觉醒”的描述深深吸引，尤其是当今社会，我们常常被外部世界的评判和期待所裹挟，能够有一本书提供一个向内看的视角，去梳理和整合自己复杂的情感世界，这实在太宝贵了。我特别好奇它如何将古老的“丘比特与赛姬”的神话故事，转化为现代人可以理解和应用的心理学洞见。我猜想，书中一定有对女性发展过程中可能遇到的挑战，比如对爱的恐惧、对自我价值的不确定感、以及如何建立健康的亲密关系等，进行了深入浅出的剖析。同时，我也对“阴性心灵的发展”这一概念非常感兴趣，这似乎暗示着一种不同于传统主流叙事的女性成长路径，一种更加细腻、包容和具有创造力的内在力量的唤醒。这种期待让我迫不及待地想要翻开这本书，看看它到底能为我的内心带来怎样的触动和启发。
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