儒学与现代意识〔增订版〕 pdf epub mobi txt 电子书 下载 2025

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　　自十九世纪中叶以来，作为中国文化主流的儒家思想面临了前所未有的挑战，而有逐步崩解的危机。在这种严峻的形势下，儒家传统如何因应现代化之要求，并且在现代社会进行自我转化，便成为现代儒家无法回避的重要课题。

　　本书作者长期致力于诠释并重建儒家传统的工作，本书展现他从跨文化的视野对儒家思想之现代意义所作的省思。本书所收录的十一篇论文，都是作者在特殊的机缘下针对当代学者的观点而发，内容广泛涉及儒家伦理学、儒学与民主、科学的关系、内圣外王、内在超越性等重要议题。附录中讨论哈伯玛斯对康德伦理学的批评与重建，间接为思考上述问题提供有意义的参考架构。
 

作者简介

李明辉

　　德国波昂（Bonn）大学哲学博士。曾任广州中山大学长江讲座教授。现任中央研究院中国文哲研究所研究员、国立台湾大学国家发展研究所合聘教授、国立中央大学哲学研究所合聘教授。主要着作有《儒家与康德》、《儒学与现代意识》、《康德伦理学与孟子道德思考之重建》、《当代儒学之自我转化》、《孟子重探》、《四端与七情──关于道德情感的比较哲学探讨》、《儒家视野下的政治思想》、《康德伦理学发展中的道德情感问题》（德文）、《儒家思想在现代中国》（德文）、《儒家人文主义──跨文化脉络》（德文）。译作有康德的《通灵者之梦》、《道德底形上学之基础》、《康德历史哲学论文集》、《未来形上学之序论》及《道德底形上学》等。
 

初版序言
增订版序言
儒学如何开出民主与科学？──与林毓生先生商榷
当前儒家之实践问题
论所谓「马克思主义的儒家化」
论所谓「儒家的泛道德主义」
历史与目的──评陈忠信先生的〈新儒家「民主开出论」的检讨〉一文
儒家思想与科技问题──从韦伯观点出发的省思
《论语》「宰我问三年之丧」章中的伦理学问题
再论儒家思想中的「内在超越性」问题
「内圣外王」问题重探
关于「海洋文化的儒学」与「法政主体」的省思
附录：独白的伦理学抑或对话的伦理学？──论哈柏玛斯对康德伦理学的重建
参考书目
人名索引
概念索引

 

初版序言（摘录）

　　自十九世纪中叶以来，作为中国文化主流的儒家思想面临了前所未有的挑战，而有逐步崩解的危机。民国初年的新文化运动终于激化成全面性的反传统运动，首当其冲的便是儒家思想，传统儒学成为众矢之的。在一片「打倒孔家店」声中，梁漱溟先生首先挺身为儒家思想辩护。几乎在同时，张君劢、马一浮和熊十力三位先生也起而阐扬儒家思想，再加上抗战时期的贺麟和钱穆两位先生，一个以重建儒家思想为职志的保守主义思潮已蔚成气候，足以与当时在中国最具影响力的其他两个思想方向──鼓吹英、美议会民主的中国自由主义和以俄国革命为师的中国马克思主义──鼎足而立。但自1949年中共在大陆夺得政权后，马克思主义凭借中共的势力，成为大陆上独尊的思想方向，迫使保守主义和自由主义的势力转至台湾及香港两地活动。因避共祸而流亡到香港的钱穆、唐君毅、张丕介诸先生怀着顾炎武所谓「亡天下」之痛，结合同道，在作为英国殖民地的香港赤手空拳建立了一座以弘扬中国文化为宗旨的新亚书院，并且与当时在国外讲学的张君劢先生和在台湾任教的牟宗三、徐复观两位先生相唿应，使保守主义的命脉得以在台、港及海外延续下去。我们很难想像：如果没有他们的努力，儒家思想还能继续维持其生命力，以至于今日。近年来，海内外的学术界多以「当代新儒家」或「现代新儒家」来称唿这个以维护儒学命脉为职志的思想方向。

　　当代新儒家透过长期的学术研究，在台、港两地的学术界发挥了很大的影响力，也奠定了他们在当代中国思想史中的地位。但由于内在与外在的种种因素，其影响力大致局限于特定的学术领域（主要是文学、历史、哲学的领域）。及至八十年代，随着台海两岸政经情势的演变，当代新儒家的观点在两岸的文化界与知识界引起了广泛的注意与讨论。在中国大陆，随着开放政策而兴起的「文化热」使儒家思想（尤其是当代新儒学）在知识界成为争议的焦点。在台湾，经济发展的杰出表现使一向弥漫着反传统情绪的知识界开始反省德国社会学家韦伯（Max Weber, 1864-1920）关于儒家思想与资本主义的理论，而兴起一股「韦伯热」，连带地也使当代新儒学的基本观点受到知识界的特别注意。

　　在这股文化反省的热潮中，传统儒家与当代新儒家的若干基本观点也受到不少批评和质疑。批评者的目标主要集中在两方面：在内部理论方面，他们质疑儒家思想的基本观点，尤其是「内圣外王」的思想；在外部影响方面，他们质疑儒家思想（尤其是当代新儒学）的功效和实践力。就内部理论方面而言，他们往往强调：儒家思想的基本格局有其局限性，故不能适应多元化的现代社会。笔者并不否认传统儒学在内部理论方面有其局限性。但问题是：这种局限性是否意谓我们必须放弃儒家思想的基本精神？难道我们不能透过重新诠释来消除这种局限性，同时也保留儒家思想的基本精神？当代新儒家对传统儒学的局限性有极深刻的反省，但是他们希望透过儒家思想的转化，使之适应现代化的要求，同时保留其基本精神。在此，经常引起争议的问题是：儒家思想的基本精神或本质何在？依笔者之见，儒家传统之所以有别于其他传统者在于：它将一切文化活动视为人类精神生命之表现，而以道德价值为其他一切价值之共同根源或基础。按照传统的说法，这就是「内圣外王」的思想。当代新儒家对「内圣外王」思想所作的重新诠释，为林毓生先生所谓「创造的转化」或傅伟勋先生所谓「批判的继承」提供了一个极佳的例证。传统儒家基本上要求由「内圣」直接开出「外王」，最明显的例子是〈大学〉的三纲领、八条目。当代新儒家一方面要继承传统儒家的内圣之学，另一方面则要突破传统儒家在外王方面的局限性，故将由内圣通往外王的关系解释为一种间接的辩证关系，即以「曲通」取代「直通」。此即牟宗三先生所提出的「良知的自我坎陷」之说。但是此说也引起不少批评和质疑。就传统儒家「内圣外王」思想之转化而言，「良知的自我坎陷」说即使不是唯一可能的理论，至少是笔者迄今所见到的最适切的理论。因为只有这套理论能使「内圣外王」的思想在经过转化之后与现代化的要求相接合，而仍保持儒学的本质。傅伟勋、林毓生等人要求放弃「内圣外王」的思想，实不足以言传统儒学之「转化」或「继承」。因为这等于放弃其本质，焉能言「转化」或「继承」？要求儒家放弃「内圣外王」的思想，无异于要求基督徒否定「三位一体」及耶稣的象征意义。

　　其次，就外部影响方面而言，台湾学者常强调当代新儒学在近四十年来台湾现代化的过程中并无显着的影响力，大陆学者则往往强调「儒家思想为马克思主义所击败」的事实，以证明儒家思想已为历史法则所扬弃。他们也由此推断儒家思想在理论方面必有缺陷或不足。如上所述，笔者并不否认传统儒学在理论方面有其局限性。但笔者要强调：一套思想本身的真理价值无法完全决定它在现实层面上可能造成的影响，反之亦然。从理论层面评估一套思想的真理价值是一回事，而从现实层面去考察其功效和影响力则是另一回事。因此，当我们评估儒家思想的真理价值时，后一种考察顶多只有附带的意义，甚至可能是完全不相干的。这个道理至为浅显，并不难明白。但在我们这个时代中，一般学者却往往忽略这个浅显的道理，其中实有更深一层的心理背景。

　　据笔者的观察，在这类批评背后可能隐藏着一种「权力崇拜」的意识。简单地说，这种权力崇拜的意识即是俗语所谓的「以成败论英雄」，在学术讨论中即是根据一套思想或理论在现实领域中的成败来衡量其价值。这种态度在今天的大陆学术界尤其常见，因为它已为马克思的历史唯物论所合理化。根据历史唯物论的观点，一切思想或理论的真理价值只能放在其所由形成、且为确定不移的历史法则所决定之历史情境中去衡量。按照这种逻辑，一套思想或理论在现实领域中的成功自然是其真理价值之最佳证明。大陆学者经常说：「历史实践已证明某某思想是行不通的」，即是自觉或不自觉地在运用这套逻辑。姑不论马克思的历史唯物论在理论上能否成立，这种权力崇拜的意识将使一切学术辩论失去意义。因为任何有意义的学术辩论必须预设：一个超乎特定历史情境的客观的真理判准可能存在（姑不论这个判准为何，亦不论我们目前是否已掌握了这个判准）。一个因接受历史唯物论而否定这项预设的学者并无必要参与学术辩论，因为历史法则已决定了一切（包括真理）。即使他参与了学术辩论，其目的亦仅在于说服对方，而非让其观点接受理性的检验；因为他自信他所掌握的历史法则可以决定真理，因而「超越真理」──亦即不必接受理性之检验。在一场学术辩论中，如果有任何参与者抱持这种态度，必然使这场辩论失去其作为沟通行为的意义。要反驳这类的马克思主义信徒，我们只消按照他们的逻辑反问他们：近年来东欧各国（甚至苏俄）之迅速非共化岂非证明马克思主义是行不通的？刘述先教授曾表示：从现实上来看，孔、孟在当世均是失败者，当时谁能料到其思想会对后世造成如此巨大的影响力呢？对于那些质疑当代新儒学的实践力且急于为之盖棺论定的人，这句话或许不无参考价值。笔者认为；这种权力崇拜的意识极有碍于我们思考儒学的未来命运和评估当代新儒家的成就。

　　儒家思想究竟是中国现代化之阻力还是助力？它能否在经过转化之后继续维持其生命力？我们应当如何评估当代新儒家在儒学重建的工作方面的成就？这些问题均有待海崃两岸的学术界与思想界作进一步的探讨。笔者撰写这几篇论文，不敢自许能对这些问题有所论定，只是有感于儒家思想在当前常遭受的误解与批评，心有不安，不得已而加以辩驳或澄清。开宗立说固须有正面的论述，但在今天这种价值规范日益分化、价值意识渐趋模煳的时代，为维护自己所信守的思想和价值，反面的辩驳与澄清或亦有其积极的意义。此所以笔者不辞谫陋，辑为此编。知我罪我，其在斯乎！
 

论所谓「儒家的泛道德主义」（摘录）

「泛道德主义」一词不知始于何时何人，一般人在使用此词时亦未必有确定的意指。在「道德主义」一词前加个「泛」字，大概是仿照「泛灵论」（“panpsychism”）、「泛神论」（“pantheism”）、「泛理性论」（“panlogism”）、「泛目的论」（“pantelism”）之例。在希腊文中，pan这个字意谓「世界」或「一切」，以「泛」字来译，兼顾音义。故泛神论是指将神视为遍于一切事物、甚至与宇宙同一的观点。泛理性论者将世界视为理性之体现。泛灵论者将宇宙间的一切事物均视为有生命和意识。泛目的论者则依目的论的观点解释一切事物。由「泛」字的这些用法可知：它大体表示一种整体论的（holistic）世界观，原来并不含任何褒贬意味。如果我们依照这个意义而说儒家的「泛道德主义」，亦未尝不可。因为如上文所述，儒家是以道德意识为核心，来说明人类的一切实践活动之意义。在这个意义之下，「泛道德主义」一词自不含任何褒贬意味，我们不妨称之为「泛道德主义之描述义」。

但是一般人在谈论中国文化（尤其是儒家）的「泛道德主义」时，并不限于这种意义。他们往往由「泛」字的描述义引申出「泛滥」、「越位」等贬义。据笔者所知，将这种用法表达得最清楚的莫过于韦政通先生。他有〈泛道德主义影响下的传统文化〉一文，可说是对「泛道德主义」的这种贬义作了最完整的说明。他在这篇文章的开头写道：

所谓「泛道德主义」，就是将道德意识越位扩张，侵犯到其他文化领域（如文学、政治、经济），去做它们的主人，而强迫其他文化领域的本性，降于次要又次要的地位；最终极的目的是要把各种文化的表现，统变为服役于道德，和表达道德的工具。中国过去因为道德意识太强，它弥漫在传统文化的各方面，也笼罩了其他的文化领域，使各方面的思想，始终处于道德奴婢的地位，缺乏健全的发展。结果，不但使各领域的文化遭受了恶劣的影响；即是道德的本身，亦因越位的关系，一面企图以道德垄断一切，竭力作虚妄的扩伸；另一面事实上只能封闭在，甚至可以说僵化在个体上，而没有一条落实的途径，使个体的道德精神通向客观的广大面去。