具体描述
＊不读《国富论》不知何谓「利己」。读了《道德情感论》，才知道
「利他」才是问心无愧的「利己」。
1976年度诺贝尔经济学奖得主 密尔顿‧弗利曼
＊中国前总理温家宝五次推荐的大师巨着：它的意义不亚于《国富论》！
＊十七世纪苏格兰贵族子弟的上课教材，俨然成为当今社会最需要的一本好书！
全球金融危机后，最发人深省的历久弥新之作 。
1998年诺贝尔经济学奖得主 阿马蒂亚．森
在经济学的发展历程中，由于人们只看到亚当．史密斯在其《国富论》中论述资本主义的生产关系，重视经济人的谋利心理和行为，强调「利己」，却相对忽略了其在《道德情感论》中所重视的社会中的伦理、心理、法律和道德情感，从而曲解、误读了亚当．史密斯学说。
中华经济研究特约院研究员 吴惠林
在这伦理道德沦丧、人心极度腐化的现时，中文译本的面世对于华人世界不啻是一帖「救心」灵丹、「救命」妙药。如史密斯所言，特别是立法者和伟大的改革者，此书更是非修不可的一门课。
开南大学前校长 高安邦
亚当．史密斯的《道德情感论》将道德哲学应用到经济生活层面，每一个人从交易中追求最大利益，创造了最大的社会财富。
台湾大学经济学系教授 张清溪
在这本书里，他首先谈到与自立心并存的同情心，而同情心就是恻隐之心，也就是无私的爱心。亚当．史密斯在这本书里讨论各种道德情感问题：他谈同情心、良心、宗教、义务感、正义与仁慈、博爱与克己。也许应该说，这些才是资本主义的基础。
中国着名经济学家 梁小民
我们目睹了金钱慾爆发之后的种种罪恶，会感到亚当．史密斯称《道德情感论》比《国富论》更基本的涵义。市场经济应该是一个讲道德的经济，没有诚信、同情心这些最基本的观念，市场经济就会引发灾难。
北京大学哲学系教授、《沉思录》译者 何怀宏
《道德情感论》不仅是他出版的第一本主要着作，也是他在世前的最后几年里，竭尽全力进行修订的一本书。他在身患重病，知道自己已时日无多的情况下，对这本书进行了最重要的一次修订，这说明了伦理学在亚当．史密斯心目中的地位，对于道德真理的探讨，在亚当．史密斯心中是贯穿始终的。
「利他」才是问心无愧的「利己」。
1976年度诺贝尔经济学奖得主 密尔顿‧弗利曼
＊中国前总理温家宝五次推荐的大师巨着：它的意义不亚于《国富论》！
＊十七世纪苏格兰贵族子弟的上课教材，俨然成为当今社会最需要的一本好书！
全球金融危机后，最发人深省的历久弥新之作 。
1998年诺贝尔经济学奖得主 阿马蒂亚．森
在经济学的发展历程中，由于人们只看到亚当．史密斯在其《国富论》中论述资本主义的生产关系，重视经济人的谋利心理和行为，强调「利己」，却相对忽略了其在《道德情感论》中所重视的社会中的伦理、心理、法律和道德情感，从而曲解、误读了亚当．史密斯学说。
中华经济研究特约院研究员 吴惠林
在这伦理道德沦丧、人心极度腐化的现时，中文译本的面世对于华人世界不啻是一帖「救心」灵丹、「救命」妙药。如史密斯所言，特别是立法者和伟大的改革者，此书更是非修不可的一门课。
开南大学前校长 高安邦
亚当．史密斯的《道德情感论》将道德哲学应用到经济生活层面，每一个人从交易中追求最大利益，创造了最大的社会财富。
台湾大学经济学系教授 张清溪
在这本书里，他首先谈到与自立心并存的同情心，而同情心就是恻隐之心，也就是无私的爱心。亚当．史密斯在这本书里讨论各种道德情感问题：他谈同情心、良心、宗教、义务感、正义与仁慈、博爱与克己。也许应该说，这些才是资本主义的基础。
中国着名经济学家 梁小民
我们目睹了金钱慾爆发之后的种种罪恶，会感到亚当．史密斯称《道德情感论》比《国富论》更基本的涵义。市场经济应该是一个讲道德的经济，没有诚信、同情心这些最基本的观念，市场经济就会引发灾难。
北京大学哲学系教授、《沉思录》译者 何怀宏
《道德情感论》不仅是他出版的第一本主要着作，也是他在世前的最后几年里，竭尽全力进行修订的一本书。他在身患重病，知道自己已时日无多的情况下，对这本书进行了最重要的一次修订，这说明了伦理学在亚当．史密斯心目中的地位，对于道德真理的探讨，在亚当．史密斯心中是贯穿始终的。
权力、谎言与真相的迷宫：一部关于现代政治与人性沉浮的史诗 《铁幕下的低语者》 作者：维克多·科瓦奇 内容提要： 《铁幕下的低语者》并非一部简单的政治回忆录，而是一部深入剖析二十世纪中叶，在一个虚构的、由极权主义意识形态主导的东欧国家——“维斯塔尼亚”——内部，权力如何腐蚀人性，以及个体如何在谎言的巨网中艰难求存的宏大叙事。本书以其细腻的笔触和对复杂人物心理的精准把握，构建了一个令人窒息却又充满希望的时代画卷。 小说的主人公是伊万·佩特罗夫，一位才华横溢的语言学家，他本应在象牙塔中研究古老的斯拉夫语系，却因一次无意的“不当言论”而被卷入国家安全部门的阴影之中。故事从五十年代末期那个漫长而严酷的冬天开始，当时国家正处于最高领袖“导师”的绝对控制之下，社会生活被意识形态的教条和无所不在的告密网络所支配。 第一部分：意识形态的孪生面孔 本书的开篇，科瓦奇带领读者走进了维斯塔尼亚首都“真理城”的日常生活。这里的一切都井然有序，街道干净，工厂机器轰鸣，但在这层光滑的表面之下，流动着恐惧与猜疑的暗流。伊万最初试图通过“顺从的沉默”来保护自己和家人。他学会了如何用官方认可的语言进行交流，如何在会议上鼓掌，如何在被要求时写出毫无情感的赞美文章。 作者精彩地描绘了“双重思想”（Doublethink）是如何从一种政治策略演变为一种生存本能。伊万的妻子，艾琳娜，一位坚定的理想主义者，最初拒绝这种妥协，但随着她弟弟被秘密逮捕，她也不得不面对现实的残酷。科瓦奇对这种内在冲突的刻画入木三分：一个人如何在内心深处坚守真相，同时在外部世界扮演着狂热信徒的角色？ 小说中有一段关于“官方历史重写”的描写尤为震撼。伊万被指派到一个秘密档案馆工作，任务是将所有与“导师”早年理念不符的历史文献进行“净化”。他亲手销毁了那些记载着自由思想和多元文化的书籍，目睹着一个民族的集体记忆被系统性地抹除。这种对“历史的谋杀”不仅是对过去的背叛，更是对未来的扼杀。 第二部分：阴影下的盟友与背叛 随着伊万在官僚机器中越陷越深，他接触到了一批核心权力人物。其中最引人注目的是内务部副部长米哈伊尔·格里戈里耶维奇，一个表面温文尔雅、实则冷酷无情的权力掮客。格里戈里耶维奇并非一个纯粹的疯子，他是一个精通权术的实用主义者，他相信秩序的建立必须以牺牲个体的自由为代价。他与伊万之间的博弈，是本书最引人入胜的部分。格里戈里耶维奇试图将伊万发展成一个线人，利用伊万的知识和他的沉默来巩固自己的地位。 伊万并非孤军奋战。他秘密接触了一个地下知识分子网络，他们被称为“火种”。这些人在地下室里，用从黑市上弄来的二手收音机偷偷收听“自由电台”的广播，偷偷翻译被禁的西方哲学著作。这个网络的核心是年迈的作曲家西蒙诺夫，他通过在音乐中隐藏符号和旋律，向世界传达着他无声的抗议。 然而，信任在那个时代是最昂贵的奢侈品。小说的高潮部分，正是围绕着一次关键的泄漏事件展开的。伊万被迫在一个极其不利的境地做出选择：是出卖“火种”以换取家人的安全，还是冒着一切风险去保护那些代表着人类精神不屈的火花？科瓦奇毫不留情地展示了背叛的痛苦——它不仅仅是出卖他人，更是自我灵魂的永久残缺。 第三部分：记忆的抵抗与微小的胜利 《铁幕下的低语者》的叙事基调虽然沉重，但并非全然绝望。作者通过对日常生活中微小反抗行为的捕捉，展现了人性的韧性。邻居之间悄悄分享一块走私的黑面包，孩子们在雪地里偷偷用被禁止的语言画出“旧世界”的图案，老人们在市场上用眼神交流着彼此心照不宣的记忆——这些瞬间构成了对极权体系最有力的抵抗。 小说的后半部分，时间跨越到了“导师”去世后的权力真空期。尽管政治气候略有松动，但制度的惯性使得压迫并未立刻消失。伊万面临的终极考验，是如何在“解冻”的模糊地带中，为那些受害者的名字争取到一个迟到的真相。他利用自己对档案系统的了解，开始了一场隐秘的“证据回收行动”，试图为历史留下一个不可磨灭的记录。 文学价值与主题深度： 维克多·科瓦奇的写作风格融合了乔治·奥威尔的冷峻洞察力与索尔仁尼琴的史诗关怀。他不仅描绘了宏大的政治结构，更深入探索了语言如何被扭曲、记忆如何被篡改、以及个人良知在极端压力下的破碎与重建。 本书的核心主题探讨了： 1. 语言与真理的关系： 当官方语言与客观现实完全脱节时，个体如何保持对事实的把握？ 2. 顺从的道德困境： 为了生存而做出的妥协，是否会彻底摧毁一个人的精神内核？ 3. 个体记忆的价值： 在一个试图抹杀过去的体制面前，保存个人叙事的重要性。 《铁幕下的低语者》是一部深刻的警示录，它提醒着我们，权力最危险的形态，往往不是暴力本身，而是它对人类心智的系统性渗透和对真相的持续侵蚀。这是一部关于如何在黑暗中守护心中微光的史诗，值得所有珍视自由与尊严的读者深思。
著者信息
作者简介
亚当．史密斯（Adam Smith）
古典经济学代表人物，1723年出生于苏格兰，先后任教于爱丁堡大学和 格拉斯哥大学。主要讲授逻辑学与道德哲学。代表着作：《国富论》和《道德情感论》。后者为伦理学方面的代表作，地位并不亚于《国富论》。亚当．史密斯一生中大部分的心血都倾注在《道德情感论》的修订上，目的就是想向世人强调：道德和正义，对于社会乃至于市场经济的运行是多么的重要。
译者简介
谢宗林
学历：美国圣路易华盛顿大学经济研究所博士候选人
译作：《国富论》、《道德情感论》与《资本主义与自由》
亚当．史密斯（Adam Smith）
古典经济学代表人物，1723年出生于苏格兰，先后任教于爱丁堡大学和 格拉斯哥大学。主要讲授逻辑学与道德哲学。代表着作：《国富论》和《道德情感论》。后者为伦理学方面的代表作，地位并不亚于《国富论》。亚当．史密斯一生中大部分的心血都倾注在《道德情感论》的修订上，目的就是想向世人强调：道德和正义，对于社会乃至于市场经济的运行是多么的重要。
译者简介
谢宗林
学历：美国圣路易华盛顿大学经济研究所博士候选人
译作：《国富论》、《道德情感论》与《资本主义与自由》
图书目录
出版缘起
道德情感论改版译者序─兼导读
告读者
第一篇 论行为的合宜性
第一章 论合宜感
第一节 同情感
第二节 论彼此同情的快感
第三节 论我们按照他人的情感与我们的情感是否相合，
评论他人的情感合宜与否的方式
第四节 续前节
第五节 论可亲与可敬的美德
第二章 论各种感情合宜的程度
引 言
第一节 论源自身体的感情
第二节 论源自特殊的想像偏向或习性的感情
第三节 论不和乐的感情
第四节 论和乐的感情
第五节 论自爱的感情
第三章 论处境的顺逆对人类评论行为合宜与否的影响
第一节 虽然我们对悲伤的同情感通常比对快乐的同情感
更为强烈，但悲伤的同情感通常远远不如主要当
事人自然感觉到的悲伤那般强烈
第二节 论雄心壮志的根源，以及地位差别
第三节 论钦佩富贵与藐视贫贱的心理倾向腐化我们的道德判断
第二篇 论功劳与过失；亦即，论奖赏与惩罚的对象
第一章 论功过感
引 言
第一节 凡是看起来当受感激的对象，似乎都该受奖赏；
同样的，凡是看起来当受怨恨的对象，似乎都该
受惩罚
第二节 论当受感激与怨恨的对象
第三节 如果施惠者的行为未获赞许，则受惠者的感激便
很少会有人同情；相反的，如果加害者的动机未
受谴责，则受害者的怨恨便不会有人同情
第四节 前几节的要点重述
第五节 功过感的分析
第二章 论正义与仁慈
第一节 这两种美德的比较
第二节 论正义感、自责感，并论功劳感
第三节 论自然女神赋予心灵这种构造的效用
第三章 论运气如何影响人类对于行为功过的感觉
引 言
第一节 论运气所以有这种影响的原因
第二节 论运气的这种影响的程度
第三节 论这种感觉出轨的终极原因
第三篇 论我们品评我们自己的情感与行为的基础，并论义务感
第一节 论自许与自责的原理
第二节 论喜欢受到赞美，相对于喜欢值得赞美；并论害
怕受到谴责，相对于害怕应受谴责
第三节 论良心的影响与权威
第四节 论自欺的性质，并论概括性规则的起源与应用
第五节 论概括性道德规则的影响与权威，以及这些规则
应当被视为神的法律
第六节 在哪些情况下，义务感应当是我们唯一的行为原
则，以及在哪些情况下，它应当获得其他动机的
赞许
第四篇 论效用对赞许感的影响
第一节 论合用的外表赋予所有工艺品的美，并论这种美
的广泛影响
第二节 论合用的外表赋予人的性格与行为的美，并论这
种美在何等程度内可以被视为赞许该性格或行为
的一个根本要素
第五篇 论社会习惯与时尚对道德赞许与谴责等情感的影响
第一节 论社会习惯与时尚对美丑概念的影响
第二节 论社会习惯与时尚对道德情感的影响
第六篇 论好品格
第一章 论个人的性格中影响其自身幸福的那一面，或论审慎
第二章 论个人的性格中影响他人幸福的那一面
引 言
第一节 论自然女神依何种先后顺序把哪些个人託付给我
们注意照顾
第二节 论自然女神依何种先后顺序把哪些社会团体託付
给我们帮助
第三节 论博爱
第三章 论克己
第六篇的结论
第七篇 论道德哲学体系
第一章 论道德情感的理论应该探讨的问题
第二章 论各种说明美德之性质的学说
引 言
第一节 论主张美德以合宜为本的学说
第二节 论主张美德以审慎为本的学说
第三节 论主张美德以慈善为本的学说
第四节 论善恶不分的学说
第三章 论各种关于赞许之原理的学说
引 言
第一节 论主张赞许之原理本于自爱的学说
第二节 论主张赞许之原理本于理性的学说
第三节 论主张赞许之原理本于感觉的学说
第四章 论不同的作者处理道德实务规则的方式
亚当．史密斯年表
索引
道德情感论改版译者序─兼导读
告读者
第一篇 论行为的合宜性
第一章 论合宜感
第一节 同情感
第二节 论彼此同情的快感
第三节 论我们按照他人的情感与我们的情感是否相合，
评论他人的情感合宜与否的方式
第四节 续前节
第五节 论可亲与可敬的美德
第二章 论各种感情合宜的程度
引 言
第一节 论源自身体的感情
第二节 论源自特殊的想像偏向或习性的感情
第三节 论不和乐的感情
第四节 论和乐的感情
第五节 论自爱的感情
第三章 论处境的顺逆对人类评论行为合宜与否的影响
第一节 虽然我们对悲伤的同情感通常比对快乐的同情感
更为强烈，但悲伤的同情感通常远远不如主要当
事人自然感觉到的悲伤那般强烈
第二节 论雄心壮志的根源，以及地位差别
第三节 论钦佩富贵与藐视贫贱的心理倾向腐化我们的道德判断
第二篇 论功劳与过失；亦即，论奖赏与惩罚的对象
第一章 论功过感
引 言
第一节 凡是看起来当受感激的对象，似乎都该受奖赏；
同样的，凡是看起来当受怨恨的对象，似乎都该
受惩罚
第二节 论当受感激与怨恨的对象
第三节 如果施惠者的行为未获赞许，则受惠者的感激便
很少会有人同情；相反的，如果加害者的动机未
受谴责，则受害者的怨恨便不会有人同情
第四节 前几节的要点重述
第五节 功过感的分析
第二章 论正义与仁慈
第一节 这两种美德的比较
第二节 论正义感、自责感，并论功劳感
第三节 论自然女神赋予心灵这种构造的效用
第三章 论运气如何影响人类对于行为功过的感觉
引 言
第一节 论运气所以有这种影响的原因
第二节 论运气的这种影响的程度
第三节 论这种感觉出轨的终极原因
第三篇 论我们品评我们自己的情感与行为的基础，并论义务感
第一节 论自许与自责的原理
第二节 论喜欢受到赞美，相对于喜欢值得赞美；并论害
怕受到谴责，相对于害怕应受谴责
第三节 论良心的影响与权威
第四节 论自欺的性质，并论概括性规则的起源与应用
第五节 论概括性道德规则的影响与权威，以及这些规则
应当被视为神的法律
第六节 在哪些情况下，义务感应当是我们唯一的行为原
则，以及在哪些情况下，它应当获得其他动机的
赞许
第四篇 论效用对赞许感的影响
第一节 论合用的外表赋予所有工艺品的美，并论这种美
的广泛影响
第二节 论合用的外表赋予人的性格与行为的美，并论这
种美在何等程度内可以被视为赞许该性格或行为
的一个根本要素
第五篇 论社会习惯与时尚对道德赞许与谴责等情感的影响
第一节 论社会习惯与时尚对美丑概念的影响
第二节 论社会习惯与时尚对道德情感的影响
第六篇 论好品格
第一章 论个人的性格中影响其自身幸福的那一面，或论审慎
第二章 论个人的性格中影响他人幸福的那一面
引 言
第一节 论自然女神依何种先后顺序把哪些个人託付给我
们注意照顾
第二节 论自然女神依何种先后顺序把哪些社会团体託付
给我们帮助
第三节 论博爱
第三章 论克己
第六篇的结论
第七篇 论道德哲学体系
第一章 论道德情感的理论应该探讨的问题
第二章 论各种说明美德之性质的学说
引 言
第一节 论主张美德以合宜为本的学说
第二节 论主张美德以审慎为本的学说
第三节 论主张美德以慈善为本的学说
第四节 论善恶不分的学说
第三章 论各种关于赞许之原理的学说
引 言
第一节 论主张赞许之原理本于自爱的学说
第二节 论主张赞许之原理本于理性的学说
第三节 论主张赞许之原理本于感觉的学说
第四章 论不同的作者处理道德实务规则的方式
亚当．史密斯年表
索引
图书序言
道德情感论改版译者序─兼导读
本书自初版以来迄今已逾十年，仍然陆续获得一些新增书友的关注，让译者感到「知己比邻」的惊喜，但也不无几分汗颜与惶恐。觉得汗颜的是，初版译文有不少粗疏不通之处，实在对不起书友的厚爱；所幸此次改版，在刘天祥先生的精心校订下，这方面的缺失已大幅获得改善；在此要特别感谢刘先生的协助，让本书译文更为流畅。至于所以觉得惶恐，故事就比较复杂。译者近几年改信奥地利学派的经济与社会思想，从而对本书，以及原作者的另一本巨着《国富论》，所透露的反理性主义观点，产生了一些疑虑。概括地说，如果译者当初对奥地利学派，特别是米塞斯（Ludwig von Mises）的行为学理论１，有现在这样的认识，在本书初版出现的一些译注就不会那么赞同原作者的反理性主义倾向，而且初版的译者序对于所谓亚当史密斯问题的处理也不致于那么肤浅。以下将就这两点，从后一问题谈起，把此次再版修订过程中、阅读本书的一些感想，夹叙夹议地记下来和书友分享，希望书友在看待本书时，多用一点批判的眼光。
书友对于本书之所以感到兴趣的一个理由，无疑是本书原作者亚当史密斯也是《国富论》的作者，并且因该书而被不少人推举为经济学之父。然而，从十九世纪中叶开始，研究亚当史密斯思想的学者，对这两本书之间的学理关系，便见解各异，直到现在犹众说纷纭。２ 譬如，起初有德国的学者，特别是Witold von Skarzynski认为：在《道德情感论》里，人行为的动机主要是本质具有慈善倾向的同情心（sympathy），而在《国富论》里，行为的动机主要却是物欲主义的自爱或私利心（self-love），此外这两本书不仅在主题内涵与学理逻辑上几无交集，而且在文体上也迥然不同；因此，即使这两本书真是出自同一作者，那也显示该作者在写完《道德情感论》之后，受到法国重农学派的影响，否定了他对人
性的原先想法，于是从高举慈善理想的道德学家变成「同流合污」的经济学家。
针对前述对亚当史密斯似乎有点不敬的揣测，有两位权威的英国学者D. D. Raphael 和A. L. Macfie，在纪念《国富论》出版两百年而于一九七六年重编发行的《道德情感论》导读中３，正确地指出：在《道德情感论》里，亚当史密斯拿「同情心」这个人心运作的原理来解释「道德感」（moral sense）或道德判断，至于人行为的「动机」（或促动人行为的「情感」）则是以「同情心」为基础的「道德感」的批判标的，因此和「同情心」不属于同一概念层次，不能拿来和「同情心」并列或作对；没错，《道德情感论》所讨论的行为动机种类比较广泛，而《国富论》则主要是以审慎自爱的行为动机作为基础，推演、论述在保障私有财产权的正义规则下，人际交易行为的社会后果，但这并不表示《国富论》对于人性的看法和《道德情感论》不同；事实上，根据《道德情感论》，审慎适当的自爱或自私也是美德的一个构成要素。这两位英国学者于是断定：《道德情感论》和《国富论》是两本互补的着作，两本书一起研究有助于深入理解其中任一本，而若是对此看法还心存疑问，那也只可能是由于没有认真研究书本的缘故。然而，译者必须说，对于该两本书究竟以甚么方式互补？如何互相发皇？他们却完全没有进一步的交代，而这也正是Skarzynski等人产生前述疑问的症结所在。就某一意义来说，《道德情感论》和《国富论》其实是一脉相承的：两者皆鄙薄理智在社会形成与运作规律，乃至个人行为中所扮演的角色。
《道德情感论》发扬十八世纪苏格兰启蒙运动思想圈４的道德哲学，认为「道德律并非吾人理智推演得出的结论」（The rules of morality are not the conclusions of our reason）５ ，而是天生的同情感自然而然地运作形成的，是神赐予人，要在世间引领人以形成与维系社会，大大有益于人的行为规则。值得附带一提的是，这种道德概念是他律的、直观的，而不是自律的、功利理性的。突显前述「反功利理性」观点的段落，在《道德情感论》中可以说俯拾即是，譬如，第二篇第一章第五节说：我们之所以觉得某些行为应当受罚，主要是因为我们同情受害者心里的怨恨，而不是我们知道：「社会如果要继续存在，则不当的与无缘无故的恶意或怨恨就应该借由适当的惩罚予以限制」；甚至「虽然人类自然被赋予一种想要保全社会与希望社会繁荣的愿望，不过，造物主并未信託人类的理智，要人类的理智去发现实施一定的惩罚是达成此一愿望的适当手段；而是赋予人类一种本能，让人类在看到最适于达成该愿望的手段获得实施时，直接给予本能的赞许。天理在这方面的安排，和它在其他许多场合的安排，完全是一脉相承的。对于所有基于它们特殊的重要性而或许可以视为自然女神所格外垂青的那些目的，她总是始终如一地採取这样的安排，亦即，她不仅赋予人类以一种嗜好，要他们对她所图谋的目的怀有与生俱来的欲求，而且也赋予他们以另一种嗜好，要他们对唯有运用它们才能够达成该目的的那些手段也同样怀有与生俱来的欲求，完全只为了那些手段本身的缘故，而不涉及它们倾向产生她所图谋的目的。
自然女神并未把找出适当手段以达成那些目的的工作，信託给我们的理智，要这理智以它特有的慢吞吞又不确定的方式去摸索与判断手段是否适当。」６ 第二章第三节关于正义感的论述，再次强调前述的见解，指出：没错，「除非正义的法律在相当程度内尚被遵守，否则社会不可能存在」。但如果因此便说「我们之所以赞许以惩罚不法为手段，厉行正义的法律，乃是基于这个必要性的考量」，那就错了；其实「我们所以觉得应该对伤害个人的罪行施予惩罚，最初并非基于维护社会的考量。我们所以关心个人的命运与幸福，通常不是因为我们关心社会的命运与幸福︙我们是这么绝对没有想到，违背正义的行为所以应该在今生就受到惩罚，纯粹是因为若非如此，社会秩序将无法维持；以致自然女神教我们希望，而宗教信仰︙也授权我们期待，违背正义的行为将受到惩罚，即使是在来世。我们这种觉得它该受罚的感觉︙甚至在它被埋葬了以后，还要继续追究它，虽然它在来世受罚不可能成为现世的警戒，吓阻不了其余没有看到也不知道它受罚的人类，使他们不敢在这个世界犯下同样的罪行」 。
读者务须特别注意：亚当史密斯在前述引文中所鄙薄的理智，比较倾向是旁观者或理论家运用于冥思遐想的理智，而不是当事人运用于行为的理智。不过，对于后者，《道德情感论》也一样持鄙薄的态度。譬如，第七篇第二章第二节对伊比鸠鲁学派的批评，反映亚当史密斯认为美德的核心不该沾染理性的手段算计 。他正确地指出，「伊比鸠鲁认为，人生最完美的状态，人生所能享受的最圆满的幸福，就在于身体的安逸，以及心灵的平安或平静。达成此一自然喜好的主要目的，是所有美德的唯一目标；︙一切美德之所以是可喜的，并不是因为它们本身的缘故，而是因为它们有助于完成这个目标。︙例如，审慎︙虽然是一切美德的来源与根本要素，然而，它所以是可喜的，却不是因为它本身的缘故。那种仔细、费神与慎重的心灵状态，永远留神注意每一项行动最遥远的后果，如果不是因为有助于取得最大的快乐，并且避免最大的痛苦，仅就其本身而论，不可能是一件开心或愉快的事情。」对于伊比鸠鲁学派这种可称之为自律的理性道德观，亚当史密斯极力反对，但他所提出的唯一反对理由是：「不论那些美德或相反的恶行实际对于我们身体的安乐与安全有甚么影响，它们自然会在他人身上引起的那些情感，和它们的所有其它影响相比，是某种远比较强烈的喜好或厌恶的对象；被人认为和蔼可亲，被人认为可敬，被人认为是尊重的适当对象，比这爱戴、尊敬与尊重可能为我们带来的一切安乐与安全，更受每一个禀性适当的心灵重视；相反的，被人认为讨厌，被人认为可鄙，被人认为是义愤的适当对象，比受人憎恶、轻蔑或愤慨可能使我们的身体蒙受的一切痛苦，更为可怕；因此，我们所以希望具有前一种性质，以及我们所以厌恶具有后一种性质，绝不可能是因为我们考虑到那两种相反的性质对我们的身体可能造成甚么不同的影响。」
亚当史密斯这个反对意见的份量，完全要看手段的效用相对于手段本身的合宜在行为人心中的重要性而定，而这很可能因人而异，并非比较看重效用的心灵，禀性就比较不适当；这种心灵很可能只是比较不在乎旁观者对自己的品行的感觉。其实，亚当史密斯本人从旁观者描述美德的角度（《道德情感论》第一篇至第五篇）转到从当事人持守美德的角度（第六篇）时，似乎改变了想法，自相矛盾地承认：在当事人、乃至旁观者的心里，比较重要的考量可能是美德外在的效用而非美德本身的合宜。譬如，第六篇第三章〈论克己〉提到：「审慎、正义与慈善的美德，除了产生一些最可喜的效果之外，没有别的效果倾向。正如是对那些效果的注意，起先把那些美德推荐给当事人，所以同样的注意，后来也把那些美德推荐给公正的旁观者。︙在我们对所有那些美德的赞许中，它们的那些可喜的效果，它们的那些不论是对实践它们的人或是对其他某些人的效用，给我们的感觉，和它们的合宜给我们的感觉结合在一起，并且总是在我们的赞许中占有相当大的分量，甚至往往是其中主要的成分。」
《道德情感论》第七篇第三章第二节说，「理性不可能使任何特定事物直接被我们喜欢或被我们憎恶。理性可以使我们看出，某一事物是获得其他某些自然可喜的或可恶的事物的手段，从而使该事物，因其他那些事物的缘故，而间接被我们喜欢或被我们憎恶。任何事物，不可能因它本身的缘故而被人喜欢或憎恶，除非被直接的感觉辨别为可喜的或可恶的。因此，如果在每一个别的事例中，美德本身必然使我们觉得愉快，而恶行也同样必然使我们觉得不愉快，那么，如此这般地使我们甘心接受前者并且排斥后者的，就不可能是理性，而是直接的感觉了。」
这段话有三点值得反思。第一，如果我们所以喜欢美德，并非因为美德本身，而是因为美德外在于我们自己有益的效用，那么，这段话所欲论证的命题「道德律并非吾人理智推演得出的结论」就不成立。第二，如果该命题真的成立，则道德律难保不会有内部矛盾，而有内部矛盾的道德律可能是道德律？答案显然是否定的。第三，亚当史密斯在这里武断地把人的品行，以及这品行背后的情感或动机，视同可以被我们「直接感觉」的酸甜苦辣，竟然忘了他自己在本书开头论述以「设身处地」的想像为前提的「同情感」时说，我们不可能直接感觉他人的感觉，「不可能知道他们有甚么样的感受，除非我们设想在相同的处境下，我们自己会有甚么样的感觉」 ，而且他也未能注意到「设身处地」的想像其实预设一项最根本的「理性」认识：他人和我们自己属于同类，具有相同的一套先验的心灵逻辑结构，是潜在的合作互利对象；相反地，他在本书第三篇所提到的两国敌对、国内党派斗争和宗教狂热等等严重妨碍与扭曲「同情感」运作的情况，正是「理性」发生错误、误以为敌我双方的冲突不可调和的结果。总而言之，译者觉得，亚当史密斯引以为推演得出的结论」，两者之间有深层的矛盾。
《国富论》延续《道德情感论》，鄙薄人的理智（或理性选择）在行为时所扮演的角色。譬如， 《国富论》 第二章〈论促成分工的原理〉 说， 「 虽然人们从分工得到许多好处，但一开始，分工并不是任何人的智慧结晶；没有人一开始就看出分工会带来普遍的富裕，也没人刻意想利用分工让社会普遍富裕。分工的形成，是因为人性当中有某种以物易物的倾向；这种性向的作用虽然是逐步而且缓慢的，也完全不问分工是否会产生广泛的效用；然而分工却是这种性向必然产生的结果。这种性向是否为人性中固有而无法进一步分析的本质， 或者更有可能是理智和言语能力的必然后果?这些不是我们在这里要研究的问题。」
在论述以货币算计得失、因此必然是理性选择的行为领域时，居然把「以物易物」视为人性的某种不计效用的倾向，刻意忽视人的理智能够认识如下的事实：在分工下执行工作，比独自工作更有效果，对工作者自己更有利。没错，个别行为人不会「刻意想利用分工让社会普遍富裕」，不会知道、也无须知道「分工会带来普遍的富裕」；但，行为人只要知道分工对自己有利，就会自动以协同合作，取代─至少可以想像的─个人独自生活，从而天天形成社会链结。再者，和亚当史密斯的见解不同，「在社会合作的框架里，社会成员傲、使他有别于休谟的道德哲学创见─「同情感」原理，和他笃信的「道德律并非吾人理智之间可能出现同情心、或友情，乃至彼此一体的感觉。这些感觉是人最愉悦、最高尚的经验来源，也是人生最珍贵的装饰；它们把动物类的人提升到真正是人的存在。然而，它们不是︙导致各种社会关系的动因。它们是社会合作的结果，而且只在社会合作的框架内茁壮成长；它们不是在各种社会关系建立以前就存在的，它们不是衍生出各种社会关系的种子。」
《国富论》中，最多人引述的一个段落，无疑是下面这段鄙薄理智的段落。亚当史密斯说，「当所有偏袒或限制的政策一旦全被撤除，简单明了的天赋自由体系当会自然而然的建立起来。每一个人，只要他不违反正义的法律，都完全被放任自由，都可以照他自己的方式追求他自己的利益，都可以拿他自己的勤劳与资本，去和其他任何人或任何阶级的勤劳与资本竞争。君主完全被免除某种职责；他若企图从事这种职责，必定总是陷入无数的欺瞒与迷惑中，而人世间恐怕也没有足以适切执行这种职责的智慧或知识；那就是监督私人的勤劳，以及指导私人的勤劳投入最适合社会利益的各种用途。」
而上面这段主张政府放任自由的引文，和《道德情感论》里针对热中主义或理论体系者的批评，基调完全一致：「热中主义或理论体系的人，相反地，往往自以为很聪明；他往往是如此的醉心于自己的那一套理想的政治计画所虚构的美丽，以致无法容忍现实和那一套理想的任何部分有一丝一毫的偏离。他埋头苦干，一心只想把那套理想的制度全部完完整整地建立起来，完全不顾各种巨大的利益，或顽强的偏见，可能会反对该套制度。他似乎以为，他能够像下棋的手在安排棋盘上的每颗棋子那样，轻而易举地安排一个大社会里的各个成员。他没想到，棋盘上的那些棋子，除了下棋的手强迫它们接受的那种移动原则之外，没有别的移动原则；但是，在人类社会这个巨大的棋盘上，每一颗棋子都有它自己的移动原则，完全不同于立法机关或许会选择强迫它接受的那种原则。
如果那两种原则的运动方向刚好一致，人类社会这盘棋，将会进行得既顺畅又合谐，并且很可能会是一盘快乐与成功的棋；但，如果那两种原则的运动方向恰好相反或不同，那么，人类社会这盘棋，将会进行得很悽惨，而那个社会也就必定时时刻刻处在极度混乱中。」
通常被归入奥地利学派的海耶克（F.A.Hayek,1899-1992） ，对于《道德情感论》和《国富论》一贯鄙薄理智或理性的论述取向，颇为推崇；甚至认为：尽管亚当史密斯对于如今构成经济学理论基础的一些分析概念贡献不如前人，甚至对于前人相关贡献的重要性也不甚了解，但由于他总是「把社会的演化溯源至一些最单纯与普遍存在的人性元素；把几乎所有曾经被归功于人为刻意建制的社会发展，分解为某些浅显的人性原理自发地与不可抗拒地开展的结果；总是努力说明，即使不用巧思算计或政治智慧，也可能缔造出一些最复杂与看似人为设计的政策体系」，因此在市场现象的科学研究方面，对于核心问题的认识，比同时代的经济学家都更为正确、深邃。亚当史密斯是否值得海耶克这样的赞扬，也许见仁见智，不过，在同一处地方，他倒是正确地指出：《道德情感论》所论述的那种以面对面的「同情感」为基础而形成的「小社会」传统道德感，不适合开放的市场倾向形成的「大社会」。尽管《道德情感论》和《国富论》在鄙薄理智或理性的论述取向上一脉相承，但，这改变不了两者在主题内涵与学理逻辑上的断裂。撇开各自内部的矛盾不谈 ，《道德情感论》的主题是：关于行为的动机（或者说，促动行为的情感）如何在「同情感」的敦促下，趋向论述者本人所揭示的合宜或完美；但，这种合宜或完美的实践，本质上，是操之在人，并非独立于个人的意志之外的。另一方面，《国富论》的主题是：关于行为的手段和后果，论述
分工下的社会合作生产活动遵守哪些独立于个人意志之外、好比自然原理的规律；这种论述把行为的动机或目的视为给定的参数，不做动机或目的方面的价值判断，也就是说，保持价值中立，不臧否行为合宜与否、或完美与否。
以上是此次再版修订过程中、阅读本书的一些感想，记下来和书友分享，希望对读者有所启发。
本书自初版以来迄今已逾十年，仍然陆续获得一些新增书友的关注，让译者感到「知己比邻」的惊喜，但也不无几分汗颜与惶恐。觉得汗颜的是，初版译文有不少粗疏不通之处，实在对不起书友的厚爱；所幸此次改版，在刘天祥先生的精心校订下，这方面的缺失已大幅获得改善；在此要特别感谢刘先生的协助，让本书译文更为流畅。至于所以觉得惶恐，故事就比较复杂。译者近几年改信奥地利学派的经济与社会思想，从而对本书，以及原作者的另一本巨着《国富论》，所透露的反理性主义观点，产生了一些疑虑。概括地说，如果译者当初对奥地利学派，特别是米塞斯（Ludwig von Mises）的行为学理论１，有现在这样的认识，在本书初版出现的一些译注就不会那么赞同原作者的反理性主义倾向，而且初版的译者序对于所谓亚当史密斯问题的处理也不致于那么肤浅。以下将就这两点，从后一问题谈起，把此次再版修订过程中、阅读本书的一些感想，夹叙夹议地记下来和书友分享，希望书友在看待本书时，多用一点批判的眼光。
书友对于本书之所以感到兴趣的一个理由，无疑是本书原作者亚当史密斯也是《国富论》的作者，并且因该书而被不少人推举为经济学之父。然而，从十九世纪中叶开始，研究亚当史密斯思想的学者，对这两本书之间的学理关系，便见解各异，直到现在犹众说纷纭。２ 譬如，起初有德国的学者，特别是Witold von Skarzynski认为：在《道德情感论》里，人行为的动机主要是本质具有慈善倾向的同情心（sympathy），而在《国富论》里，行为的动机主要却是物欲主义的自爱或私利心（self-love），此外这两本书不仅在主题内涵与学理逻辑上几无交集，而且在文体上也迥然不同；因此，即使这两本书真是出自同一作者，那也显示该作者在写完《道德情感论》之后，受到法国重农学派的影响，否定了他对人
性的原先想法，于是从高举慈善理想的道德学家变成「同流合污」的经济学家。
针对前述对亚当史密斯似乎有点不敬的揣测，有两位权威的英国学者D. D. Raphael 和A. L. Macfie，在纪念《国富论》出版两百年而于一九七六年重编发行的《道德情感论》导读中３，正确地指出：在《道德情感论》里，亚当史密斯拿「同情心」这个人心运作的原理来解释「道德感」（moral sense）或道德判断，至于人行为的「动机」（或促动人行为的「情感」）则是以「同情心」为基础的「道德感」的批判标的，因此和「同情心」不属于同一概念层次，不能拿来和「同情心」并列或作对；没错，《道德情感论》所讨论的行为动机种类比较广泛，而《国富论》则主要是以审慎自爱的行为动机作为基础，推演、论述在保障私有财产权的正义规则下，人际交易行为的社会后果，但这并不表示《国富论》对于人性的看法和《道德情感论》不同；事实上，根据《道德情感论》，审慎适当的自爱或自私也是美德的一个构成要素。这两位英国学者于是断定：《道德情感论》和《国富论》是两本互补的着作，两本书一起研究有助于深入理解其中任一本，而若是对此看法还心存疑问，那也只可能是由于没有认真研究书本的缘故。然而，译者必须说，对于该两本书究竟以甚么方式互补？如何互相发皇？他们却完全没有进一步的交代，而这也正是Skarzynski等人产生前述疑问的症结所在。就某一意义来说，《道德情感论》和《国富论》其实是一脉相承的：两者皆鄙薄理智在社会形成与运作规律，乃至个人行为中所扮演的角色。
《道德情感论》发扬十八世纪苏格兰启蒙运动思想圈４的道德哲学，认为「道德律并非吾人理智推演得出的结论」（The rules of morality are not the conclusions of our reason）５ ，而是天生的同情感自然而然地运作形成的，是神赐予人，要在世间引领人以形成与维系社会，大大有益于人的行为规则。值得附带一提的是，这种道德概念是他律的、直观的，而不是自律的、功利理性的。突显前述「反功利理性」观点的段落，在《道德情感论》中可以说俯拾即是，譬如，第二篇第一章第五节说：我们之所以觉得某些行为应当受罚，主要是因为我们同情受害者心里的怨恨，而不是我们知道：「社会如果要继续存在，则不当的与无缘无故的恶意或怨恨就应该借由适当的惩罚予以限制」；甚至「虽然人类自然被赋予一种想要保全社会与希望社会繁荣的愿望，不过，造物主并未信託人类的理智，要人类的理智去发现实施一定的惩罚是达成此一愿望的适当手段；而是赋予人类一种本能，让人类在看到最适于达成该愿望的手段获得实施时，直接给予本能的赞许。天理在这方面的安排，和它在其他许多场合的安排，完全是一脉相承的。对于所有基于它们特殊的重要性而或许可以视为自然女神所格外垂青的那些目的，她总是始终如一地採取这样的安排，亦即，她不仅赋予人类以一种嗜好，要他们对她所图谋的目的怀有与生俱来的欲求，而且也赋予他们以另一种嗜好，要他们对唯有运用它们才能够达成该目的的那些手段也同样怀有与生俱来的欲求，完全只为了那些手段本身的缘故，而不涉及它们倾向产生她所图谋的目的。
自然女神并未把找出适当手段以达成那些目的的工作，信託给我们的理智，要这理智以它特有的慢吞吞又不确定的方式去摸索与判断手段是否适当。」６ 第二章第三节关于正义感的论述，再次强调前述的见解，指出：没错，「除非正义的法律在相当程度内尚被遵守，否则社会不可能存在」。但如果因此便说「我们之所以赞许以惩罚不法为手段，厉行正义的法律，乃是基于这个必要性的考量」，那就错了；其实「我们所以觉得应该对伤害个人的罪行施予惩罚，最初并非基于维护社会的考量。我们所以关心个人的命运与幸福，通常不是因为我们关心社会的命运与幸福︙我们是这么绝对没有想到，违背正义的行为所以应该在今生就受到惩罚，纯粹是因为若非如此，社会秩序将无法维持；以致自然女神教我们希望，而宗教信仰︙也授权我们期待，违背正义的行为将受到惩罚，即使是在来世。我们这种觉得它该受罚的感觉︙甚至在它被埋葬了以后，还要继续追究它，虽然它在来世受罚不可能成为现世的警戒，吓阻不了其余没有看到也不知道它受罚的人类，使他们不敢在这个世界犯下同样的罪行」 。
读者务须特别注意：亚当史密斯在前述引文中所鄙薄的理智，比较倾向是旁观者或理论家运用于冥思遐想的理智，而不是当事人运用于行为的理智。不过，对于后者，《道德情感论》也一样持鄙薄的态度。譬如，第七篇第二章第二节对伊比鸠鲁学派的批评，反映亚当史密斯认为美德的核心不该沾染理性的手段算计 。他正确地指出，「伊比鸠鲁认为，人生最完美的状态，人生所能享受的最圆满的幸福，就在于身体的安逸，以及心灵的平安或平静。达成此一自然喜好的主要目的，是所有美德的唯一目标；︙一切美德之所以是可喜的，并不是因为它们本身的缘故，而是因为它们有助于完成这个目标。︙例如，审慎︙虽然是一切美德的来源与根本要素，然而，它所以是可喜的，却不是因为它本身的缘故。那种仔细、费神与慎重的心灵状态，永远留神注意每一项行动最遥远的后果，如果不是因为有助于取得最大的快乐，并且避免最大的痛苦，仅就其本身而论，不可能是一件开心或愉快的事情。」对于伊比鸠鲁学派这种可称之为自律的理性道德观，亚当史密斯极力反对，但他所提出的唯一反对理由是：「不论那些美德或相反的恶行实际对于我们身体的安乐与安全有甚么影响，它们自然会在他人身上引起的那些情感，和它们的所有其它影响相比，是某种远比较强烈的喜好或厌恶的对象；被人认为和蔼可亲，被人认为可敬，被人认为是尊重的适当对象，比这爱戴、尊敬与尊重可能为我们带来的一切安乐与安全，更受每一个禀性适当的心灵重视；相反的，被人认为讨厌，被人认为可鄙，被人认为是义愤的适当对象，比受人憎恶、轻蔑或愤慨可能使我们的身体蒙受的一切痛苦，更为可怕；因此，我们所以希望具有前一种性质，以及我们所以厌恶具有后一种性质，绝不可能是因为我们考虑到那两种相反的性质对我们的身体可能造成甚么不同的影响。」
亚当史密斯这个反对意见的份量，完全要看手段的效用相对于手段本身的合宜在行为人心中的重要性而定，而这很可能因人而异，并非比较看重效用的心灵，禀性就比较不适当；这种心灵很可能只是比较不在乎旁观者对自己的品行的感觉。其实，亚当史密斯本人从旁观者描述美德的角度（《道德情感论》第一篇至第五篇）转到从当事人持守美德的角度（第六篇）时，似乎改变了想法，自相矛盾地承认：在当事人、乃至旁观者的心里，比较重要的考量可能是美德外在的效用而非美德本身的合宜。譬如，第六篇第三章〈论克己〉提到：「审慎、正义与慈善的美德，除了产生一些最可喜的效果之外，没有别的效果倾向。正如是对那些效果的注意，起先把那些美德推荐给当事人，所以同样的注意，后来也把那些美德推荐给公正的旁观者。︙在我们对所有那些美德的赞许中，它们的那些可喜的效果，它们的那些不论是对实践它们的人或是对其他某些人的效用，给我们的感觉，和它们的合宜给我们的感觉结合在一起，并且总是在我们的赞许中占有相当大的分量，甚至往往是其中主要的成分。」
《道德情感论》第七篇第三章第二节说，「理性不可能使任何特定事物直接被我们喜欢或被我们憎恶。理性可以使我们看出，某一事物是获得其他某些自然可喜的或可恶的事物的手段，从而使该事物，因其他那些事物的缘故，而间接被我们喜欢或被我们憎恶。任何事物，不可能因它本身的缘故而被人喜欢或憎恶，除非被直接的感觉辨别为可喜的或可恶的。因此，如果在每一个别的事例中，美德本身必然使我们觉得愉快，而恶行也同样必然使我们觉得不愉快，那么，如此这般地使我们甘心接受前者并且排斥后者的，就不可能是理性，而是直接的感觉了。」
这段话有三点值得反思。第一，如果我们所以喜欢美德，并非因为美德本身，而是因为美德外在于我们自己有益的效用，那么，这段话所欲论证的命题「道德律并非吾人理智推演得出的结论」就不成立。第二，如果该命题真的成立，则道德律难保不会有内部矛盾，而有内部矛盾的道德律可能是道德律？答案显然是否定的。第三，亚当史密斯在这里武断地把人的品行，以及这品行背后的情感或动机，视同可以被我们「直接感觉」的酸甜苦辣，竟然忘了他自己在本书开头论述以「设身处地」的想像为前提的「同情感」时说，我们不可能直接感觉他人的感觉，「不可能知道他们有甚么样的感受，除非我们设想在相同的处境下，我们自己会有甚么样的感觉」 ，而且他也未能注意到「设身处地」的想像其实预设一项最根本的「理性」认识：他人和我们自己属于同类，具有相同的一套先验的心灵逻辑结构，是潜在的合作互利对象；相反地，他在本书第三篇所提到的两国敌对、国内党派斗争和宗教狂热等等严重妨碍与扭曲「同情感」运作的情况，正是「理性」发生错误、误以为敌我双方的冲突不可调和的结果。总而言之，译者觉得，亚当史密斯引以为推演得出的结论」，两者之间有深层的矛盾。
《国富论》延续《道德情感论》，鄙薄人的理智（或理性选择）在行为时所扮演的角色。譬如， 《国富论》 第二章〈论促成分工的原理〉 说， 「 虽然人们从分工得到许多好处，但一开始，分工并不是任何人的智慧结晶；没有人一开始就看出分工会带来普遍的富裕，也没人刻意想利用分工让社会普遍富裕。分工的形成，是因为人性当中有某种以物易物的倾向；这种性向的作用虽然是逐步而且缓慢的，也完全不问分工是否会产生广泛的效用；然而分工却是这种性向必然产生的结果。这种性向是否为人性中固有而无法进一步分析的本质， 或者更有可能是理智和言语能力的必然后果?这些不是我们在这里要研究的问题。」
在论述以货币算计得失、因此必然是理性选择的行为领域时，居然把「以物易物」视为人性的某种不计效用的倾向，刻意忽视人的理智能够认识如下的事实：在分工下执行工作，比独自工作更有效果，对工作者自己更有利。没错，个别行为人不会「刻意想利用分工让社会普遍富裕」，不会知道、也无须知道「分工会带来普遍的富裕」；但，行为人只要知道分工对自己有利，就会自动以协同合作，取代─至少可以想像的─个人独自生活，从而天天形成社会链结。再者，和亚当史密斯的见解不同，「在社会合作的框架里，社会成员傲、使他有别于休谟的道德哲学创见─「同情感」原理，和他笃信的「道德律并非吾人理智之间可能出现同情心、或友情，乃至彼此一体的感觉。这些感觉是人最愉悦、最高尚的经验来源，也是人生最珍贵的装饰；它们把动物类的人提升到真正是人的存在。然而，它们不是︙导致各种社会关系的动因。它们是社会合作的结果，而且只在社会合作的框架内茁壮成长；它们不是在各种社会关系建立以前就存在的，它们不是衍生出各种社会关系的种子。」
《国富论》中，最多人引述的一个段落，无疑是下面这段鄙薄理智的段落。亚当史密斯说，「当所有偏袒或限制的政策一旦全被撤除，简单明了的天赋自由体系当会自然而然的建立起来。每一个人，只要他不违反正义的法律，都完全被放任自由，都可以照他自己的方式追求他自己的利益，都可以拿他自己的勤劳与资本，去和其他任何人或任何阶级的勤劳与资本竞争。君主完全被免除某种职责；他若企图从事这种职责，必定总是陷入无数的欺瞒与迷惑中，而人世间恐怕也没有足以适切执行这种职责的智慧或知识；那就是监督私人的勤劳，以及指导私人的勤劳投入最适合社会利益的各种用途。」
而上面这段主张政府放任自由的引文，和《道德情感论》里针对热中主义或理论体系者的批评，基调完全一致：「热中主义或理论体系的人，相反地，往往自以为很聪明；他往往是如此的醉心于自己的那一套理想的政治计画所虚构的美丽，以致无法容忍现实和那一套理想的任何部分有一丝一毫的偏离。他埋头苦干，一心只想把那套理想的制度全部完完整整地建立起来，完全不顾各种巨大的利益，或顽强的偏见，可能会反对该套制度。他似乎以为，他能够像下棋的手在安排棋盘上的每颗棋子那样，轻而易举地安排一个大社会里的各个成员。他没想到，棋盘上的那些棋子，除了下棋的手强迫它们接受的那种移动原则之外，没有别的移动原则；但是，在人类社会这个巨大的棋盘上，每一颗棋子都有它自己的移动原则，完全不同于立法机关或许会选择强迫它接受的那种原则。
如果那两种原则的运动方向刚好一致，人类社会这盘棋，将会进行得既顺畅又合谐，并且很可能会是一盘快乐与成功的棋；但，如果那两种原则的运动方向恰好相反或不同，那么，人类社会这盘棋，将会进行得很悽惨，而那个社会也就必定时时刻刻处在极度混乱中。」
通常被归入奥地利学派的海耶克（F.A.Hayek,1899-1992） ，对于《道德情感论》和《国富论》一贯鄙薄理智或理性的论述取向，颇为推崇；甚至认为：尽管亚当史密斯对于如今构成经济学理论基础的一些分析概念贡献不如前人，甚至对于前人相关贡献的重要性也不甚了解，但由于他总是「把社会的演化溯源至一些最单纯与普遍存在的人性元素；把几乎所有曾经被归功于人为刻意建制的社会发展，分解为某些浅显的人性原理自发地与不可抗拒地开展的结果；总是努力说明，即使不用巧思算计或政治智慧，也可能缔造出一些最复杂与看似人为设计的政策体系」，因此在市场现象的科学研究方面，对于核心问题的认识，比同时代的经济学家都更为正确、深邃。亚当史密斯是否值得海耶克这样的赞扬，也许见仁见智，不过，在同一处地方，他倒是正确地指出：《道德情感论》所论述的那种以面对面的「同情感」为基础而形成的「小社会」传统道德感，不适合开放的市场倾向形成的「大社会」。尽管《道德情感论》和《国富论》在鄙薄理智或理性的论述取向上一脉相承，但，这改变不了两者在主题内涵与学理逻辑上的断裂。撇开各自内部的矛盾不谈 ，《道德情感论》的主题是：关于行为的动机（或者说，促动行为的情感）如何在「同情感」的敦促下，趋向论述者本人所揭示的合宜或完美；但，这种合宜或完美的实践，本质上，是操之在人，并非独立于个人的意志之外的。另一方面，《国富论》的主题是：关于行为的手段和后果，论述
分工下的社会合作生产活动遵守哪些独立于个人意志之外、好比自然原理的规律；这种论述把行为的动机或目的视为给定的参数，不做动机或目的方面的价值判断，也就是说，保持价值中立，不臧否行为合宜与否、或完美与否。
以上是此次再版修订过程中、阅读本书的一些感想，记下来和书友分享，希望对读者有所启发。
谢宗林
二○一八年一月于台北
二○一八年一月于台北
图书试读
第一章 论合宜感
第一节 同情感
人，不管被认为是多么的自私，人性中显然还有一些原理，促使他关心他人的命运，使他人的幸福成为他幸福的必备条件；尽管他从他人的幸福得不到任何好处，但看到他人幸福，他自己也觉得快乐。属于这一类的原理，是怜悯或同情，是当我们看到他人不幸，或当我们深刻怀想他人的不幸时，我们所感觉到的那种情绪。我们时常因为看到他人悲伤而自己也觉得悲伤，这是一个显而易见的事实，根本不需要举出任何实例予以证明；因为这种同情的感觉，就像人性中所有其他原始的感情那样，绝非仅限于仁慈的人才感觉得到，虽然他们的这种感觉也许比什么人都更为敏锐强烈。即使是最残酷的恶棍，最麻木不仁的匪徒，也不
至于完全没有这种感觉。
由于我们并未直接体验到他人的感觉，我们不可能知道他们有什么样的感受，除非我们设想在相同的处境下，我们自己会有什么样的感觉。即使我们的亲兄弟正在拷问台上遭受酷刑，只要我们本身还轻松自在，我们的感官便不可能使我们感受到他正在遭受的痛苦。我们的感官从来不会，也绝不可能，带给我们自身以外的感受；只有透过想像，我们才能对他的感觉有所感知。而想像的机能，除非是向我们描述，倘使我们身在他的处境时，我们自己将会有的感觉外，也不可能以其他任何方式帮助我们对他的感觉有所体会。我们的想像所复制的，是我们自身的感官所感受到的感觉，不是他的感官所感受到的感觉。借由想像，我们把自己摆在他的位置，我们设想自己正在忍受相同的酷刑折磨，我们可以说进入他的身体，在某一程度内与他合而为一，从而对他的感觉有所体会，甚至我们自身也升起某种程度上虽然比较微弱，但也并非与他的感觉完全不相像的感觉。当我们这样对他的种种痛苦有所感知时，当我们这样接纳那些痛苦，并让那些痛苦变成我们的痛苦时，他的种种痛苦终于开始影响我们，于是我们一想到他的感觉便禁不住颤慄发抖。因为，正如任何痛苦或穷困的处境都会激起悲伤的情绪那样，设想或想像我们身在那样痛苦或穷困的处境，也会激起同一种情绪，其强弱视我们的想像鲜明或模煳的程度而定。
第一节 同情感
人，不管被认为是多么的自私，人性中显然还有一些原理，促使他关心他人的命运，使他人的幸福成为他幸福的必备条件；尽管他从他人的幸福得不到任何好处，但看到他人幸福，他自己也觉得快乐。属于这一类的原理，是怜悯或同情，是当我们看到他人不幸，或当我们深刻怀想他人的不幸时，我们所感觉到的那种情绪。我们时常因为看到他人悲伤而自己也觉得悲伤，这是一个显而易见的事实，根本不需要举出任何实例予以证明；因为这种同情的感觉，就像人性中所有其他原始的感情那样，绝非仅限于仁慈的人才感觉得到，虽然他们的这种感觉也许比什么人都更为敏锐强烈。即使是最残酷的恶棍，最麻木不仁的匪徒，也不
至于完全没有这种感觉。
由于我们并未直接体验到他人的感觉，我们不可能知道他们有什么样的感受，除非我们设想在相同的处境下，我们自己会有什么样的感觉。即使我们的亲兄弟正在拷问台上遭受酷刑，只要我们本身还轻松自在，我们的感官便不可能使我们感受到他正在遭受的痛苦。我们的感官从来不会，也绝不可能，带给我们自身以外的感受；只有透过想像，我们才能对他的感觉有所感知。而想像的机能，除非是向我们描述，倘使我们身在他的处境时，我们自己将会有的感觉外，也不可能以其他任何方式帮助我们对他的感觉有所体会。我们的想像所复制的，是我们自身的感官所感受到的感觉，不是他的感官所感受到的感觉。借由想像，我们把自己摆在他的位置，我们设想自己正在忍受相同的酷刑折磨，我们可以说进入他的身体，在某一程度内与他合而为一，从而对他的感觉有所体会，甚至我们自身也升起某种程度上虽然比较微弱，但也并非与他的感觉完全不相像的感觉。当我们这样对他的种种痛苦有所感知时，当我们这样接纳那些痛苦，并让那些痛苦变成我们的痛苦时，他的种种痛苦终于开始影响我们，于是我们一想到他的感觉便禁不住颤慄发抖。因为，正如任何痛苦或穷困的处境都会激起悲伤的情绪那样，设想或想像我们身在那样痛苦或穷困的处境，也会激起同一种情绪，其强弱视我们的想像鲜明或模煳的程度而定。
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《道德情感论》(3版) 带来的震撼，并非来自某个惊世骇俗的观点，而是它以一种不动声色的方式，悄然改变了我对“道德”的认知。我一直以为，道德是某种外在的束缚，是需要我们刻意去遵守的规则。但这本书让我明白，道德感其实深植于我们的情感之中，是一种发自内心的倾向。作者对“赞许”与“责备”这两种基本情感的剖析，尤其让我印象深刻。我们渴望得到他人的肯定，也害怕他人的批评，这种心理需求，正是塑造我们行为规范的重要驱动力。当我们看到他人做出值得赞许的行为时，我们会油然而生一种喜悦，反之，当我们目睹不公或恶意时，我们会感到愤怒和不安。这些情感的涌动，并非偶然，而是我们内在道德罗盘在指引我们。这本书让我体会到，真正的道德，不是僵硬的教条，而是流淌在人际交往中的情感共振。它教会我，理解他人的情感，尊重他人的感受，是我们建立健康人际关系，乃至构建一个更加美好的社会的基础。
评分翻开《道德情感论》(3版)，我仿佛走进了一个由情感织就的精巧迷宫，每一步都充满了惊喜与启迪。这本书最让我着迷的地方，是它对“同情”这一核心概念的深刻挖掘。它不仅仅是将同情视为一种被动的反应，而是将其看作一种主动的、能够塑造我们道德判断的强大力量。作者通过层层递进的论述，展现了同情如何在个体之间传递，又如何在社会层面构建起我们共同的道德观念。我尤其喜欢作者在描述“旁观者”视角时所展现的洞察力。当我们评价他人的行为时，我们不仅仅是在评判一个孤立的事件，更是将自己代入其中，去感受那种情感的起伏，去体会可能面临的后果。这种“换位思考”的能力，正是道德判断的基础，也是社会和谐的基石。这本书让我意识到，很多时候，我们之所以会做出某种道德选择，并不是因为我们背诵了某个道德律令，而是因为我们内心的情感回路被触动了，我们能够感受到他人的痛苦，也能够分享他人的快乐。它让我更加珍视那些看似微不足道的共情瞬间，因为它们正是维系人与人之间温暖联系的纽带。
评分终于，我捧着这本《道德情感论》(3版) 已经有段时间了，沉浸在这浩瀚的思想海洋里，真是令人心潮澎湃。我一直对人类情感的复杂性，以及它们如何塑造我们的道德判断和行为充满好奇。这本书，简直就是一场盛大的思想探险。它并没有直接给出僵硬的道德准则，而是深入剖析了人类情感的根源，让我们看到，所谓的“善”与“恶”，往往不是来自什么高高在上的理性指令，而是源于我们内心深处最真实的共鸣与同情。作者以极其细腻的笔触，描绘了人类在社会互动中，如何通过“设身处地”去理解他人，进而形成道德评价的机制。这种理解，不是冷冰冰的逻辑推演，而是充满温度的情感连接。我常常在阅读过程中，仿佛看到了自己，看到了身边的人，那些微小的喜怒哀乐，那些不经意间的善举或指摘，原来背后都有着如此深刻的情感逻辑。这本书最大的魅力在于，它将抽象的道德概念，拉回到了我们每个人都能感同身受的情感体验之中，让我们不再觉得道德是一件遥不可及的事情，而是我们生活本身的一部分，是我们在与他人建立联系时，最自然的流露。它让我重新审视了自己与他人的关系，也让我更加理解了社会规范形成的内在动力。
评分《道德情感论》(3版) 像一股清泉，涤荡了我心中对道德的刻板印象，让我看到了其更加鲜活、更加人性化的一面。我曾经以为，道德的建立完全依赖于理性的思考和规则的制定，但这本书彻底颠覆了我的看法。它强调了情感在道德形成过程中的核心地位，尤其是“同情”与“认同”的作用。我发现，很多时候，我们之所以会做出道德上的判断，是因为我们能够感同身受，能够站在他人的角度去体验。这种情感的连接，比任何抽象的规则都更加有力。作者对“移情”过程的细腻描绘，让我深刻体会到，人类的道德感是怎样在社会互动中逐渐培养和强化的。这本书并没有给出简单的对错标签，而是鼓励我们去理解情感的运作机制，去体会不同行为背后所蕴含的情感价值。它让我不再将道德视为一种负担，而是视为一种与他人建立深刻连接的天然能力，是一种让我们能够更好地理解世界，也更好地理解自己的方式。
评分我花了相当长的时间来消化《道德情感论》(3版) 中所包含的深刻思想，每一次重读，都能从中发现新的层次和意涵。这本书没有提供现成的答案，而是引导读者自己去探索，去体会。它让我明白，道德判断并非是基于一套冰冷的逻辑推理，而是与我们的情感体验密不可分。特别是关于“比例感”的论述，让我深有启发。当我们评价一个行为时，我们不仅仅是看它是否符合某种规则，还会考虑其背后的动机、所造成的后果，以及在不同情境下的微妙差异。这种复杂的权衡，正是情感在起作用。我常常在阅读时，回想起自己过往的经历，那些曾经让我感到欣慰或遗憾的时刻，原来都与这本书中所阐述的道德情感有着千丝万缕的联系。它让我更加理解，为什么我们会对某些行为感到“不对劲”，为什么我们会对某些人产生天然的亲近或疏远。这本书，就像一面镜子，照出了我内心深处那些关于道德的情感流淌，让我更加清晰地认识自己。
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