具体描述
本书对先秦诸子学术做了一结构性研究，为有兴趣深入了解中国传统学术和社会的读者提供了一个整体性的图景和学习的直观捷径。先秦诸子学术主要内容，道，德，仁，义，礼，刑，兵，外德（得）诸范畴，与西方不同学术之间互相否定不同，其主要关系是相互联系与支持。先秦诸子的学术，是一有机整体，此整体使中国人在漫长历史中，能够处理各种社会问题，因应社会的变迁变乱而有所发展，更为此后两千年的学术发展提供了线索。
本书对《庄子．逍遥游》中「小大之辩」提出了新解，指出墨子是道家与兵家法家联系的关键，从而第一次将先秦百家真正联系起来成为一个系统。并将以上范畴合为一图，以展示出其间的相互关系，讨论了它们与社会（人道）的盈虚消长的关系，并涉及现代环境下，传统学术之用。
本书特色
本书将先秦学术作为一个整体来处理，并提出了作者命名为匡廓图的中国哲学结构。这个结构模型主要是受到李宗吾的启发，是对李宗吾《中国学术之趋势》一书中的思想的继承和演绎。匡廓图不仅反映出中国人的思想结构和社会结构，也适用于一般性的人类的思想和社会结构。
名人推荐
欧洲华文作家协会会员 黄鹤升
本书对《庄子．逍遥游》中「小大之辩」提出了新解，指出墨子是道家与兵家法家联系的关键，从而第一次将先秦百家真正联系起来成为一个系统。并将以上范畴合为一图，以展示出其间的相互关系，讨论了它们与社会（人道）的盈虚消长的关系，并涉及现代环境下，传统学术之用。
本书特色
本书将先秦学术作为一个整体来处理，并提出了作者命名为匡廓图的中国哲学结构。这个结构模型主要是受到李宗吾的启发，是对李宗吾《中国学术之趋势》一书中的思想的继承和演绎。匡廓图不仅反映出中国人的思想结构和社会结构，也适用于一般性的人类的思想和社会结构。
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欧洲华文作家协会会员 黄鹤升
著者信息
作者简介
杨道还
毕业于美国弗吉尼亚州威廉和玛丽学院，获博士学位。他现定居于美国密西根州。任何垂询可以通过电子邮件与作者联系：daohuanyang.wm@gmail.com。
About the Author
Yang, Daohuan is the pen name of the author. He received a Ph.D degree from the College of William and Mary in Virginia, US in 2004. He currently lives in Michigan. The author can be contacted by email at daohuanyang.wm@gmail.com.
杨道还
毕业于美国弗吉尼亚州威廉和玛丽学院，获博士学位。他现定居于美国密西根州。任何垂询可以通过电子邮件与作者联系：daohuanyang.wm@gmail.com。
About the Author
Yang, Daohuan is the pen name of the author. He received a Ph.D degree from the College of William and Mary in Virginia, US in 2004. He currently lives in Michigan. The author can be contacted by email at daohuanyang.wm@gmail.com.
图书目录
为道还先生书序／黄鹤昇 003
自序 007
第一部分 029
第一章 德出于道，道同德异 030
一、道德是道和德 031
二、《庄子‧逍遥游》「小大之辨」解 033
三、道与歧路 035
第二章 道与德的框架 038
一、道可道，非常「道」 038
二、道德的框架 041
三、自道之德与自得之德 044
四、从道到我：天，地，人 048
第三章 研究《老子》的意义 052
一、道之处所 053
二、道德有常 056
三、《老子》在认识上的接引作用 058
第四章 不必待有之无 063
一、道的起点：无待之无 063
二、不可致诘的玄 068
三、无待之无的用 071
四、无待之无的背后 072
第五章 道德框架的范围 076
一、道德的整体性 076
二、道德框架中的远和反 079
三、道德框架的研究现状 084
第六章 李宗吾的《中国学术之趋势》 087
一、李宗吾其人 087
二、李宗吾的道家立足点 089
三、中国学术的三个时期 090
第七章 李宗吾的道德框架 096
一、老子提出的学术总纲 097
二、道德仁义礼的层次和关系 100
第八章 道德框架图─道流 104
一、超越门户之见 105
二、老庄的仁义礼 109
三、道流而为德 113
四、德到仁，仁到义，义到礼的流化 116
第九章 道德环流的远则返 123
一、刑─由礼而返 124
二、兵─由返而消亡 130
三、兵与德的关系 132
四、刑即是剥夺 136
第十章 匡廓图说（上） 138
一、墨家在传统学术中的位置 143
二、中国传统学术与士 150
三、对道与德的认识 157
四、庄子，内德，吾我之辨 162
五、外得的范畴和相关理论 170
六、德流而为仁和兵 174
第十一章 匡廓图说（中） 183
一、仁流而为义，二人到三人 183
二、信，真，事非，宜，节 186
三、礼 192
四、义的范畴与孟子 198
五、义与兵，刑，和礼 205
六、个人，社会，传统，和历史 210
第十二章 匡廓图说（下） 216
一、刑的范畴与韩非 216
二、刑与仁义礼的关系 221
三、完整的人 226
四、天下：国存在的背景 237
五、经济的两重性 242
六、兵处于经济之下 248
七、国的历史和未来 255
第二部分 263
第十三章 解德（上）：名实，体用 264
一、中国人独有的德 265
二、象和言 268
三、语言与文字 272
四、实无名，名无实 275
五、体用 277
六、体用的特例：道 284
七、体有积：道无体不积，德积聚而成 286
八、道在社会中之用：礼 289
第十四章 解德（中）：吾与用 292
一、德的体：命，形，性 292
二、德的用 296
三、德连接自然和社会 299
四、用的主持者：吾 303
五、性修返德 308
六、吾之用 312
第十五章 解德（下）：何以得德 316
一、妙与徼：直觉与逻辑 316
二、德言 319
三、德与社会 322
四、德与身 326
五、德与外得 329
六、德与术 333
第十六章 庄子逍遥游 337
一、《庄子》的文字 338
二、庄子据于德 342
三、《庄子》与《老子》 346
四、《庄子》与道德框架 351
五、庄子与中 356
六、庄子的道心 361
第十七章 无为与道德 366
一、「无为」的内德根源 367
二、无为是至善的 371
三、无为与人世 375
四、甚易行的无为 380
第十八章 仁，心之德，爱之理 387
一、仁的地位 389
二、仁是人道之本 393
三、道统，学统，和政统 396
四、智者利仁 398
五、仁能生善 401
第十九章 社会复杂性 自由意志 406
一、老庄孔孟的社会思想 408
二、道德与个人 413
三、人性与人道 416
四、自由意志：实现胜于证明 419
五、社会的复杂性 425
自序 007
第一部分 029
第一章 德出于道，道同德异 030
一、道德是道和德 031
二、《庄子‧逍遥游》「小大之辨」解 033
三、道与歧路 035
第二章 道与德的框架 038
一、道可道，非常「道」 038
二、道德的框架 041
三、自道之德与自得之德 044
四、从道到我：天，地，人 048
第三章 研究《老子》的意义 052
一、道之处所 053
二、道德有常 056
三、《老子》在认识上的接引作用 058
第四章 不必待有之无 063
一、道的起点：无待之无 063
二、不可致诘的玄 068
三、无待之无的用 071
四、无待之无的背后 072
第五章 道德框架的范围 076
一、道德的整体性 076
二、道德框架中的远和反 079
三、道德框架的研究现状 084
第六章 李宗吾的《中国学术之趋势》 087
一、李宗吾其人 087
二、李宗吾的道家立足点 089
三、中国学术的三个时期 090
第七章 李宗吾的道德框架 096
一、老子提出的学术总纲 097
二、道德仁义礼的层次和关系 100
第八章 道德框架图─道流 104
一、超越门户之见 105
二、老庄的仁义礼 109
三、道流而为德 113
四、德到仁，仁到义，义到礼的流化 116
第九章 道德环流的远则返 123
一、刑─由礼而返 124
二、兵─由返而消亡 130
三、兵与德的关系 132
四、刑即是剥夺 136
第十章 匡廓图说（上） 138
一、墨家在传统学术中的位置 143
二、中国传统学术与士 150
三、对道与德的认识 157
四、庄子，内德，吾我之辨 162
五、外得的范畴和相关理论 170
六、德流而为仁和兵 174
第十一章 匡廓图说（中） 183
一、仁流而为义，二人到三人 183
二、信，真，事非，宜，节 186
三、礼 192
四、义的范畴与孟子 198
五、义与兵，刑，和礼 205
六、个人，社会，传统，和历史 210
第十二章 匡廓图说（下） 216
一、刑的范畴与韩非 216
二、刑与仁义礼的关系 221
三、完整的人 226
四、天下：国存在的背景 237
五、经济的两重性 242
六、兵处于经济之下 248
七、国的历史和未来 255
第二部分 263
第十三章 解德（上）：名实，体用 264
一、中国人独有的德 265
二、象和言 268
三、语言与文字 272
四、实无名，名无实 275
五、体用 277
六、体用的特例：道 284
七、体有积：道无体不积，德积聚而成 286
八、道在社会中之用：礼 289
第十四章 解德（中）：吾与用 292
一、德的体：命，形，性 292
二、德的用 296
三、德连接自然和社会 299
四、用的主持者：吾 303
五、性修返德 308
六、吾之用 312
第十五章 解德（下）：何以得德 316
一、妙与徼：直觉与逻辑 316
二、德言 319
三、德与社会 322
四、德与身 326
五、德与外得 329
六、德与术 333
第十六章 庄子逍遥游 337
一、《庄子》的文字 338
二、庄子据于德 342
三、《庄子》与《老子》 346
四、《庄子》与道德框架 351
五、庄子与中 356
六、庄子的道心 361
第十七章 无为与道德 366
一、「无为」的内德根源 367
二、无为是至善的 371
三、无为与人世 375
四、甚易行的无为 380
第十八章 仁，心之德，爱之理 387
一、仁的地位 389
二、仁是人道之本 393
三、道统，学统，和政统 396
四、智者利仁 398
五、仁能生善 401
第十九章 社会复杂性 自由意志 406
一、老庄孔孟的社会思想 408
二、道德与个人 413
三、人性与人道 416
四、自由意志：实现胜于证明 419
五、社会的复杂性 425
图书序言
自序
（一）
中西方文化现阶段仍处在相互隔膜和对立的状态，两者鲜有融通。中国人处于这两者之间，思想往往断裂成两截，在个人和家庭生活上倾向于中国化，在职业和社会生活上则推崇西化。由此滋生出的裂痕和困惑，从潜意识一直蔓延到社会生活的方方面面。如何结束中西文化对立，将思想的两截融合为一，是中国人仍亟待解决的文化问题。
从对中国人的影响上看，中西方文化并不均衡，西方思想日盛，而中国传统思想日敝，有目共睹。如果中国思想能够被西方文化完全取而代之，那么株守中国学术显然愚不可及。但事实并非如此。现代的中国人已经知道，科学和技术无法靠简单的拿来或者拷贝发展起来，比这两者更为深刻而复杂的文化，就更是如此。拿来主义所造成的只能是削足适履的跛脚文化。这里的关键问题在于人的精神无法拷贝或移植。
文化的历史性也使得学习西方文化，必须先理清中国文化，而不是将其简单地虚无化了事。只有理清中国文化才能知道现实中的中国人是什么样的，是如何思考的，然后才知道什么适合于他。此外，西方文化并不完美，更有其流弊，不能一概照搬。
中西方文化共存，并进一步融合，是中国文化问题以至于社会问题的惟一出路。李宗吾和钱穆都反复地指出了这一点。文化的融合始于对西方文化的内容的掌握和对其历史起源的了解，但最关键而最困难的部分在于，文化融合需要中国人在个人精神层次上对西方文化的渗透。只有经过这一精神上的渗透过程，西方文化才能完成其转变，转变为中国人自体的，而非异质的东西。对西方文化内容的掌握和对其历史起源的理解，可以从现实体验和知识上得到解决。但一个人应用精神去渗透，进一步在潜意识中消融和摄化，则需要深层次的思想上的准备和修养，不是可以一蹴而就的。众多中国人在精神上能够深刻地渗透西方文化之日，就是中西文化融合之日。
这本书的主要目的就是为有意于中西文化融合的人作一思想上的参考和准备。这本书的主要内容是对中国传统思想，尤其是先秦诸子的学术思想的整理。
先秦学术作为中国思想的源头，是一个整体框架。这个整体框架不仅包含了其后两千多年所有思想发展的萌芽，也包含了社会生活所需的所有方面的功能。中国社会凭籍着这一具有丰富内容的整体，才能对其后曲折多样的历史情况作出反应，并得到发展。人类的历史即是思想史，中国的历史即是中国传统学术的思想发展史。圆珠走盘，圆珠不出于盘外，史也不出于经和子。六经皆史，并非虚言。
与以往同类的书目中条分缕析的方法不同，这本书将先秦学术作为一个整体来处理，并提出了作者命名为匡廓图的中国哲学结构。这个结构模型主要是受到李宗吾的启发，是对李宗吾《中国学术之趋势》一书中的思想的继承和演绎。匡廓图不仅反映出中国人的思想结构和社会结构，也适用于一般性的人类的思想和社会结构。
（二）
思想与物质不同，被一物所占据的空间，就容纳不了另一物；但思想不具有物质这种性质。物质愈分享，留给自己的愈少，而思想「既以与人己愈多」（《老子•81》）。西方思想与中国传统学术不仅不是非此即彼，需要争夺空间，而且可以互相补充丰富。正如庄子所讲，「有万不同之谓富」（《庄子•天地》）。反过来，偏执一端就成贫乏。更重要的是，中国思想在根源上存在西方文化所不能及的部分。对这一部分的理解，是解决中西方文化融合的关键所在，也将为西方文化解决其本身积弊提供启发，因而有重要的现实意义。
中国人而反对中国传统思想，在近一百多年蔚为时尚，在开始的阶段尚可以说是为了思想启蒙开路。（参见张祥龙《深层思想自由的消失―新文化运动后果反思》）但在短暂的启蒙阶段之后一直到现在，反对中国传统思想的主要原因是对西方物质文明的欣羡，思想上却食而不化，并没有长足的进步。西方学术进入中国，传播广泛，而愈壮大，而中国传统学术被很多中国人反对而日趋萎缩。这其中一个原因是中国人不能会通中国传统学术：无法理解，也就不能「与人」；另一个原因是物质文明一叶障目导致的思想狭隘。这两者又互相助长。
正如钱穆所讲：「旧学宏博，既需会通，又求切合时宜，其事不易。寻瑕索疵、漫肆批评，则不难。」（钱穆《现代中国学术论衡》序）中国学术和思想，源远流长，载清载浊，难以整理，随心而用更难。出于前一种原因的对传统学术的反对意见，或者出于对中国学术和思想一知半解，或者出于与西方比较时取彼上驷的诡辩，汗谩多，可取之处少。这样的反对，大部分是隔靴搔痒，与传统文化本身内容关系不大，既无建设，也不能有所损毁。出于后一种原因的反对意见，以西方文化中的科学主义，以功利主义为主要利器；而对西方其他方面的文化，重视程度就远逊，因此流于短视浅薄。
这些反对中国传统思想的人没有意识到，中西方学术涵盖对象的范围不同，作用上也有所不同。「褚（口袋）小者不可以怀大」（《庄子•至乐》），西方学术不能涵盖中国学术，狭隘地将中国学术视为西方学术的附庸，或者狭隘地将西方学术归纳为科学主义，不仅不可能理解西方学术，而且有害无益。
中国人仍然困惑于何为传统学术，其中最大的原因是，中国传统学术远未完结，传统学术仍在发展，也就无法盖棺定论。大器晚成，如果将中国传统学术比喻为大器，那么在冷涩凝绝的表像下，这个大器仍然生机萌动，有完成的沖动。这个大器晚成的比喻之所以成立，是因为不像古埃及人，古希腊人，或古罗马人，时过境迁就荡然无存，中国人仍然是中国人，中国传统学术仍是那同一个器，仍是中国人生活日用不可缺少的一部分。中国历史上，唐宋明帝国都断送在异族手中，但因为中国传统学术的维持之功，中国人仍是中国人，被改变的是异族。异族「进于中国则中国之」（韩愈《原道》），不仅是一种观念，也是文化功效的实际表现，有这一功效的中国传统文化在先秦即已建立，绵延至今。而传统学术在流散于境外的中国人中，也往往得以维持：「居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也」（《论语•子路》）。现代中国人群慕西化，但因为中国传统学术「不可弃也」，因此感觉芒刺在背，这是从清末以来，一些中国人对中国传统学术不断伐之的原因，而不是因为文化完全不相容之故。
中国传统学术之所以能够历久不辍，是因为在其先秦的发源地，已经接触到了人性的真正本质。后人不管如何推敲辩驳，也不能有所改变。这是中国传统学术始终为一器的原因。人类的历史，不管如何千变万化，总是存在着其基础，即首先要有人性的可能性。没有相应的人性基础，就不可能有相应的历史。人性的本质，不仅在古代和现在的中国人中是相同的，对古往今来的所有人类也是相同的，因此中国学术有其不可撼动的根源。
（三）
中国传统学术以道家为源头。《老子》讲「曲则全」，曲即不是一维所能容纳的，不存在唯一尺度。所以中国传统学术倾向于认为世界是多层次的，而可以由道这个线索曲折地贯通。这样的学术包含有科学的因素，但科学绝不是可以一以贯之的那个主要线索。世界也并非是理性主义这一线索所能贯穿。从人类复杂而往往令人难以索解的历史来看，非理性因素至少与理性分庭抗礼，有意地对其视而不见置之罔闻，显然不科学，也不理性。
中国传统学术一以贯之的线索是道，是人能够通行于其上的道，这个道必包含关于人的考虑，人能知，能行，并能成―三者合一，缺一不可。
对这个线索的理解，必须从对中国传统学术的整体上的理解中来。在讨论中国传统学术究竟为何这个大题目之前，可以从一个小的例子说明传统学术与科学的不同。科学家对于自己学科中的未知问题，往往勇于回答：「我不知道（这个问题的答案）」。科学家说「不知道」的时候，事实确实如此，这样的回答，无损于他的社会地位，无损于他的身分，这是他的勇气的来源。而中国传统学术的学者，甚至中国的一般人，也很难有勇气这样回答。如果一个中国人说，「我不知道孝悌」，未免愧对家人；「我不知道忠义」，那就未免愧对朋友；「我不知道礼」，那么何以在社会中立足就成了问题。这两者的区别在于人的「我」置身事外还是其中。知或有人认为不必有「我」，但行和成必有「我」在其中。这个问题不是一种抽象，而是社会中的现实问题。
中国学术重视人，一个科学家首先是人，先要作人，然后作科学家。中国学术中对人的的评价是对人格的评价，不重视其职业，「君子不器」（《论语•为政》），「藏器于身」（《易•系辞》），因此有圣人，贤人，君子，小人等名目；而在西方，通常对一个人的评价着重在他的职业，和在这个职业上的成就，如哲学家，大哲学家，诗人等等，置人品不论。这里中西侧重不同，但不对等，显然以职业上的成功与否来看一个人是本末倒置的，以此为目的的教育也是有害的。一个科学家也要回归人。一个人的价值如果等同于他的职业，才学，或事业，那么当这一职业不复存在，才学无所用，事业已成旧迹时，这个人就失去存在的意义。
中国古人推崇激流勇退，不以失去自己的权势地位，财富，或事业为人生终点，而视归园田居为人生的另一开端，就是因为从先秦时代开始，中国人已经发现了人存在价值的更深层次。《庄子•秋水》有，「以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱：以俗观之，贵贱不在己。」职业，才学，事业等，都是「以俗观之」的价值，当世俗认为贵时则贵，认为贱时则贱，不包含自我价值。
庄子要处于才与不才之间，「以俗观之」的价值不是庄子认同的作人准则。对于一个学人来说，如果除了才学，就一无是处，这样的人就像一个器具，当得其用的时候，可悯；当其才非所用的时候，就纯乎可悲了。诸葛亮讲「全性命」，而不讲「全命」，这两个词之间的差别，就在于人有属于人的特别性质，这个人性在天伦人伦的发展才算是实现了性命，而不是像动物一样，一生只是个「全命」。诸葛亮鞠躬尽瘁死而后已，是全性而失命，如果能够实现，他是宁愿「全性命」的，就如「身未升腾思退步」的诗句所言。
中国学术重视作人因此包含三个层次，一是无贵无贱，二是自贵性命，三才是「以俗观之」的价值。老庄孔孟，陶渊明，诸葛亮等人的生命存在是第一层次的例子；魏晋名士等人是第二层次的例子；第三层次的人不计其数，有如大浪淘沙，大多数人已被历史遗忘。现代大多数人重视「以俗观之」的价值，即人的才学和社会成功，胜过重视人本身的性和命。但也有清醒的人意识到，即便是试图实现「以俗观之」的价值，也不能只从「俗观」着手，通过追逐「俗观」中最贵者实现；而一个人只有在个人的爱好，性情相近，禀赋特出的领域才有可能实现此类价值，知道这一点，即是「自贵」的开始。不能回归于道的「自贵」者，即如孔子所讲的狂者狷者（《论语•子路》），遁世，以及特立独行者。中国人往往认为他们可贵却不足仿效。而当「自贵」的人能够得到性和命充分发展，就是「践形」，人自我实现为一个人―这样的人是符合普遍人性的，从这一点回归无贵无贱的第一层次，即，中道而立，中庸而行的人。这样的人反而能与人混同，「大隐隐于市」。西方的理性主义属于第三层次，近代的个人主义即是第二层次，而大卫•梭罗所代表的超验主义类似于第一层次，但这些主张各自张扬，时有冲突，不成体系。这种情况与中国人汇总而言的整体认识要远逊，时代上也晚近两千年。
中国传统学术从孔子开始注重德性教育，即第一和第二层次的教育。德性教育基于人，不剥离不回避人的「我」牵涉其中。这是脱离「以俗观之」的价值的教育，与西方亚里士多德的教育传统大相径庭。孔子认为有教无类，不论做专业学问，还是做任何特定一「类」的学问和事业之前，必须先做好人这个基础，即便法治和科学等要求客观的学问也是如此。如，孟子讲：「徒法不能以自行」。（《孟子•离娄上》）法的建立，通行，建设和发展必须得其人。忽视这一点的法治，轻则被等闲视之，使人免而无耻，重则有人以其不便而渔利，法治反而沦为以胁迫善类的工具。之所以说「不剥离不回避」，而不是说中国传统学术就是教人做人，是因为中国传统学术是从人道角度出发，贯穿一切的一种学术，包括法律和科学，而有更多的内容：不是只有道，也不是只有人，而是供「能行之而成的人」来行的「可行之道」。
有斯道，有斯人；有斯人，有斯道。中国人所讲的人性，不是人本主义，不是唯物质主义下的人性，也不是神本主义下的人性，而是「人道」，是人与道的结合。人有其本体，也有其用，体用不可分。人本主义充其量只能得到人的体，而人的用必须在人本之外的世界里得以实现。这就揭出了中国传统学术隐含的假设：在人本，神本，和物质世界所支撑起的空间里，有「人之道路」的存在。即天下必然有道，而必然有具有真正人性的人能够得而行之，达到极辽远的境界。这样的人的所行，即是「人道」：「道行之而成」（《庄子•齐物论》），人之用合乎道，即是「人道」。在这个意义上，「人道」与西方的人道主义相通，而具有更深的根源和意蕴。中国传统学术，因此也即是学，又必须是术，能够学而时习之，行之而能成；而不是象牙塔中的纯粹学术。将道拆开为本体论或认识论，所得到的都不是道，而是德，即，「道失而为德」（《老子•三十八》）所指的那个德。因此，人们反复论道，其中的大部内容却属于德，这就引起理解的混乱。道既是本体又是认识，这就是「人之道路」的意味。
中国传统学术对人性的研究，不是像科学家那样，将人隔绝起来，从旁观察；而是将人放在无限的世界，有无限的可能的开放世界中去体味。不可能通过研究鱼缸里的鱼了解鱼的真正本性；却认为将人限制在一个社会背景中，在一个实验室里，从旁观察，就能到真正的人性―这正是现代「社会科学」的致命弱点。现代科学对物质世界的研究中，实际上存在着同样的问题。科学家利用各种仪器，将人的感知深入到以往隐晦暗昧的领域以取得数据，这些数据的意义取决于对仪器的真正理解。而能否真正地理解科学家，这一至为精致复杂的「仪器」―人，人的作用，在诠释科学的历史及其意义时，是根本性的问题。中国传统学术对人性的研究可以从这一点切入，为解决此类问题提供思路，参考，和解决方案。如，孔子有教无类的教育方法，正是解决为人和职业这两者关系的不二法门。
（……下略）
（一）
中西方文化现阶段仍处在相互隔膜和对立的状态，两者鲜有融通。中国人处于这两者之间，思想往往断裂成两截，在个人和家庭生活上倾向于中国化，在职业和社会生活上则推崇西化。由此滋生出的裂痕和困惑，从潜意识一直蔓延到社会生活的方方面面。如何结束中西文化对立，将思想的两截融合为一，是中国人仍亟待解决的文化问题。
从对中国人的影响上看，中西方文化并不均衡，西方思想日盛，而中国传统思想日敝，有目共睹。如果中国思想能够被西方文化完全取而代之，那么株守中国学术显然愚不可及。但事实并非如此。现代的中国人已经知道，科学和技术无法靠简单的拿来或者拷贝发展起来，比这两者更为深刻而复杂的文化，就更是如此。拿来主义所造成的只能是削足适履的跛脚文化。这里的关键问题在于人的精神无法拷贝或移植。
文化的历史性也使得学习西方文化，必须先理清中国文化，而不是将其简单地虚无化了事。只有理清中国文化才能知道现实中的中国人是什么样的，是如何思考的，然后才知道什么适合于他。此外，西方文化并不完美，更有其流弊，不能一概照搬。
中西方文化共存，并进一步融合，是中国文化问题以至于社会问题的惟一出路。李宗吾和钱穆都反复地指出了这一点。文化的融合始于对西方文化的内容的掌握和对其历史起源的了解，但最关键而最困难的部分在于，文化融合需要中国人在个人精神层次上对西方文化的渗透。只有经过这一精神上的渗透过程，西方文化才能完成其转变，转变为中国人自体的，而非异质的东西。对西方文化内容的掌握和对其历史起源的理解，可以从现实体验和知识上得到解决。但一个人应用精神去渗透，进一步在潜意识中消融和摄化，则需要深层次的思想上的准备和修养，不是可以一蹴而就的。众多中国人在精神上能够深刻地渗透西方文化之日，就是中西文化融合之日。
这本书的主要目的就是为有意于中西文化融合的人作一思想上的参考和准备。这本书的主要内容是对中国传统思想，尤其是先秦诸子的学术思想的整理。
先秦学术作为中国思想的源头，是一个整体框架。这个整体框架不仅包含了其后两千多年所有思想发展的萌芽，也包含了社会生活所需的所有方面的功能。中国社会凭籍着这一具有丰富内容的整体，才能对其后曲折多样的历史情况作出反应，并得到发展。人类的历史即是思想史，中国的历史即是中国传统学术的思想发展史。圆珠走盘，圆珠不出于盘外，史也不出于经和子。六经皆史，并非虚言。
与以往同类的书目中条分缕析的方法不同，这本书将先秦学术作为一个整体来处理，并提出了作者命名为匡廓图的中国哲学结构。这个结构模型主要是受到李宗吾的启发，是对李宗吾《中国学术之趋势》一书中的思想的继承和演绎。匡廓图不仅反映出中国人的思想结构和社会结构，也适用于一般性的人类的思想和社会结构。
（二）
思想与物质不同，被一物所占据的空间，就容纳不了另一物；但思想不具有物质这种性质。物质愈分享，留给自己的愈少，而思想「既以与人己愈多」（《老子•81》）。西方思想与中国传统学术不仅不是非此即彼，需要争夺空间，而且可以互相补充丰富。正如庄子所讲，「有万不同之谓富」（《庄子•天地》）。反过来，偏执一端就成贫乏。更重要的是，中国思想在根源上存在西方文化所不能及的部分。对这一部分的理解，是解决中西方文化融合的关键所在，也将为西方文化解决其本身积弊提供启发，因而有重要的现实意义。
中国人而反对中国传统思想，在近一百多年蔚为时尚，在开始的阶段尚可以说是为了思想启蒙开路。（参见张祥龙《深层思想自由的消失―新文化运动后果反思》）但在短暂的启蒙阶段之后一直到现在，反对中国传统思想的主要原因是对西方物质文明的欣羡，思想上却食而不化，并没有长足的进步。西方学术进入中国，传播广泛，而愈壮大，而中国传统学术被很多中国人反对而日趋萎缩。这其中一个原因是中国人不能会通中国传统学术：无法理解，也就不能「与人」；另一个原因是物质文明一叶障目导致的思想狭隘。这两者又互相助长。
正如钱穆所讲：「旧学宏博，既需会通，又求切合时宜，其事不易。寻瑕索疵、漫肆批评，则不难。」（钱穆《现代中国学术论衡》序）中国学术和思想，源远流长，载清载浊，难以整理，随心而用更难。出于前一种原因的对传统学术的反对意见，或者出于对中国学术和思想一知半解，或者出于与西方比较时取彼上驷的诡辩，汗谩多，可取之处少。这样的反对，大部分是隔靴搔痒，与传统文化本身内容关系不大，既无建设，也不能有所损毁。出于后一种原因的反对意见，以西方文化中的科学主义，以功利主义为主要利器；而对西方其他方面的文化，重视程度就远逊，因此流于短视浅薄。
这些反对中国传统思想的人没有意识到，中西方学术涵盖对象的范围不同，作用上也有所不同。「褚（口袋）小者不可以怀大」（《庄子•至乐》），西方学术不能涵盖中国学术，狭隘地将中国学术视为西方学术的附庸，或者狭隘地将西方学术归纳为科学主义，不仅不可能理解西方学术，而且有害无益。
中国人仍然困惑于何为传统学术，其中最大的原因是，中国传统学术远未完结，传统学术仍在发展，也就无法盖棺定论。大器晚成，如果将中国传统学术比喻为大器，那么在冷涩凝绝的表像下，这个大器仍然生机萌动，有完成的沖动。这个大器晚成的比喻之所以成立，是因为不像古埃及人，古希腊人，或古罗马人，时过境迁就荡然无存，中国人仍然是中国人，中国传统学术仍是那同一个器，仍是中国人生活日用不可缺少的一部分。中国历史上，唐宋明帝国都断送在异族手中，但因为中国传统学术的维持之功，中国人仍是中国人，被改变的是异族。异族「进于中国则中国之」（韩愈《原道》），不仅是一种观念，也是文化功效的实际表现，有这一功效的中国传统文化在先秦即已建立，绵延至今。而传统学术在流散于境外的中国人中，也往往得以维持：「居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也」（《论语•子路》）。现代中国人群慕西化，但因为中国传统学术「不可弃也」，因此感觉芒刺在背，这是从清末以来，一些中国人对中国传统学术不断伐之的原因，而不是因为文化完全不相容之故。
中国传统学术之所以能够历久不辍，是因为在其先秦的发源地，已经接触到了人性的真正本质。后人不管如何推敲辩驳，也不能有所改变。这是中国传统学术始终为一器的原因。人类的历史，不管如何千变万化，总是存在着其基础，即首先要有人性的可能性。没有相应的人性基础，就不可能有相应的历史。人性的本质，不仅在古代和现在的中国人中是相同的，对古往今来的所有人类也是相同的，因此中国学术有其不可撼动的根源。
（三）
中国传统学术以道家为源头。《老子》讲「曲则全」，曲即不是一维所能容纳的，不存在唯一尺度。所以中国传统学术倾向于认为世界是多层次的，而可以由道这个线索曲折地贯通。这样的学术包含有科学的因素，但科学绝不是可以一以贯之的那个主要线索。世界也并非是理性主义这一线索所能贯穿。从人类复杂而往往令人难以索解的历史来看，非理性因素至少与理性分庭抗礼，有意地对其视而不见置之罔闻，显然不科学，也不理性。
中国传统学术一以贯之的线索是道，是人能够通行于其上的道，这个道必包含关于人的考虑，人能知，能行，并能成―三者合一，缺一不可。
对这个线索的理解，必须从对中国传统学术的整体上的理解中来。在讨论中国传统学术究竟为何这个大题目之前，可以从一个小的例子说明传统学术与科学的不同。科学家对于自己学科中的未知问题，往往勇于回答：「我不知道（这个问题的答案）」。科学家说「不知道」的时候，事实确实如此，这样的回答，无损于他的社会地位，无损于他的身分，这是他的勇气的来源。而中国传统学术的学者，甚至中国的一般人，也很难有勇气这样回答。如果一个中国人说，「我不知道孝悌」，未免愧对家人；「我不知道忠义」，那就未免愧对朋友；「我不知道礼」，那么何以在社会中立足就成了问题。这两者的区别在于人的「我」置身事外还是其中。知或有人认为不必有「我」，但行和成必有「我」在其中。这个问题不是一种抽象，而是社会中的现实问题。
中国学术重视人，一个科学家首先是人，先要作人，然后作科学家。中国学术中对人的的评价是对人格的评价，不重视其职业，「君子不器」（《论语•为政》），「藏器于身」（《易•系辞》），因此有圣人，贤人，君子，小人等名目；而在西方，通常对一个人的评价着重在他的职业，和在这个职业上的成就，如哲学家，大哲学家，诗人等等，置人品不论。这里中西侧重不同，但不对等，显然以职业上的成功与否来看一个人是本末倒置的，以此为目的的教育也是有害的。一个科学家也要回归人。一个人的价值如果等同于他的职业，才学，或事业，那么当这一职业不复存在，才学无所用，事业已成旧迹时，这个人就失去存在的意义。
中国古人推崇激流勇退，不以失去自己的权势地位，财富，或事业为人生终点，而视归园田居为人生的另一开端，就是因为从先秦时代开始，中国人已经发现了人存在价值的更深层次。《庄子•秋水》有，「以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱：以俗观之，贵贱不在己。」职业，才学，事业等，都是「以俗观之」的价值，当世俗认为贵时则贵，认为贱时则贱，不包含自我价值。
庄子要处于才与不才之间，「以俗观之」的价值不是庄子认同的作人准则。对于一个学人来说，如果除了才学，就一无是处，这样的人就像一个器具，当得其用的时候，可悯；当其才非所用的时候，就纯乎可悲了。诸葛亮讲「全性命」，而不讲「全命」，这两个词之间的差别，就在于人有属于人的特别性质，这个人性在天伦人伦的发展才算是实现了性命，而不是像动物一样，一生只是个「全命」。诸葛亮鞠躬尽瘁死而后已，是全性而失命，如果能够实现，他是宁愿「全性命」的，就如「身未升腾思退步」的诗句所言。
中国学术重视作人因此包含三个层次，一是无贵无贱，二是自贵性命，三才是「以俗观之」的价值。老庄孔孟，陶渊明，诸葛亮等人的生命存在是第一层次的例子；魏晋名士等人是第二层次的例子；第三层次的人不计其数，有如大浪淘沙，大多数人已被历史遗忘。现代大多数人重视「以俗观之」的价值，即人的才学和社会成功，胜过重视人本身的性和命。但也有清醒的人意识到，即便是试图实现「以俗观之」的价值，也不能只从「俗观」着手，通过追逐「俗观」中最贵者实现；而一个人只有在个人的爱好，性情相近，禀赋特出的领域才有可能实现此类价值，知道这一点，即是「自贵」的开始。不能回归于道的「自贵」者，即如孔子所讲的狂者狷者（《论语•子路》），遁世，以及特立独行者。中国人往往认为他们可贵却不足仿效。而当「自贵」的人能够得到性和命充分发展，就是「践形」，人自我实现为一个人―这样的人是符合普遍人性的，从这一点回归无贵无贱的第一层次，即，中道而立，中庸而行的人。这样的人反而能与人混同，「大隐隐于市」。西方的理性主义属于第三层次，近代的个人主义即是第二层次，而大卫•梭罗所代表的超验主义类似于第一层次，但这些主张各自张扬，时有冲突，不成体系。这种情况与中国人汇总而言的整体认识要远逊，时代上也晚近两千年。
中国传统学术从孔子开始注重德性教育，即第一和第二层次的教育。德性教育基于人，不剥离不回避人的「我」牵涉其中。这是脱离「以俗观之」的价值的教育，与西方亚里士多德的教育传统大相径庭。孔子认为有教无类，不论做专业学问，还是做任何特定一「类」的学问和事业之前，必须先做好人这个基础，即便法治和科学等要求客观的学问也是如此。如，孟子讲：「徒法不能以自行」。（《孟子•离娄上》）法的建立，通行，建设和发展必须得其人。忽视这一点的法治，轻则被等闲视之，使人免而无耻，重则有人以其不便而渔利，法治反而沦为以胁迫善类的工具。之所以说「不剥离不回避」，而不是说中国传统学术就是教人做人，是因为中国传统学术是从人道角度出发，贯穿一切的一种学术，包括法律和科学，而有更多的内容：不是只有道，也不是只有人，而是供「能行之而成的人」来行的「可行之道」。
有斯道，有斯人；有斯人，有斯道。中国人所讲的人性，不是人本主义，不是唯物质主义下的人性，也不是神本主义下的人性，而是「人道」，是人与道的结合。人有其本体，也有其用，体用不可分。人本主义充其量只能得到人的体，而人的用必须在人本之外的世界里得以实现。这就揭出了中国传统学术隐含的假设：在人本，神本，和物质世界所支撑起的空间里，有「人之道路」的存在。即天下必然有道，而必然有具有真正人性的人能够得而行之，达到极辽远的境界。这样的人的所行，即是「人道」：「道行之而成」（《庄子•齐物论》），人之用合乎道，即是「人道」。在这个意义上，「人道」与西方的人道主义相通，而具有更深的根源和意蕴。中国传统学术，因此也即是学，又必须是术，能够学而时习之，行之而能成；而不是象牙塔中的纯粹学术。将道拆开为本体论或认识论，所得到的都不是道，而是德，即，「道失而为德」（《老子•三十八》）所指的那个德。因此，人们反复论道，其中的大部内容却属于德，这就引起理解的混乱。道既是本体又是认识，这就是「人之道路」的意味。
中国传统学术对人性的研究，不是像科学家那样，将人隔绝起来，从旁观察；而是将人放在无限的世界，有无限的可能的开放世界中去体味。不可能通过研究鱼缸里的鱼了解鱼的真正本性；却认为将人限制在一个社会背景中，在一个实验室里，从旁观察，就能到真正的人性―这正是现代「社会科学」的致命弱点。现代科学对物质世界的研究中，实际上存在着同样的问题。科学家利用各种仪器，将人的感知深入到以往隐晦暗昧的领域以取得数据，这些数据的意义取决于对仪器的真正理解。而能否真正地理解科学家，这一至为精致复杂的「仪器」―人，人的作用，在诠释科学的历史及其意义时，是根本性的问题。中国传统学术对人性的研究可以从这一点切入，为解决此类问题提供思路，参考，和解决方案。如，孔子有教无类的教育方法，正是解决为人和职业这两者关系的不二法门。
（……下略）
图书试读
第一章 德出于道，道同德异
道是中国文化的总源头和总线索。中国学术中的儒道两大派系都发源于此，尽管他们对道的解释表面看起来有所不同。道又是唯一的源头。老子说「道生一」（42。《老子》在本书被引用次数频繁，下文中只註明章数。），《庄子•人间世》说「道不欲杂」，与孔子说的「吾道一以贯之」（《论语•里仁》）是同一个意思，认为这个人间有一个，而且只有一个以「道」为名的总线索。但从中国学术现象上看，这个源头并不那么显而易见，先秦时代的学术，已经有百家争鸣的说法。
一般认为，百家的出现是学术繁荣的表现。但道儒这两家的宗师们未必乐见这种情形。杨朱因歧路亡羊而不悦，对此老子孔子庄生应有戚戚焉―我们所处的的人间世只有一个，却有众多不同的，甚至相互攻讦的学术，显出的只能是迷失和混乱。百家争鸣的情形正如《庄子•天下》所讲的，「悲夫！……，后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂」。道还是那个道，那个大块大体仍然是那个大块大体；而「道术」，即学术，则「为天下裂」，学人之于学术正如寻羊于歧路，各自以所认定的岔路为是，以他人为非，《天下》篇认为这是可悲的。
道是源头，可以也必然是简单的；学术现像是道流的末端，难免支离，整齐划一反而不合理。试图仅凭「道」来解释像百家争鸣这样的现象，不仅不够，而且会扰乱本应清澈的源头，妨碍对道的理解。所以在解释现象时，必须引入一些次要源头，以标志岔路的路口。这些局域的源头，也就是局域性的线索，不是像道一样贯穿全域，因此有「致远恐泥」的危险，必须时时要以道为凭稽，来估量其远近与方向，即所谓「道也者，不可须臾离也」（《中庸》）。
道之下，第一个岔路就是德，道家统领百家，德是不可或缺的一环，诸子的不同是他们的德不同，而不是道不同―这一点历来被忽视了。德得之于道，即德出于道，但万物虽然共一道，却所得的大小，程度，性质等等不同，这些不同可以用物德不同概括。万物「顺而不一」（《庄子•缮性》），所以说「道同而德异」。
道是中国文化的总源头和总线索。中国学术中的儒道两大派系都发源于此，尽管他们对道的解释表面看起来有所不同。道又是唯一的源头。老子说「道生一」（42。《老子》在本书被引用次数频繁，下文中只註明章数。），《庄子•人间世》说「道不欲杂」，与孔子说的「吾道一以贯之」（《论语•里仁》）是同一个意思，认为这个人间有一个，而且只有一个以「道」为名的总线索。但从中国学术现象上看，这个源头并不那么显而易见，先秦时代的学术，已经有百家争鸣的说法。
一般认为，百家的出现是学术繁荣的表现。但道儒这两家的宗师们未必乐见这种情形。杨朱因歧路亡羊而不悦，对此老子孔子庄生应有戚戚焉―我们所处的的人间世只有一个，却有众多不同的，甚至相互攻讦的学术，显出的只能是迷失和混乱。百家争鸣的情形正如《庄子•天下》所讲的，「悲夫！……，后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂」。道还是那个道，那个大块大体仍然是那个大块大体；而「道术」，即学术，则「为天下裂」，学人之于学术正如寻羊于歧路，各自以所认定的岔路为是，以他人为非，《天下》篇认为这是可悲的。
道是源头，可以也必然是简单的；学术现像是道流的末端，难免支离，整齐划一反而不合理。试图仅凭「道」来解释像百家争鸣这样的现象，不仅不够，而且会扰乱本应清澈的源头，妨碍对道的理解。所以在解释现象时，必须引入一些次要源头，以标志岔路的路口。这些局域的源头，也就是局域性的线索，不是像道一样贯穿全域，因此有「致远恐泥」的危险，必须时时要以道为凭稽，来估量其远近与方向，即所谓「道也者，不可须臾离也」（《中庸》）。
道之下，第一个岔路就是德，道家统领百家，德是不可或缺的一环，诸子的不同是他们的德不同，而不是道不同―这一点历来被忽视了。德得之于道，即德出于道，但万物虽然共一道，却所得的大小，程度，性质等等不同，这些不同可以用物德不同概括。万物「顺而不一」（《庄子•缮性》），所以说「道同而德异」。
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