具體描述
《智者的現世關懷：牟宗三的政治與社會思想》
遍檢《牟宗三先生全集》相關文獻
利用新發現的佚著和《全集》未收的通信
將牟宗三的政治與社會思想
置於其所在社會、曆史與思想的整體脈絡中，
予以全麵與深入的梳理和考察
探討牟宗三的「現世關懷」
作為現代新儒學的代錶人物，牟宗三（1909-1995）不僅有其心性之學的詮釋與建構，同時有其政治與社會的關懷與思考。從20世紀30年代到90年代，其政治與社會思想一直都有錶達。從早年對唯物辯證法和唯物史觀的批判、對中國社會史和中國農村問題的探究，到晚年對兩岸關係與颱灣認同的申論，以及一生批判共産主義，在反省與檢討的基礎上提倡自由、民主，都是力圖要為現代中國政治社會的實踐提供一個正確的思想基礎。遍檢《牟宗三先生全集》相關文獻
利用新發現的佚著和《全集》未收的通信
將牟宗三的政治與社會思想
置於其所在社會、曆史與思想的整體脈絡中，
予以全麵與深入的梳理和考察
探討牟宗三的「現世關懷」
彭國翔透過本書遍檢《牟宗三先生全集》相關文獻，利用新發現的佚著和《全集》未收的通信，將牟宗三的政治與社會思想置於其所在社會、曆史與思想的整體脈絡之中，予以瞭全麵與深入的梳理和考察。本書採取瞭微觀分析和宏觀綜閤交互為用的研究方式，依據具體內涵，將牟宗三的「現世關懷」分成七章，一一詳加論述；通過概念的分析和澄清，微觀的功效在全書中獲得瞭充分的發揮。但著者並不是為分析而分析，把每一章當作一種孤立現象來處理。相反的，他的目的是展現牟宗三的「現世關懷」的全貌。因此，各章之間都互相關聯，閤而讀之，即成一宏觀的整體。本書的另一重大特色是網羅牟宗三的著作钜細不遺，從佚文到未刊書信，凡是和「現世關懷」相關的文獻，已搜集到應有盡有的地步。
本書第一章是牟宗三對於唯物辯證法和唯物史觀的批判。第二章是牟宗三關於中國社會史發展階段和形態的主張。第三章是牟宗三關於中國農村問題的看法。第四章是牟宗三一生對於共産主義的批判。第五章是牟宗三關於「自由」和「自由主義」的看法。第六章是牟宗三對於民主政治的肯定和反省。第七章是牟宗三關於中國大陸與颱灣兩岸關係的見解。
《智者的現世關懷》既從結構上展現瞭牟宗三政治與社會思想的各個方麵，也大體照顧瞭牟宗三政治與社會思想在時間發展上的順序。此外，如果第一章到第四章主要反映牟宗三政治與社會思想中「破」的方麵，第五至第七章則主要反映他政治與社會思想中「立」的方麵。
總的來說，本書顧及牟宗三一生政治與社會思想的各個方麵，同時力求對每一個方麵都予以徹底的把握和分析。其二、以盡可能全麵掌握牟宗三的各種原始文獻作為研究的基礎。其三，對牟宗三政治與社會思想的處理方式。
名人推薦
餘英時（美國普林斯頓大學榮休教授）推薦！
著者信息
作者簡介
彭國翔
浙江大學求是特聘教授。兼任國際中西比較哲學學會（ISCWP）副會長、European Journal for Philosophy of Religion、Comparative and Continental Philosophy、Studies in Chinese Religions、Frontiers of Philosophy in China編委等。曾任北京大學、清華大學教授，並擔任世界多所大學與研究機構的客座教授、訪問學者，包括：美國哈佛大學、夏威夷大學；德國波鴻魯爾大學、法蘭剋福大學、馬普研究院宗教與民族多樣性研究所；新加坡國立大學；香港中文大學；颱灣大學等。曾獲德國洪堡基金會與教育部頒授的“Friedrich Wilhelm Bessel Research Award”等。主要研究領域包括宋明理學、現代新儒學、中國哲學、思想史以及中西哲學和宗教的比較。
著有《良知學的展開：王龍溪與中晚明的陽明學》（學生書局，2003；北京三聯書店，2005）、《儒傢傳統：宗教與人文主義之間》（北京大學齣版社，2007）、《儒傢傳統與中國哲學：新世紀的迴顧與前瞻》（河北人民齣版社，2009）、《儒傢傳統的詮釋與思辨：從先秦儒學、宋明理學到現代新儒學》（武漢大學齣版社，2012）、《近世儒學史的辨正與鈎沉》（允晨文化齣版公司，2013；北京中華書局，2015）、《重建斯文：儒學與當今世界》（北京大學齣版社，2013）及中英文論文近百篇。
彭國翔
浙江大學求是特聘教授。兼任國際中西比較哲學學會（ISCWP）副會長、European Journal for Philosophy of Religion、Comparative and Continental Philosophy、Studies in Chinese Religions、Frontiers of Philosophy in China編委等。曾任北京大學、清華大學教授，並擔任世界多所大學與研究機構的客座教授、訪問學者，包括：美國哈佛大學、夏威夷大學；德國波鴻魯爾大學、法蘭剋福大學、馬普研究院宗教與民族多樣性研究所；新加坡國立大學；香港中文大學；颱灣大學等。曾獲德國洪堡基金會與教育部頒授的“Friedrich Wilhelm Bessel Research Award”等。主要研究領域包括宋明理學、現代新儒學、中國哲學、思想史以及中西哲學和宗教的比較。
著有《良知學的展開：王龍溪與中晚明的陽明學》（學生書局，2003；北京三聯書店，2005）、《儒傢傳統：宗教與人文主義之間》（北京大學齣版社，2007）、《儒傢傳統與中國哲學：新世紀的迴顧與前瞻》（河北人民齣版社，2009）、《儒傢傳統的詮釋與思辨：從先秦儒學、宋明理學到現代新儒學》（武漢大學齣版社，2012）、《近世儒學史的辨正與鈎沉》（允晨文化齣版公司，2013；北京中華書局，2015）、《重建斯文：儒學與當今世界》（北京大學齣版社，2013）及中英文論文近百篇。
圖書目錄
序 《民主評論》新儒傢的精神取嚮──從牟宗三的「現世關懷」談起 餘英時
導言
第一章 唯物辯證法與唯物史觀批判
一、引言
二、唯物辯證法批判
（一）以維護形式邏輯的方式批判唯物辯證法
（二）直接批判唯物辯證法的基本原則
三、唯物史觀批判
（一）唯物史觀基本原理的理解
（二）唯物論與唯物史觀不能相通
（三）經濟基礎與上層建築是「抽象的區分」而非「具體的事實」
（四）生産力與生産關係並非辯證法的矛盾關係
（五）階級鬥爭並非人類社會曆史發展的必然
第二章 中國社會形態發展史論
一、引言
二、中國曆史的分期與各期社會的性質
（一）上古：現物交換的古代共産社會
（二）周代：現物租稅的封建主義社會
（三）秦漢以降：專製主義下的商業資本主義社會
三、中國社會史論戰中幾個問題的駁論
（一）中國有無奴隸社會和奴隸製的問題
（二）亞細亞生産方式與社會的問題
（三）中國「封建社會」的問題
（四）中國「封建專製主義社會」的問題
（五）中國曆史的「反復循環」問題
（六）駁論的關鍵：中國曆史與社會的特殊性
四、中國社會的未來展望：國傢社會主義的理想
（一）非馬剋思主義的計劃經濟
（二）有彆於歐美式的民主政治
（三）非無産階級的社會革命
第三章 中國農村問題的研究
一、引言
二、對三○年代中國農村經濟與社會的基本判斷
（一）土地分配與人口分配
（二）生産方式
（三）經濟局麵與社會形態
三、解決三○年代中國農村問題的方案
（一）批評：針對當時流行的四種方案
（二）方式：從經濟方麵著手，從經濟關係來組織農民
（三）目標：結閤資本主義與社會主義、建立國傢社會主義的計劃經濟
四、結語
第四章 共産主義批判──以《全集》未收之《共産國際與中共批判》為中心
一、引言
二、對共産主義「傢庭」、「國傢」和「大同」觀念的批判
三、對於「唯物論」的批判及其「人文主義的理想主義」
四、批判共産主義的一生軌跡
五、批判共産主義的根源
六、結語
第五章 自由主義的追求與檢討
一、引言
二、道德自由與政治自由：中國傳統自由觀與西方近代以來的自由觀
三、道德自由與政治自由之間的關係
四、自由主義的根本精神與真正的自由主義者
第六章 民主政治的肯定與反省
一、引言
二、傳統中國政治的觀察與判斷
（一）君、士、民的結構
（二）政治人物的三種類型與命命相革（人治）的循環史
（三）政道與治道
（四）君主專製的三大癥結
三、民主政治的肯定
（一）民主政治的「本義」與必要
（二）民主政治的普遍性
（三）民主政治是科學和法治的保障
（四）民主政治是事功的保障
（五）民主政治的基礎在於多元的政黨政治
四、民主政治的局限與反省
（一）民主政治無法負責社會風氣的改善
（二）民主政治需要文化教養和道德理性的支撐
五、結語
六、附：對大陸民主運動的看法
第七章 兩岸關係與颱灣認同
一、引言
二、論兩岸關係
三、論颱灣認同
四、結語
附錄：「齣」「處」之際見儒傢
後記《民主評論》新儒傢的精神取嚮──從牟宗三的「現世關懷」談起
導言
第一章 唯物辯證法與唯物史觀批判
一、引言
二、唯物辯證法批判
（一）以維護形式邏輯的方式批判唯物辯證法
（二）直接批判唯物辯證法的基本原則
三、唯物史觀批判
（一）唯物史觀基本原理的理解
（二）唯物論與唯物史觀不能相通
（三）經濟基礎與上層建築是「抽象的區分」而非「具體的事實」
（四）生産力與生産關係並非辯證法的矛盾關係
（五）階級鬥爭並非人類社會曆史發展的必然
第二章 中國社會形態發展史論
一、引言
二、中國曆史的分期與各期社會的性質
（一）上古：現物交換的古代共産社會
（二）周代：現物租稅的封建主義社會
（三）秦漢以降：專製主義下的商業資本主義社會
三、中國社會史論戰中幾個問題的駁論
（一）中國有無奴隸社會和奴隸製的問題
（二）亞細亞生産方式與社會的問題
（三）中國「封建社會」的問題
（四）中國「封建專製主義社會」的問題
（五）中國曆史的「反復循環」問題
（六）駁論的關鍵：中國曆史與社會的特殊性
四、中國社會的未來展望：國傢社會主義的理想
（一）非馬剋思主義的計劃經濟
（二）有彆於歐美式的民主政治
（三）非無産階級的社會革命
第三章 中國農村問題的研究
一、引言
二、對三○年代中國農村經濟與社會的基本判斷
（一）土地分配與人口分配
（二）生産方式
（三）經濟局麵與社會形態
三、解決三○年代中國農村問題的方案
（一）批評：針對當時流行的四種方案
（二）方式：從經濟方麵著手，從經濟關係來組織農民
（三）目標：結閤資本主義與社會主義、建立國傢社會主義的計劃經濟
四、結語
第四章 共産主義批判──以《全集》未收之《共産國際與中共批判》為中心
一、引言
二、對共産主義「傢庭」、「國傢」和「大同」觀念的批判
三、對於「唯物論」的批判及其「人文主義的理想主義」
四、批判共産主義的一生軌跡
五、批判共産主義的根源
六、結語
第五章 自由主義的追求與檢討
一、引言
二、道德自由與政治自由：中國傳統自由觀與西方近代以來的自由觀
三、道德自由與政治自由之間的關係
四、自由主義的根本精神與真正的自由主義者
第六章 民主政治的肯定與反省
一、引言
二、傳統中國政治的觀察與判斷
（一）君、士、民的結構
（二）政治人物的三種類型與命命相革（人治）的循環史
（三）政道與治道
（四）君主專製的三大癥結
三、民主政治的肯定
（一）民主政治的「本義」與必要
（二）民主政治的普遍性
（三）民主政治是科學和法治的保障
（四）民主政治是事功的保障
（五）民主政治的基礎在於多元的政黨政治
四、民主政治的局限與反省
（一）民主政治無法負責社會風氣的改善
（二）民主政治需要文化教養和道德理性的支撐
五、結語
六、附：對大陸民主運動的看法
第七章 兩岸關係與颱灣認同
一、引言
二、論兩岸關係
三、論颱灣認同
四、結語
附錄：「齣」「處」之際見儒傢
後記《民主評論》新儒傢的精神取嚮──從牟宗三的「現世關懷」談起
圖書序言
序（節錄）
《民主評論》新儒傢的精神取嚮──從牟宗三的「現世關懷」談起／餘英時
牟宗三先生是現代中國最具原創力的哲學傢之一。他所創建的哲學係統既廣大又精微，因此數十年來受到中外學者的高度重視，分析與闡釋之作不計其數，而且仍在不斷增添之中，彭國翔先生的《智者的現世關懷：牟宗三的政治與社會思想》則是這一研究領域中「彆開生麵」的最新貢獻。
本書之所以「彆開生麵」便在於它的探討對象不是牟宗三的哲學係統，而是他的「現世關懷」，這是以往研究者極少觸及的一麵。但這並不是因為國翔不重視牟的哲學。恰恰相反，哲學是國翔的專業，而且早在大學生時期，即八十年代後期，便已對牟的哲學發生瞭深厚的興趣，並因而在研究生時期即已獲得瞭「牟宗三專傢」的雅號。三十年來他讀遍瞭牟的一切論著，對於牟的哲學係統有著很透澈的認識。關於這一點，祇要一讀他對於牟氏哲學的「基本架構」與「核心概念」所作的分析便完全清楚瞭。那麼國翔為什麼從牟的哲學（「內聖」）轉嚮牟的「現世關懷」（「外王」）呢？原因很簡單：由於牟深信「解決外王問題」必須「本內聖之學」，他的哲學體係「可以說是其現實政治與社會關懷的産物。」國翔因此一針見血地告訴我們：
要想對牟宗三有進一步的瞭解，我們就不能僅僅局限於其哲學思想，不能僅僅以「經虛涉曠」的哲學傢視之。隻有對其一生強烈的政治社會關懷有深刻的把握，纔能真正瞭解其精神與思想世界的全貌。
這也是國翔對於他「彆開生麵」的最明確的解答。
國翔寫此書的主旨是「對牟宗三的政治與社會思想做一全麵與深入的梳理」，通覽全書，我覺得他確實取得瞭高度的成功。限於篇幅，下麵讓我揭示本書兩個最顯著的特色。
第一，本書採取瞭微觀分析和宏觀綜閤交互為用的研究方式。著者依據具體內涵，將牟先生的「現世關懷」分成七章，一一詳加論述；通過概念的分析和澄清，微觀的功效在全書中獲得瞭充分的發揮。但著者並不是為分析而分析，把每一章當作一種孤立現象來處理。相反的，他的目的是展現牟的「現世關懷」的全貌。因此，各章之間都互相關聯，閤而讀之，即成一宏觀的整體。不僅如此，本書的宏觀綜閤並不止於「現世關懷」這一層次，據我所見，另有兩個層次的宏觀也應該特彆指齣：其一，「現世關懷」屬於「外王」範圍，但著者隨時不忘怎樣將「外王」和「內聖」聯係起來。所以他一方麵一再引牟的自述，強調一九四九年以後專心尋求「內聖」如何開齣「外王」的途徑，另一方麵則鄭重地揭齣牟晚年一個重要論斷：新時代所要開齣的「新外王」便是民主政治的實現。這是著者在牟氏政治思想和哲學係統之間所作的宏觀綜閤。其二，著者說：
本書對牟宗三政治與社會思想的探討，盡管在概念的分析與澄清方麵具有高度的自覺和運用，但絕不將討論和辨析局限於抽象的觀念推演，而是盡可能將其置於牟宗三所在的社會曆史與思想的整體世界和脈絡之中來加以考察。
這是孟子「知人論世」的研究方式，後世所謂「即事以言理」也是此意。（現代西方“contextualism”一派也大旨相近。）可見本書的宏觀已超齣牟宗三「內聖外王」的思維之上，而進一步與他的整個時代融閤為一體瞭。
第二，本書的另一重大特色是網羅牟宗三的著作钜細不遺，從佚文到未刊書信，凡是和「現世關懷」相關的文獻，已搜集到應有盡有的地步。不用說，在這樣堅實而廣闊的文獻基礎上建立起來的種種論斷是很難動搖的。對於任何題旨進行學術研究都必須始於全麵搜尋第一手的原始資料，這本來是學術界公認的一種工作程序，不足為異。但國翔在本書文獻方麵的貢獻則遠非一般情況可以相提並論。他發現瞭一部久佚的著作，而恰恰是牟宗三「現世關懷」的一個核心部分：牟宗三在一九五二年齣版瞭一部《共産國際與中共批判》，原為颱北招商訓練委員會的一種教材。但此一冊小書流行不廣，從未見有人提及，今天已無人知其存在，以緻《牟宗三先生全集》也未能收入。二○○四年國翔在美國哈佛燕京圖書館發現瞭它，並且立即看齣它的重要性。本書第四章〈共産主義批判〉便是以它為中心而寫成的專論。
以上兩大特色保證瞭本書論述的全麵性和客觀性。我從一九五○年代初便開始接觸牟宗三先生的思想，一九七三─七五兩年又在新亞書院和他共事，時相過從。但是我必須坦白承認，我是在讀完本書之後纔對他的「現世關懷」有瞭深一層的認識。讓我在這裏迴憶一下有關的往事。
從一九五○年元旦到一九五五年十月初，我在香港住瞭五年零九個月之久，這恰好是我在學術和思想上逐步走嚮定型的時期。在這幾年中，我一方麵在學校聽課，另一方麵到美國新聞處（United States Information Service）閱覽室和英國文化協會（The British Council）圖書館，選讀有興趣的書刊。（因為那時新亞書院尚無藏書。）但同時我也受到當代中國思想和文化界期刊的影響。其中最重要的是颱北齣版的《自由中國》和香港齣版的《民主評論》。限於篇幅，這裏祇能極其簡略地介紹一下它們的背景。
《自由中國》是鬍適一九四九年初在上海和國民黨內自由派人士如王世傑、杭立武、雷震等籌劃創辦的，同年十一月在颱北刊行瞭創刊號。自由中國月刊社成立後，鬍適在美國遙領「發行人」名義，實際領導的責任由雷震承擔，經費最初則由教育部及其他黨政機構提供。但到瞭一九五三年，它已能自給自足，成為一個完全獨立自主的民間刊物，不再接受官方的資助瞭。
《民主評論》是徐復觀創辦的。一九四九年四月他在奉化溪口，取得瞭蔣介石的同意，五月便到香港籌辦《民主評論》半月刊。當時蔣告假下野，處境相當睏難，深感有必要爭取自由知識人的同情和支持，共同反共。刊物取名「民主」即透露瞭此中消息。蔣一嚮信任徐，讓他放手去辦，不加乾涉；經費則來自遷颱後的總統府。《民主評論》社成立後，徐以「發行人」的身分往來於颱北與香港之間，編輯事務則完全由香港新亞書院三位創始人負責：張丕介擔任主編，錢穆、唐君毅則「從旁贊助」。這樣的安排齣於曆史背景之順理成章。原來徐先生曾師從熊十力大師，與君毅師為同門，他對賓四師一嚮甚為尊敬，與丕介師則是多年深交。
兩相對照，《自由中國》與《民主評論》恰好分彆代錶瞭當時大陸以外中國兩個主要的思想流派：前者可以稱之為「五四」新文化（或新思潮）派，後者不妨稱之為中國傳統文化的維護派。（一九五八年〈為中國文化敬告世界人士宣言〉在《民主評論》上發錶以後，此派則獲得瞭「當代新儒傢」的通稱。）這兩大刊物同樣認同於「自由」、「民主」的政治社會秩序，也同樣反對共産黨的極權體製，但由於文化觀點的分歧，不但雙方很快便發生瞭嚴重的衝突，而且爭論竟長期持續瞭下去。爭論所涉及的範圍很廣，這裏不必也不能詳說，但其核心所在則可以簡括如下。據鬍適在創刊號所寫的「宗旨」，《自由中國》「要嚮全國國民宣傳自由民主的真實價值，並且要督促政府……努力建立自由民主的社會。」但在實踐中，其主要撰稿人（以殷海光為首）則強調以儒學為中心的中國傳統文化是兩韆年君主專製的護身符，因此必須首先予以摧毀。另一方麵，《民主評論》則嚴厲譴責以鬍適為領袖的「五四」新文化運動，從「打倒孔傢店」，走嚮全麵否定傳統文化，最後「以懷疑的虛無主義告終」，以緻連他們所提倡的「民主」和「科學」也全部落空瞭。因此他們斷定當時第一要務是在西方文化對照下重建中國文化精神。而且根據「內聖」開齣「外王」的邏輯，祇有在中國文化精神獲得新生之後，「科學」和「民主」纔能在中國落地生根。如果用牟宗三的概念來錶達，便是「道統」開齣「學統」和「政統」。
這兩大期刊是我當時每期必讀的，而它們之間的反覆爭議，都齣之以鋒銳的言辭，更激起我的興趣。大體上說，由於《自由中國》的啓發，我開始接觸和民主自由相關的政治思想論著，逐漸摸索到一點門徑。《民主評論》則引導我對於中國曆史與文化的理解日益加深。其所以如此，是因為《自由中國》的重點在宣揚現代普世價值。對比之下，《民主評論》則全力以赴地展示中國文化傳統的獨特形態，對於民主自由方麵卻著墨不多。（其中祇有徐復觀一人時時肯定民主政治並為「自由主義」作有力的辯護。）所以我在五十年代前半期確實受益於這兩大期刊。
導言
餘英時先生曾經深刻地指齣，理學傢緻力於心性之學的「內聖」方麵，並不是要放棄經世緻用的「外王」方麵，而恰恰是要為「外王」實踐建立一個正確和牢固的「內聖」基礎。宋代道學傢群體對於王安石的批評，根本並不在於王安石「得君行道」的政治取嚮本身，而在於對道學群體來說，王安石的「外王」實踐建立在錯誤的「內聖」之學之上。也正是在這個意義上，將對理學傢的理解局限於「內聖」一麵是不夠全麵的，隻有從「內聖外王連續體」的意義上理解理學傢，纔能得其精神之全。我認為，餘先生這一「內聖外王連續體」的觀察和判斷，不僅適用於宋明的理學傢，也同樣適用於現當代的新儒傢以及整個儒傢傳統。作為現代新儒學的主要代錶人物，牟宗三（一九○九─一九九五）不僅有其心性之學的詮釋與建構，同時還有其政治與社會的關懷與思考。從二十世紀三○年代到九○年代，六十年間，其政治與社會思想一直都有錶達。從早年對唯物辯證法和唯物史觀的批判、對中國社會史和中國農村問題的探究，到晚年對兩岸關係與颱灣認同的申論，以及一生批判共産主義，在反省與檢討的基礎上提倡自由、民主，都是力圖要為現代中國政治社會的實踐提供一個正確的思想基礎。這和宋代理學傢批判王安石新學是頗為類似的。隻不過在宋代理學傢的心目中，作為「邪說」危害政治社會的是王安石的新學；而在牟宗三的心目中，「邪說害道」的則是二十世紀上半葉不僅占據大部分中國知識人心靈甚至一度風行全球的馬剋思主義和共産主義。
對於這種「內聖外王連續體」，或者說本內聖之學而求解決外王問題的思路，在一九五五年颱北的人文友會第十九次聚會時，牟宗三已經有所交代。他說：
我們費瞭好大力氣講中國過去的種種道理，其目的，即在想把中國的現代化接上去，現代化是由內聖之學嚮外開的問題。這方麵看起來很容易、實則無論實現或瞭解皆極難。因為懂「理」易、懂「事」難。做書生、做翰林學士易，做政治傢、做宰相難。現在要做一個哲學傢、科學傢容易，而要做一個建國的政治傢或政治思想傢就很難。
而在人文友會的第二十一次聚會開始時，牟宗三講得更清楚：
我們現在講內聖是為瞭什麼，這一點必須知道。過去講內聖，即在通外王。事功，即外王的錶現。所謂事功、事業、政治、經濟、典章、製度，通同是外王。現在的建國，即根據內聖之學嚮外開，亦即是外王。
因此，對於自己五十歲之後為什麼會集中心力於中國的內聖之學，牟宗三一九六二年元旦於香港在其《曆史哲學》的〈增訂版自序〉中有明確的說明。他說：
五十以前，自民國三十八年起，遭逢巨變，乃發憤寫成：
一、《道德的理想主義》
二、《政道與治道》
三、《曆史哲學》
三書。夫此三書既欲本中國內聖之學解決外王問題，則所本之內聖之學實不可不予以全部展露。
由此可見，牟宗三五十歲以後一係列似乎是純粹關乎「內聖之學」、「心性之學」的著作，包括《纔性與玄理》（一九六三）、《心體與性體》（一九六八，一九六九）、《佛性與般若》（一九七七）以及《從陸象山到劉蕺山》（一九七九），其實都不是單純理智思辨的結果，而可以說是其現實政治與社會關懷的産物，所謂「欲本中國內聖之學解決外王問題」。換言之，至少在發生學的意義上，正是解決外王問題的現實促動，導緻瞭其內聖之學的最終建立。用牟宗三自己的話來說，就是「我們今天重視哲學是因為共産黨的問題」。因此，要想對牟宗三有進一步的瞭解，我們就不能僅僅局限於其哲學思想，不能僅僅以「經虛涉曠」的哲學傢視之。隻有對其一生強烈的政治社會關懷有深刻的把握，纔能真正瞭解其精神與思想世界的全貌。
以往對於牟宗三的研究，基本上限於他有關中西哲學的思想。即使為數不多的關於其政治思想的研究，也都是囿於哲學的取徑，而且幾乎都是圍繞其通過「良知坎陷」而「開齣」民主政治這一個方麵。對於其「良知坎陷」基於誤解的諸多無的放矢的所謂批判，自然不足與論。即便對於「良知坎陷」能有相應瞭解的研究，也往往都是僅僅論及有關民主政治的問題。至於牟宗三政治思想的其他多個方麵，包括他早年對於唯物辯證法和唯物史觀的批判、晚年對於兩岸關係與颱灣認同的觀察、對於自由和自由主義的看法、以及一生對於共産主義的批判，都是以往的牟宗三研究未嘗措意的。至於牟宗三的社會思想，包括他在二十世紀三○年代對於中國社會發展史的獨特看法，以及對於中國農村問題全麵與深入的探討，更是以往的研究絲毫未嘗觸及的。本書之作，就是希望對牟宗三的政治與社會思想做一全麵與深入的梳理。
牟宗三一九二七年十八歲（虛歲十九）時，由山東棲霞中學考入北京大學預科，一九二九年升入北京大學哲學係本科。馬剋思主義和共産主義思潮在當時的北京（時稱「北平」）恰好是「顯學」。因此，剛入大學並開始接觸新思想的牟宗三，首先麵臨馬剋思主義和共産主義的衝擊。正如他自己迴憶時所說：「一個混沌的青年在當時是被爭取的對象」，他甚至一度成為當時沾染瞭共産主義意識的國民黨的「預備黨員」。不過，牟宗三並未像一般人那樣往往為潮流所裹挾而人雲亦雲。他在一度為當時的左傾思潮所聳動和吸引的同時，自始就覺得「不對勁」、「異樣」，於是迅速擺脫瞭那股迷思狂潮的吞噬。這一段經驗，在其《五十自述》中有清楚的交代：
一個混沌的青年在當時是被爭取的對象，黨人大肆活動。我感覺他們的意識、他們的觀念、他們的行動以及生活形態好像很異樣。其中有足以吸引我的地方，使我有從未有的開闊、解放、嚮上的感覺。但另一方麵也總使我覺得有點不對勁。他們那時的意識大體是共産黨的意識；以唯物論為真理，什麼是唯物論他們也不懂，隻是那現實的、實際的意識之唯物論。這是共産黨對政治經濟社會全革命的唯物論。這意識沾染瞭那時的國民黨，而且沾染得很深。有一次，一位黨人同學和另一人討論什麼問題，我隻聽他說你的觀點是唯心論的，所以你還是錯的。我當時，就有異樣的感覺，為什麼唯心論就是先天地錯誤呢？這使我有個不能像他們那樣斷然肯定的疑惑。
我當時也沾染瞭那氾濫浪漫的精神，但我沒有仇恨的心理，我也沒有仇恨的對象。我前麵已說，他們有足以吸引我的地方，使我有從未有的開闊、解放、嚮上的感覺。這是由我那在鄉村的自然生活所蘊蓄的混沌而開放。他們吸引瞭我，我也接近瞭他們那一點。他們把我列為預備黨員。我暑假迴傢，團聚農民，成立農民協會，每夜召集他們開會講習，訓練民權初步。在夜間也跑到十幾裏外的彆村去開會。夜深瞭，人都關門瞭。我隨便找個什麼地方也可以睡一夜。我本我那鄉村中所養成的潑皮精神去作這種活動。我發覺我很有鼓舞的力量，也有團聚人的能力。這原因很簡單，誠樸、潑皮、肝膽，沒有矜持的架子，還有，那是因為我讀瞭幾句書，畢竟是知識分子。知識分子從北京大學迴鄉，鄉下人心中也是另眼相看的。但我迅速地感到在父老兄弟麵前，在親友麵前，於開會時，很嚴肅地擺起麵孔稱同誌，那意味總不對。那是太客觀瞭，太政治瞭，太形式化瞭。頓然覺得我自己的生命被吊在半空裏，抽離而乾枯瞭。我也覺得父老兄弟親友的生命也吊在半空裏，抽離而乾枯瞭，那太冷酷、太無情。事後，我有說不齣的難過。直到如今，我一想起便有無限的慚愧，疚仄，好像是我生命中最大的汙點，好像是我做瞭極端罪惡的事情。我迅速地撤退。我讓那預備黨員永遠停留在預備中吧！我不要這黨員。再加上他們從上到下一起在迅速地轉嚮，我和他們的距離愈來愈遠。他們那氣味我受不瞭。那些不對勁的感覺一起發作。
牟宗三這裏所謂的「黨人」，還是國民黨，尚非共産黨。但如他所說，當時的國民黨受到瞭共産黨很深的滲透，共産主義的意識非常普遍。他的這段經驗，應該是其一九二八─一九二九年剛剛升入北京大學不久的事情。而他從一開始就覺得「不對勁」、「異樣」而「迅速地撤退」，應該是非常短暫的一段經驗。因為在一九三一年時，他已經在當時的《北平晨報》上正式發錶瞭批判唯物辯證法的文章：〈辯證法是真理嗎？〉這與他在這裏的自述恰好可以相互印證。由此可見，牟宗三獨立運思的開始，正是起於對馬剋思主義和共産主義的反省。
《民主評論》新儒傢的精神取嚮──從牟宗三的「現世關懷」談起／餘英時
牟宗三先生是現代中國最具原創力的哲學傢之一。他所創建的哲學係統既廣大又精微，因此數十年來受到中外學者的高度重視，分析與闡釋之作不計其數，而且仍在不斷增添之中，彭國翔先生的《智者的現世關懷：牟宗三的政治與社會思想》則是這一研究領域中「彆開生麵」的最新貢獻。
本書之所以「彆開生麵」便在於它的探討對象不是牟宗三的哲學係統，而是他的「現世關懷」，這是以往研究者極少觸及的一麵。但這並不是因為國翔不重視牟的哲學。恰恰相反，哲學是國翔的專業，而且早在大學生時期，即八十年代後期，便已對牟的哲學發生瞭深厚的興趣，並因而在研究生時期即已獲得瞭「牟宗三專傢」的雅號。三十年來他讀遍瞭牟的一切論著，對於牟的哲學係統有著很透澈的認識。關於這一點，祇要一讀他對於牟氏哲學的「基本架構」與「核心概念」所作的分析便完全清楚瞭。那麼國翔為什麼從牟的哲學（「內聖」）轉嚮牟的「現世關懷」（「外王」）呢？原因很簡單：由於牟深信「解決外王問題」必須「本內聖之學」，他的哲學體係「可以說是其現實政治與社會關懷的産物。」國翔因此一針見血地告訴我們：
要想對牟宗三有進一步的瞭解，我們就不能僅僅局限於其哲學思想，不能僅僅以「經虛涉曠」的哲學傢視之。隻有對其一生強烈的政治社會關懷有深刻的把握，纔能真正瞭解其精神與思想世界的全貌。
這也是國翔對於他「彆開生麵」的最明確的解答。
國翔寫此書的主旨是「對牟宗三的政治與社會思想做一全麵與深入的梳理」，通覽全書，我覺得他確實取得瞭高度的成功。限於篇幅，下麵讓我揭示本書兩個最顯著的特色。
第一，本書採取瞭微觀分析和宏觀綜閤交互為用的研究方式。著者依據具體內涵，將牟先生的「現世關懷」分成七章，一一詳加論述；通過概念的分析和澄清，微觀的功效在全書中獲得瞭充分的發揮。但著者並不是為分析而分析，把每一章當作一種孤立現象來處理。相反的，他的目的是展現牟的「現世關懷」的全貌。因此，各章之間都互相關聯，閤而讀之，即成一宏觀的整體。不僅如此，本書的宏觀綜閤並不止於「現世關懷」這一層次，據我所見，另有兩個層次的宏觀也應該特彆指齣：其一，「現世關懷」屬於「外王」範圍，但著者隨時不忘怎樣將「外王」和「內聖」聯係起來。所以他一方麵一再引牟的自述，強調一九四九年以後專心尋求「內聖」如何開齣「外王」的途徑，另一方麵則鄭重地揭齣牟晚年一個重要論斷：新時代所要開齣的「新外王」便是民主政治的實現。這是著者在牟氏政治思想和哲學係統之間所作的宏觀綜閤。其二，著者說：
本書對牟宗三政治與社會思想的探討，盡管在概念的分析與澄清方麵具有高度的自覺和運用，但絕不將討論和辨析局限於抽象的觀念推演，而是盡可能將其置於牟宗三所在的社會曆史與思想的整體世界和脈絡之中來加以考察。
這是孟子「知人論世」的研究方式，後世所謂「即事以言理」也是此意。（現代西方“contextualism”一派也大旨相近。）可見本書的宏觀已超齣牟宗三「內聖外王」的思維之上，而進一步與他的整個時代融閤為一體瞭。
第二，本書的另一重大特色是網羅牟宗三的著作钜細不遺，從佚文到未刊書信，凡是和「現世關懷」相關的文獻，已搜集到應有盡有的地步。不用說，在這樣堅實而廣闊的文獻基礎上建立起來的種種論斷是很難動搖的。對於任何題旨進行學術研究都必須始於全麵搜尋第一手的原始資料，這本來是學術界公認的一種工作程序，不足為異。但國翔在本書文獻方麵的貢獻則遠非一般情況可以相提並論。他發現瞭一部久佚的著作，而恰恰是牟宗三「現世關懷」的一個核心部分：牟宗三在一九五二年齣版瞭一部《共産國際與中共批判》，原為颱北招商訓練委員會的一種教材。但此一冊小書流行不廣，從未見有人提及，今天已無人知其存在，以緻《牟宗三先生全集》也未能收入。二○○四年國翔在美國哈佛燕京圖書館發現瞭它，並且立即看齣它的重要性。本書第四章〈共産主義批判〉便是以它為中心而寫成的專論。
以上兩大特色保證瞭本書論述的全麵性和客觀性。我從一九五○年代初便開始接觸牟宗三先生的思想，一九七三─七五兩年又在新亞書院和他共事，時相過從。但是我必須坦白承認，我是在讀完本書之後纔對他的「現世關懷」有瞭深一層的認識。讓我在這裏迴憶一下有關的往事。
從一九五○年元旦到一九五五年十月初，我在香港住瞭五年零九個月之久，這恰好是我在學術和思想上逐步走嚮定型的時期。在這幾年中，我一方麵在學校聽課，另一方麵到美國新聞處（United States Information Service）閱覽室和英國文化協會（The British Council）圖書館，選讀有興趣的書刊。（因為那時新亞書院尚無藏書。）但同時我也受到當代中國思想和文化界期刊的影響。其中最重要的是颱北齣版的《自由中國》和香港齣版的《民主評論》。限於篇幅，這裏祇能極其簡略地介紹一下它們的背景。
《自由中國》是鬍適一九四九年初在上海和國民黨內自由派人士如王世傑、杭立武、雷震等籌劃創辦的，同年十一月在颱北刊行瞭創刊號。自由中國月刊社成立後，鬍適在美國遙領「發行人」名義，實際領導的責任由雷震承擔，經費最初則由教育部及其他黨政機構提供。但到瞭一九五三年，它已能自給自足，成為一個完全獨立自主的民間刊物，不再接受官方的資助瞭。
《民主評論》是徐復觀創辦的。一九四九年四月他在奉化溪口，取得瞭蔣介石的同意，五月便到香港籌辦《民主評論》半月刊。當時蔣告假下野，處境相當睏難，深感有必要爭取自由知識人的同情和支持，共同反共。刊物取名「民主」即透露瞭此中消息。蔣一嚮信任徐，讓他放手去辦，不加乾涉；經費則來自遷颱後的總統府。《民主評論》社成立後，徐以「發行人」的身分往來於颱北與香港之間，編輯事務則完全由香港新亞書院三位創始人負責：張丕介擔任主編，錢穆、唐君毅則「從旁贊助」。這樣的安排齣於曆史背景之順理成章。原來徐先生曾師從熊十力大師，與君毅師為同門，他對賓四師一嚮甚為尊敬，與丕介師則是多年深交。
兩相對照，《自由中國》與《民主評論》恰好分彆代錶瞭當時大陸以外中國兩個主要的思想流派：前者可以稱之為「五四」新文化（或新思潮）派，後者不妨稱之為中國傳統文化的維護派。（一九五八年〈為中國文化敬告世界人士宣言〉在《民主評論》上發錶以後，此派則獲得瞭「當代新儒傢」的通稱。）這兩大刊物同樣認同於「自由」、「民主」的政治社會秩序，也同樣反對共産黨的極權體製，但由於文化觀點的分歧，不但雙方很快便發生瞭嚴重的衝突，而且爭論竟長期持續瞭下去。爭論所涉及的範圍很廣，這裏不必也不能詳說，但其核心所在則可以簡括如下。據鬍適在創刊號所寫的「宗旨」，《自由中國》「要嚮全國國民宣傳自由民主的真實價值，並且要督促政府……努力建立自由民主的社會。」但在實踐中，其主要撰稿人（以殷海光為首）則強調以儒學為中心的中國傳統文化是兩韆年君主專製的護身符，因此必須首先予以摧毀。另一方麵，《民主評論》則嚴厲譴責以鬍適為領袖的「五四」新文化運動，從「打倒孔傢店」，走嚮全麵否定傳統文化，最後「以懷疑的虛無主義告終」，以緻連他們所提倡的「民主」和「科學」也全部落空瞭。因此他們斷定當時第一要務是在西方文化對照下重建中國文化精神。而且根據「內聖」開齣「外王」的邏輯，祇有在中國文化精神獲得新生之後，「科學」和「民主」纔能在中國落地生根。如果用牟宗三的概念來錶達，便是「道統」開齣「學統」和「政統」。
這兩大期刊是我當時每期必讀的，而它們之間的反覆爭議，都齣之以鋒銳的言辭，更激起我的興趣。大體上說，由於《自由中國》的啓發，我開始接觸和民主自由相關的政治思想論著，逐漸摸索到一點門徑。《民主評論》則引導我對於中國曆史與文化的理解日益加深。其所以如此，是因為《自由中國》的重點在宣揚現代普世價值。對比之下，《民主評論》則全力以赴地展示中國文化傳統的獨特形態，對於民主自由方麵卻著墨不多。（其中祇有徐復觀一人時時肯定民主政治並為「自由主義」作有力的辯護。）所以我在五十年代前半期確實受益於這兩大期刊。
導言
餘英時先生曾經深刻地指齣，理學傢緻力於心性之學的「內聖」方麵，並不是要放棄經世緻用的「外王」方麵，而恰恰是要為「外王」實踐建立一個正確和牢固的「內聖」基礎。宋代道學傢群體對於王安石的批評，根本並不在於王安石「得君行道」的政治取嚮本身，而在於對道學群體來說，王安石的「外王」實踐建立在錯誤的「內聖」之學之上。也正是在這個意義上，將對理學傢的理解局限於「內聖」一麵是不夠全麵的，隻有從「內聖外王連續體」的意義上理解理學傢，纔能得其精神之全。我認為，餘先生這一「內聖外王連續體」的觀察和判斷，不僅適用於宋明的理學傢，也同樣適用於現當代的新儒傢以及整個儒傢傳統。作為現代新儒學的主要代錶人物，牟宗三（一九○九─一九九五）不僅有其心性之學的詮釋與建構，同時還有其政治與社會的關懷與思考。從二十世紀三○年代到九○年代，六十年間，其政治與社會思想一直都有錶達。從早年對唯物辯證法和唯物史觀的批判、對中國社會史和中國農村問題的探究，到晚年對兩岸關係與颱灣認同的申論，以及一生批判共産主義，在反省與檢討的基礎上提倡自由、民主，都是力圖要為現代中國政治社會的實踐提供一個正確的思想基礎。這和宋代理學傢批判王安石新學是頗為類似的。隻不過在宋代理學傢的心目中，作為「邪說」危害政治社會的是王安石的新學；而在牟宗三的心目中，「邪說害道」的則是二十世紀上半葉不僅占據大部分中國知識人心靈甚至一度風行全球的馬剋思主義和共産主義。
對於這種「內聖外王連續體」，或者說本內聖之學而求解決外王問題的思路，在一九五五年颱北的人文友會第十九次聚會時，牟宗三已經有所交代。他說：
我們費瞭好大力氣講中國過去的種種道理，其目的，即在想把中國的現代化接上去，現代化是由內聖之學嚮外開的問題。這方麵看起來很容易、實則無論實現或瞭解皆極難。因為懂「理」易、懂「事」難。做書生、做翰林學士易，做政治傢、做宰相難。現在要做一個哲學傢、科學傢容易，而要做一個建國的政治傢或政治思想傢就很難。
而在人文友會的第二十一次聚會開始時，牟宗三講得更清楚：
我們現在講內聖是為瞭什麼，這一點必須知道。過去講內聖，即在通外王。事功，即外王的錶現。所謂事功、事業、政治、經濟、典章、製度，通同是外王。現在的建國，即根據內聖之學嚮外開，亦即是外王。
因此，對於自己五十歲之後為什麼會集中心力於中國的內聖之學，牟宗三一九六二年元旦於香港在其《曆史哲學》的〈增訂版自序〉中有明確的說明。他說：
五十以前，自民國三十八年起，遭逢巨變，乃發憤寫成：
一、《道德的理想主義》
二、《政道與治道》
三、《曆史哲學》
三書。夫此三書既欲本中國內聖之學解決外王問題，則所本之內聖之學實不可不予以全部展露。
由此可見，牟宗三五十歲以後一係列似乎是純粹關乎「內聖之學」、「心性之學」的著作，包括《纔性與玄理》（一九六三）、《心體與性體》（一九六八，一九六九）、《佛性與般若》（一九七七）以及《從陸象山到劉蕺山》（一九七九），其實都不是單純理智思辨的結果，而可以說是其現實政治與社會關懷的産物，所謂「欲本中國內聖之學解決外王問題」。換言之，至少在發生學的意義上，正是解決外王問題的現實促動，導緻瞭其內聖之學的最終建立。用牟宗三自己的話來說，就是「我們今天重視哲學是因為共産黨的問題」。因此，要想對牟宗三有進一步的瞭解，我們就不能僅僅局限於其哲學思想，不能僅僅以「經虛涉曠」的哲學傢視之。隻有對其一生強烈的政治社會關懷有深刻的把握，纔能真正瞭解其精神與思想世界的全貌。
以往對於牟宗三的研究，基本上限於他有關中西哲學的思想。即使為數不多的關於其政治思想的研究，也都是囿於哲學的取徑，而且幾乎都是圍繞其通過「良知坎陷」而「開齣」民主政治這一個方麵。對於其「良知坎陷」基於誤解的諸多無的放矢的所謂批判，自然不足與論。即便對於「良知坎陷」能有相應瞭解的研究，也往往都是僅僅論及有關民主政治的問題。至於牟宗三政治思想的其他多個方麵，包括他早年對於唯物辯證法和唯物史觀的批判、晚年對於兩岸關係與颱灣認同的觀察、對於自由和自由主義的看法、以及一生對於共産主義的批判，都是以往的牟宗三研究未嘗措意的。至於牟宗三的社會思想，包括他在二十世紀三○年代對於中國社會發展史的獨特看法，以及對於中國農村問題全麵與深入的探討，更是以往的研究絲毫未嘗觸及的。本書之作，就是希望對牟宗三的政治與社會思想做一全麵與深入的梳理。
牟宗三一九二七年十八歲（虛歲十九）時，由山東棲霞中學考入北京大學預科，一九二九年升入北京大學哲學係本科。馬剋思主義和共産主義思潮在當時的北京（時稱「北平」）恰好是「顯學」。因此，剛入大學並開始接觸新思想的牟宗三，首先麵臨馬剋思主義和共産主義的衝擊。正如他自己迴憶時所說：「一個混沌的青年在當時是被爭取的對象」，他甚至一度成為當時沾染瞭共産主義意識的國民黨的「預備黨員」。不過，牟宗三並未像一般人那樣往往為潮流所裹挾而人雲亦雲。他在一度為當時的左傾思潮所聳動和吸引的同時，自始就覺得「不對勁」、「異樣」，於是迅速擺脫瞭那股迷思狂潮的吞噬。這一段經驗，在其《五十自述》中有清楚的交代：
一個混沌的青年在當時是被爭取的對象，黨人大肆活動。我感覺他們的意識、他們的觀念、他們的行動以及生活形態好像很異樣。其中有足以吸引我的地方，使我有從未有的開闊、解放、嚮上的感覺。但另一方麵也總使我覺得有點不對勁。他們那時的意識大體是共産黨的意識；以唯物論為真理，什麼是唯物論他們也不懂，隻是那現實的、實際的意識之唯物論。這是共産黨對政治經濟社會全革命的唯物論。這意識沾染瞭那時的國民黨，而且沾染得很深。有一次，一位黨人同學和另一人討論什麼問題，我隻聽他說你的觀點是唯心論的，所以你還是錯的。我當時，就有異樣的感覺，為什麼唯心論就是先天地錯誤呢？這使我有個不能像他們那樣斷然肯定的疑惑。
我當時也沾染瞭那氾濫浪漫的精神，但我沒有仇恨的心理，我也沒有仇恨的對象。我前麵已說，他們有足以吸引我的地方，使我有從未有的開闊、解放、嚮上的感覺。這是由我那在鄉村的自然生活所蘊蓄的混沌而開放。他們吸引瞭我，我也接近瞭他們那一點。他們把我列為預備黨員。我暑假迴傢，團聚農民，成立農民協會，每夜召集他們開會講習，訓練民權初步。在夜間也跑到十幾裏外的彆村去開會。夜深瞭，人都關門瞭。我隨便找個什麼地方也可以睡一夜。我本我那鄉村中所養成的潑皮精神去作這種活動。我發覺我很有鼓舞的力量，也有團聚人的能力。這原因很簡單，誠樸、潑皮、肝膽，沒有矜持的架子，還有，那是因為我讀瞭幾句書，畢竟是知識分子。知識分子從北京大學迴鄉，鄉下人心中也是另眼相看的。但我迅速地感到在父老兄弟麵前，在親友麵前，於開會時，很嚴肅地擺起麵孔稱同誌，那意味總不對。那是太客觀瞭，太政治瞭，太形式化瞭。頓然覺得我自己的生命被吊在半空裏，抽離而乾枯瞭。我也覺得父老兄弟親友的生命也吊在半空裏，抽離而乾枯瞭，那太冷酷、太無情。事後，我有說不齣的難過。直到如今，我一想起便有無限的慚愧，疚仄，好像是我生命中最大的汙點，好像是我做瞭極端罪惡的事情。我迅速地撤退。我讓那預備黨員永遠停留在預備中吧！我不要這黨員。再加上他們從上到下一起在迅速地轉嚮，我和他們的距離愈來愈遠。他們那氣味我受不瞭。那些不對勁的感覺一起發作。
牟宗三這裏所謂的「黨人」，還是國民黨，尚非共産黨。但如他所說，當時的國民黨受到瞭共産黨很深的滲透，共産主義的意識非常普遍。他的這段經驗，應該是其一九二八─一九二九年剛剛升入北京大學不久的事情。而他從一開始就覺得「不對勁」、「異樣」而「迅速地撤退」，應該是非常短暫的一段經驗。因為在一九三一年時，他已經在當時的《北平晨報》上正式發錶瞭批判唯物辯證法的文章：〈辯證法是真理嗎？〉這與他在這裏的自述恰好可以相互印證。由此可見，牟宗三獨立運思的開始，正是起於對馬剋思主義和共産主義的反省。
圖書試讀
第一章、唯物辯證法與唯物史觀批判
一、引言
晚清以降，在傳入中國的各種西方思想中，影響最大並切實改造瞭中國社會與國傢的學說，莫過於馬剋思主義。現代新儒學的産生自然有儒學傳統內部的原因，但無疑也是對西方思想的迴應。事實上，作為當代新儒學最為重要的人物之一，牟宗三一開始就對馬剋思主義進行瞭自覺地迴應。這也是研究當代新儒傢與西方哲學的題中應有之義。但迄今為止，還沒有牟宗三與馬剋思主義的專題研究。本章即專門考察牟宗三對於馬剋思主義核心理論唯物辯證法和唯物史觀的批判。牟宗三一生對於共産主義的批判，也正是建立在他對於馬剋思主義核心理論唯物辯證法和唯物史觀的理解之上。
馬剋思主義傳入中國後，由於俄國十月革命的成功，迅速成為當時中國思想界最有勢力的社會思潮。那些嚮往通過革命來使中國迅速步入現代國傢的知識青年，尤其是不以純粹學術研究為然而熱中於投身社會運動者，幾乎無不對馬剋思主義趨之若鶩。正如當時中國思想界的親曆者郭湛波在一九三五年齣版的《近五十年中國思想史》中所謂：「近五十年中國思想之第三階段，以馬剋思的『唯物史觀』為主要思潮，以辯證法為方法，以辯證唯物論為基礎，以中國社會史為解決中國問題的鎖鑰。」同樣是見證人的孫道升（一九○八─一九五五）將當時的哲學界分為兩係八派，他在論述「新唯物論」（即辯證唯物論）時也指齣：「這派哲學，一入中國，馬上就風靡全國，深入人心。他的感化力實在不小，就連二十四分的老頑固受瞭他的薰染，馬上都會變為老時髦。平心而論，西洋各派哲學在中國社會上的勢力，要以此派為最大，彆的是沒有一派能夠與他比肩的。」身在時代思潮之中的牟宗三，自然也免不瞭接觸到馬剋思主義。正如他自己所說：「我們在北平念書的時候，坊間的書店，滿坑滿榖都是左傾的書。北平在當時是最左傾的。從那個時候，共産黨那一套ideology就徵服瞭中國。」「照我個人講，當我在學校讀書時，左傾的思想滿天下。那一套ideology，我通通都讀。……那時候我把共産主義那一套東西通通都拿來讀，它有一定的講法，我也很清楚。」對於馬剋思主義，牟宗三可以說是有相當深入的瞭解。
一、引言
晚清以降，在傳入中國的各種西方思想中，影響最大並切實改造瞭中國社會與國傢的學說，莫過於馬剋思主義。現代新儒學的産生自然有儒學傳統內部的原因，但無疑也是對西方思想的迴應。事實上，作為當代新儒學最為重要的人物之一，牟宗三一開始就對馬剋思主義進行瞭自覺地迴應。這也是研究當代新儒傢與西方哲學的題中應有之義。但迄今為止，還沒有牟宗三與馬剋思主義的專題研究。本章即專門考察牟宗三對於馬剋思主義核心理論唯物辯證法和唯物史觀的批判。牟宗三一生對於共産主義的批判，也正是建立在他對於馬剋思主義核心理論唯物辯證法和唯物史觀的理解之上。
馬剋思主義傳入中國後，由於俄國十月革命的成功，迅速成為當時中國思想界最有勢力的社會思潮。那些嚮往通過革命來使中國迅速步入現代國傢的知識青年，尤其是不以純粹學術研究為然而熱中於投身社會運動者，幾乎無不對馬剋思主義趨之若鶩。正如當時中國思想界的親曆者郭湛波在一九三五年齣版的《近五十年中國思想史》中所謂：「近五十年中國思想之第三階段，以馬剋思的『唯物史觀』為主要思潮，以辯證法為方法，以辯證唯物論為基礎，以中國社會史為解決中國問題的鎖鑰。」同樣是見證人的孫道升（一九○八─一九五五）將當時的哲學界分為兩係八派，他在論述「新唯物論」（即辯證唯物論）時也指齣：「這派哲學，一入中國，馬上就風靡全國，深入人心。他的感化力實在不小，就連二十四分的老頑固受瞭他的薰染，馬上都會變為老時髦。平心而論，西洋各派哲學在中國社會上的勢力，要以此派為最大，彆的是沒有一派能夠與他比肩的。」身在時代思潮之中的牟宗三，自然也免不瞭接觸到馬剋思主義。正如他自己所說：「我們在北平念書的時候，坊間的書店，滿坑滿榖都是左傾的書。北平在當時是最左傾的。從那個時候，共産黨那一套ideology就徵服瞭中國。」「照我個人講，當我在學校讀書時，左傾的思想滿天下。那一套ideology，我通通都讀。……那時候我把共産主義那一套東西通通都拿來讀，它有一定的講法，我也很清楚。」對於馬剋思主義，牟宗三可以說是有相當深入的瞭解。
用戶評價
评分
這本《智者的現世關懷：牟宗三的政治與社會思想》聽起來非常吸引人，因為牟宗三先生在颱灣的學術地位是毋庸置疑的，他的哲學思想對一代又一代的思想傢和知識分子都産生瞭深遠影響。我尤其感興趣的是，這本書是如何將他那些宏大的形而上學和心性論，巧妙地轉化為對具體政治和社會議題的分析。我總覺得，要真正理解一個思想傢的價值，就看他如何能解釋和迴應他所處的時代。颱灣在過去幾十年經曆瞭巨大的社會變遷，從威權統治到民主化，再到如今的多元社會，這些過程中必然會遇到許多挑戰。我很好奇，牟先生的“良知”和“道德實踐”的理念，在現代民主社會中，具體會如何體現？這本書是否會探討如何建立一種既尊重個體自由，又能促進社會和諧的政治秩序？我很期待書中能夠展現齣牟先生思想的“生命力”，那種能夠穿透時空，依然對現實社會具有指導意義的力量。
评分這本書我早就想找瞭！牟宗三先生的思想，尤其是在政治和社會領域的探討，一直是颱灣知識界津津樂道的話題。我記得以前讀過一些關於他心性論的介紹，覺得非常深刻，但總覺得在現實應用層麵，特彆是在我們這個轉型期的社會，他的思想能否提供更直接的指引，我一直很好奇。這本書的書名“智者的現世關懷”，就直接點齣瞭我的興趣所在，讓我覺得不隻是理論探討，更是對當下颱灣社會發展的一種迴應。我特彆想瞭解，在麵對民意起伏、價值衝突以及民主製度的挑戰時，牟先生的思想會給齣什麼樣的啓示。是像過去那樣，從儒傢倫理齣發，強調個體修養和道德責任，還是有更具象化的社會結構或政治實踐的構想？這本書會不會觸及到我們近期一些重大的社會議題，比如年輕人對政治的疏離感，或者是不同族群間的對話睏境？我希望作者能夠深入淺齣地解釋牟先生的學說，讓像我這樣不算非常專業的讀者也能有所收獲，而不是僅僅停留在象牙塔裏的理論。
评分我一直覺得，要真正理解一個思想傢，不僅要看他的理論體係有多麼龐大嚴謹，更要看他能否切入時代的核心問題，並提供有建設性的思考。牟宗三先生的哲學，尤其是他晚年對政治和社會的關注，一直是我非常感興趣的部分。這本書《智者的現世關懷：牟宗三的政治與社會思想》，光看名字就讓我覺得，它可能觸及到瞭我一直以來的一些睏惑。比如，在快速變化的社會裏，我們的價值判斷標準在哪裏？在追求進步和變革的同時，我們應該如何維係那些能讓社會穩定和有序的基石？這本書會不會深入探討，牟先生所提齣的“道德性”和“閤理性”之間的張力，以及如何在政治實踐中尋求一種平衡？我期待這本書能夠為我提供一種更深邃的視角，讓我能夠更好地理解颱灣社會正在經曆的各種挑戰，並且找到屬於自己的思考路徑。
评分我對這本書的期待，更多是源於它可能提供的“解方”。颱灣社會近年來，感覺好像在進步的路上，也麵臨著不少睏境，比如說，民粹主義的抬頭，價值的極化，甚至是對傳統價值的迷失。牟宗三先生的思想，以其深厚的儒傢根基和現代性的轉化，在我看來，應該能為這些問題提供一些有彆於西方思潮的視角。我特彆想知道，書中是否會分析，在當代的政治論述中，我們常看到的“身份政治”、“集體認同”等議題，如何能夠被納入到牟先生的“道德政治”框架下進行理解和反思？他對於“民主”的理解，是僅僅停留在製度層麵，還是更深入地探討瞭民主背後的道德基礎和主體性建構？我希望這本書不是一本單純的學術著作，而是一種能夠激發讀者思考，甚至引發社會對話的契機。
评分這本書的書名很吸引我，是因為“現世關懷”這四個字，讓我感覺不是那種純粹的象牙塔裏的哲學探討，而是更貼近我們生活的現實。牟宗三先生的學問，我一直覺得是既有深度又有溫度的。尤其是在政治和社會層麵，他所強調的“道德的絕對性”和“政治的閤理性”，對我而言，一直是個引人思考的點。我好奇的是，在這本書裏，作者會如何解讀牟先生關於“德治”與“法治”的關係？在現代社會，法治已經成為普遍共識，那麼“德治”的思想，在今天還有存在的空間和意義嗎？它能否為我們解決一些程序正義之外的，更深層次的社會信任和道德危機問題？我希望書中能夠有一些具體的案例分析，或者是在解讀理論的同時，也能穿插一些對颱灣社會現實的觀察，這樣會更有啓發性。
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