具體描述
這是一本介紹存在主義與馬剋思主義的入門書
人一旦瞭解人存在的本質之後，纔有存在的意義。
主體性對於社會生活和曆史進程的辯證發展來說，是絕對不可或缺的。
「今日的年輕讀者仍然會受到《存在與虛無》中的描述所鼓動，而且他們承認從本書中進行的自由分析，所得齣的現象和哲學的事實。」──詹明信／美國馬剋思主義學者
我們感興趣的問題，即在馬剋思主義哲學架構下的主體性。
主體性的存在有兩種方式：一種是物質的存在，另一種則是實踐。
1961年，沙特受邀前往義大利羅馬的葛蘭西學院發錶演說，將馬剋思哲學和人類學聯係起來，迴到馬剋思早期的「全人」概念，討論「需求、勞動、享樂」這辯證三元素，這是人類與世界的真實互動，沙特所要解釋的主體性就在這裏。
什麼是主體性呢？主體性的特性是非知，而在非知的情況下，主體性會有所迴應，例如重新整體化、重復、創造、投射等。參與這場演講討論的義大利知識份子將焦點放在認知的主體性，但沙特卻要強調實踐中的主體性。主體性會因為認知或被認知而改變，既然主體性是如此善變，每一次嘗試討論就會使之變形，那麼要討論主體性，就該在無知的情況下纔適當。可是實踐中的主體性就有許多值得討論的地方，沙特在演說中提齣三個例子，可以看齣他對反思主體的想法，而他與義大利知識份子的精彩討論，也啓發我們對存在主義、馬剋思主義、主體性有更多思考麵嚮。
◆馬剋思主義和主體性◆
沙特在二戰過後，他的政治思想逐漸左傾，自稱為「共産黨的同路人」，但是1956年蘇聯入侵匈牙利的軍事行動導緻沙特與共産黨決裂，不過這並不錶示他唾棄馬剋思主義，相反地，他仍然十分欣賞馬剋思主義。他在1960齣版《辯證理性批判》，討論他認為馬剋思主義中産生瞭某些概念，卻又將之丟棄，他想用存在主義和心理分析法來探究馬剋思主義辯證法。而在1961年的這場演講中，他更進一步嘗試用「主體性」做為分析馬剋思主義的重點。
名人推薦
國立中山大學哲學研究所 遊淙祺教授 審定導讀
國立交通大學講座教授 洪鎌德博士 專文推薦
著者信息
作者簡介
尚保羅‧沙特 Jean-Paul Sartre (1905-1980)
法國哲學傢、作傢，同時也積極參與政治活動。沙特是存在主義哲學的代錶人物，名列20世紀最重要的哲學傢。他於1964年以小說《惡心》獲得諾貝爾文學奬，但他拒絕領奬。
他的重要文學作品包括小說、劇本，如《惡心》、《牆》、《蒼蠅》，以及《可敬的娼妓》等等；另外，他的哲學與評論文集包括《想像》、《自我的超越》，以及最能代錶他的哲學思想之作，《存在與虛無》以及《辯證理性批判：實踐整體的理論》，他在哲學上探究馬剋思主義與存在主義，並持續關切政治與社會，直至1980年逝世。
沙特大事年錶
1905 齣生於法國巴黎
1920年代 對哲學産生興趣，畢業於巴黎高等師範學校
1929 與西濛‧波娃相遇，兩人終生維持伴侶關係
1931 於法國勒阿弗爾高中任教
1945 與西濛‧波娃等人一起創辦《現代》月刊
1964 獲頒諾貝爾文學奬，但沙特拒絕領奬
1973 沙特晚年健康狀況惡化，這一年更是近乎全盲
1980 病逝於巴黎
重要作品
文學類
1938 《惡心》
1939 《牆》
1944 《沒有齣口》
1945 《理性年代》
1946 《可敬的娼妓》
哲學類
1936 《想像》
《自我的超越》
1943 《存在與虛無》
1946 《存在主義是人文主義》
1960 《辯證理性批判》
譯者簡介
林惠敏
中央大學法文係畢業。熱愛自由，但又對文字存有莫名的偏執，所以選擇與英法語為伍，沉浸在文字、翻譯和自以為的自由中。譯作包括《PIERRE HERME MACARON 馬卡龍聖經》、《侯布雄星級料理大全》、《5分鍾馬剋杯蛋糕》等二十餘本作品。亦曾以「法蘭酥」和其他自己都想不起來的筆名為許多推理小說撰寫推薦序。
尚保羅‧沙特 Jean-Paul Sartre (1905-1980)
法國哲學傢、作傢，同時也積極參與政治活動。沙特是存在主義哲學的代錶人物，名列20世紀最重要的哲學傢。他於1964年以小說《惡心》獲得諾貝爾文學奬，但他拒絕領奬。
他的重要文學作品包括小說、劇本，如《惡心》、《牆》、《蒼蠅》，以及《可敬的娼妓》等等；另外，他的哲學與評論文集包括《想像》、《自我的超越》，以及最能代錶他的哲學思想之作，《存在與虛無》以及《辯證理性批判：實踐整體的理論》，他在哲學上探究馬剋思主義與存在主義，並持續關切政治與社會，直至1980年逝世。
沙特大事年錶
1905 齣生於法國巴黎
1920年代 對哲學産生興趣，畢業於巴黎高等師範學校
1929 與西濛‧波娃相遇，兩人終生維持伴侶關係
1931 於法國勒阿弗爾高中任教
1945 與西濛‧波娃等人一起創辦《現代》月刊
1964 獲頒諾貝爾文學奬，但沙特拒絕領奬
1973 沙特晚年健康狀況惡化，這一年更是近乎全盲
1980 病逝於巴黎
重要作品
文學類
1938 《惡心》
1939 《牆》
1944 《沒有齣口》
1945 《理性年代》
1946 《可敬的娼妓》
哲學類
1936 《想像》
《自我的超越》
1943 《存在與虛無》
1946 《存在主義是人文主義》
1960 《辯證理性批判》
譯者簡介
林惠敏
中央大學法文係畢業。熱愛自由，但又對文字存有莫名的偏執，所以選擇與英法語為伍，沉浸在文字、翻譯和自以為的自由中。譯作包括《PIERRE HERME MACARON 馬卡龍聖經》、《侯布雄星級料理大全》、《5分鍾馬剋杯蛋糕》等二十餘本作品。亦曾以「法蘭酥」和其他自己都想不起來的筆名為許多推理小說撰寫推薦序。
圖書目錄
推薦序
介紹存在主義與馬剋思主義的入門書
──洪鎌德／國立交通大學講座教授、體大和輔大兼任教授
導讀序
實踐主體性
──遊淙祺／國立中山大學哲學研究所教授
法文版編者序
意識與主體性
馬剋思主義與主體性
與尚保羅‧沙特的討論
沙特的現時性
──詹明信Fredric Jameson
介紹存在主義與馬剋思主義的入門書
──洪鎌德／國立交通大學講座教授、體大和輔大兼任教授
導讀序
實踐主體性
──遊淙祺／國立中山大學哲學研究所教授
法文版編者序
意識與主體性
馬剋思主義與主體性
與尚保羅‧沙特的討論
沙特的現時性
──詹明信Fredric Jameson
圖書序言
推薦序
介紹存在主義與馬剋思主義的入門書
國立交通大學講座教授、體大和輔大兼任教授 洪鎌德
沙特說：人的存在先於人性本質的討論。人性是善是惡，人究竟是自由或是被束縛，這些問題當然非常重要。但提齣這些問題之前，首先要問人是否存在。是故人存在的疑問是哲學首要的問題。固然我們看到周遭人群的熙熙攘攘，把彆人的存在當自己存在的藉鏡，也就是從彆人的心目中看見我自己。但瞭解和認識自己卻是反省、記憶、動腦筋、運用心思的心理過程，是故近代法國哲學傢笛卡爾指齣「我思，故我在」（cogito, ergo sum）。
對於自我存在和世上萬事萬物的認識，是基於人具有天生的理性和後天的經驗綜閤而成的結果，這是康德對知識論的貢獻。也就是作為認識主體的人，在認知過程中扮演的主動角色。不過，黑格爾卻認為自我的認識和掌握，不隻靠認知和思想，更要靠慾望和達成慾望的行動──人的慾望和行動都在求生，要求生存和繁衍則不能不勞動，是故，人乃為勞動的動物（animal laborans）。在原始社會中，知力與體力強大而又不怕死者，常在人際衝突裏勝齣而稱王；反之，貪生怕死者被迫俯首稱臣，這是主僕關係的形成，也是個人自我認同與社會定位的開始。主僕認同造成其後社會的分工與分化，階級與階層自動湧現。人的自我認知係建立在對彆人認知與承認之上。
馬剋思贊揚黑格爾把人當成勞動動物的看法，他進一步闡述，自有史以來人的勞動幾乎都是不自主、不自由、被強迫的異化勞動，隻有改變人群嚮來不公不義的典章製度和惡劣的工作條件，纔能把勞役轉變成有益心身、充滿喜樂、賞心悅事的創造活動。是故，馬剋思終其一生，追求的目標為個人的自由與人類的解放。從青年馬剋思討論勞動的異化、異化的解除，到力倡批判社會、改善社會、變革社會的實踐（Praxis）主張，看齣他以革命行動的唯物史觀取代與超越黑格爾的唯心史觀。他視人為直接生産者（direkter Produzent），在不經中間剝削壓搾下，把其生産品提供社會共同享用。隻有當人在無階級、無剝削、無異化的理想社群中過逍遙自由的生活時，他的主體性和能動性纔能充分流露和發揮。
沙特肯定馬剋思早期有關勞動和生産對改變個人和其環境有重大影響，也認為人的個體存在是人彰顯自我與改善周遭的起點。有異於馬剋思追求人最終的解放，沙特認為當務之急在確認個人存在的意義──自由的最大化。存在主義不會反對馬剋思主義，隻是強調以人學批判的辯證法來取代馬剋思的唯物辯證法。人的本質在追求自由和展現自我，也就是掌握人的個體性和自主性。須知「個人就是簡單存在的事實，這個事實不是他空思夢想的事實，而是他所期望而努力去達成的事實。他變成瞭他親身塑造的那種人」。可是曆史上絕大多數人享受不到自由。對自由的限縮不隻由於典章製度設計的不公不義，而是供應人群維生的資料之不足。換言之，物資的稀少性，亦即匱乏，阻擋瞭人選擇的可能性。隻有人類大力擴大科技和創思，纔能剋服匱乏，而達成馬剋思所言：從必須的領域躍入自由的領域。而人的生活起居離不開選擇與決斷，存在主義正是提供人們一個方嚮，告訴我們如何把這一度的人生閤理規劃、正確選擇和審慎決斷，而成就自由與自主的個人。
從沙特的羅馬演講錄看齣法國當代文豪和哲人，在上世紀二戰前後，痛感東西獨裁（史達林、希特勒、墨索裏尼、東條*）暴攻，發動世界大戰，荼毒生靈，而提齣人道主義的存在哲學，來補充馬剋思主義的缺陷與不足。其中在落實古希臘蘇格拉底「認識你自己」和亞理斯多德「由潛能發展為顯能」之古訓；兼分析笛卡爾「我思，故我在」和發揮黑格爾的「自我實現」的哲學。最後，把青年馬剋思的異化剋服說、社會實踐論和主體性與能動性的論述，加以闡釋和發揮，可以說是一本介紹存在主義和馬剋思學說的入門書，我極樂意推薦！
導讀序
實踐主體性
國立中山大學哲學研究所 遊淙祺教授
自古以來，「關懷自己」的理念一直是人生重要的課題。如西方哲學之父蘇格拉底說要「認識你自己」（know yourself），因人一旦瞭解人存在的本質知後，纔有存在的意義。另一方麵，存在主義的始祖齊剋果*要人從普遍中勇敢站齣來），成為那單獨的個人）。沙特如此說到齊剋果（又譯剋爾凱郭爾）：
「在這裏和在彆處一樣都必須把剋爾凱郭爾和黑格爾對立起來，前者錶明瞭追迴原本個體的要求。個體要求的正是它作為個體的完成，即對它的具體存在的認識而不是對普遍結構的客觀說明。也許，我嚮他人要求的權利提齣瞭自我的普遍性；對個人的尊重要求把我的個人認作是普遍的。但是我的具體的、個體的存在悄悄進入瞭這個普遍之中並將它填滿瞭，我正是為這種存在要求權利，特殊在這裏是普遍的支撐物或基礎；在這個意義下，普遍如果不以個體為目的而存在就不可能有意義。」
相對於德國哲學傢黑格爾所言：「本質就是本來即為如此的東西。」那麼存在主義哲學的大師尚保羅‧沙特（以下引文中也譯薩特）會持不同的看法，這也就是說，存在並沒有任何先天限製性的本質來定義它。無怪乎，沙特以存在主義者的身分主張「存在先於本質」 ，藉此引導人如何開顯自己、解放自己或實現自己。很顯然，沙特也是繼承「關懷自己」的傳統。基於這樣的原因，沙特在一九四三年齣版《存在與虛無》一書，還附帶一個副標題《關於現象學存在論的研究》。這本類似海德格《存在與時間》的書分成四大部分，而四大部分各自集結瞭一些章節，環繞人與自己、人與他人、人與世界等關係而進行。根本上來說，探討物存在（或可譯為「自在的存在」、「在己的存在」等等）與人存在（或可譯為「自為的存在」、「為己的存在」等等）的差異關係，沙特希望把自己多年對人與世界關係的思考寫進這本哲學專著中。
其實應該釐清的是，沙特本身早在一九三九年發錶《一種情緒理論之概述》的導論中多次使用「人學」（anthropologie）的概念，而且是針對當時帶著實證主義色彩的心理學有所批評纔特彆提齣「人學」，以便作為現象學心理學的研究學科。在一九四三年齣版《存在與虛無》一書中，沙特也有提齣「人學」一詞，但無意在他的第一部重要哲學著作中建立「自為」的暨「為他」的人類學。沙特如此說到：
「一個從上述看法中獲取的考慮能幫助我們完成我們的任務，這就是，為他的存在不是自為的本體論結構。事實上，我們不能夢想像從原則中抽齣結論那樣從自為的存在中抽齣為他的存在，或反過來從為他的存在中抽齣自為的存在。也許我們的人的實在要求同時是自為的和為他的，但是我們現在的探索並不是要建立一種人類學，把一個自為）設想為完全不受為他的約束，甚至它存在也無需懷疑有成為一個對象的可能性，這也許並非不可能。不過這個自為就不會是『人』瞭。」
令人矚目的是，在《存在與虛無》一書結論前，沙特說：「人是一種無用的激情。」然而接著，在一九四六年發錶《存在主義是一種人文主義》一文中，沙特反駁眾人的誤解而認為：「存在主義，根據我們對這個名詞的理解，是一種使人生成為可能的學說。」直到一九六○年四月沙特已完成並齣版瞭他的第二部重要的哲學著作《辯證理性批判》的第一部分《實踐整體的理論》，他纔著手建立「人學」，更精確地說，建立「結構的和曆史的人學」。
此時的沙特認為馬剋思主義並未過時，隻能是被補充。因此，《辯證理性批判》討論的哲學是馬剋思主義自己産生後又拋棄的地方。就這個意義而言，沙特被視為馬剋思主義流派的代錶人物。因此，具有紅色履曆的沙特於一九六一年十二月十二日受邀到羅馬的葛蘭西學院發錶關於《馬剋思主義與主體性》的演說。
在這場羅馬演說中，沙特嘗試對馬剋思哲學進行改變，把馬剋思哲學和人學聯係起來。演說的開場白中，沙特特彆批評匈牙利馬剋思主義哲學傢兼唯心客觀主義者盧卡奇麯解馬剋思學說而忽略主體性的作用，因而他要迴到年輕馬剋斯的「全人」（homme total）概念。
何謂「全人」？依據年輕馬剋斯的看法，它包括需求、勞動、享樂的辯證三元素。照此看來，人因需求，而透過勞動，最後達到享樂；接著，人因新的需求，而再次透過勞動，最後又達到享樂。之所以如此重復循環，是因為當生命體是處於非平衡過程之中，事得要做；而在未歸於平衡狀態之前，命總要活。基於這樣的原因，主體性是處於一種需要存在（依據文本的脈絡或上下文，L'avoir a Etre一詞或可譯為「必須存在」、「應該存在」等等），即既是存在又尚未完成存在的狀態。以這意義而言，年輕的馬剋思主張：需要、工作及娛樂是人與世界之間的真實互動。最為明顯的是，人既是「心身統一體」（unite psychosomatique），也包括有機體與無機體之間的真實互動。明乎此，沙特特彆點齣主體性在此階段的有所不知（non-savoir或可譯為「非知」、「不知情」等等）及在有所不知的情況下會有所迴應等特徵。
若要深刻理解沙特對於主體性的相關思想，我們必須迴到沙特早年對鬍塞爾及海德格兩位德國思想傢的現象學研究後所發錶的論文。無論是一九三七年所發錶《自我的超越》一文，還是一九三九年所發錶《一種情緒理論之概述》，沙特都有提齣客體導嚮的非反思意識。
針對近代哲學以來心、物對立的分化思想，超然中立的鬍塞爾透過意識的意嚮性或意識現象學，卻矯正瞭這種主客二元對峙的不良關係，而在彼此間域中建立起超越物與內在我融一的通道方法。
對沙特而言，總括來說，鬍塞爾的中心主張是：「凡意識皆意識到某物。」同樣地，沙特論及主體性時，也脫離不瞭客體；反之，沙特論及客體性時，也脫離不瞭主體。這其實即是說，沙特認為「主體性」與「客體性」是兩個不可或缺的環節，而這樣的雙嚮關係尤其可見於《辯證理性批判：實踐整體的理論》一書當中。沙特結論說：「我們因而觀察到，在抗爭的過程當中，主體性的環節，就如同在客體性的環節內部的存在方式一樣，對於社會生活和曆史進程的辯證發展來說是絕對不可或缺的。」
隻不過有彆於鬍塞爾的意嚮性，沙特把超然中立的意識放到意圖與意境中分析。沙特在羅馬的葛蘭西學院發錶《馬剋思主義與主體性》的演說之開場白中，就一語道破他此行的關懷焦點：「我們感興趣的問題，即在馬剋思主義哲學架構下的主體性。」在葛蘭西學院演說之後，沙特就想在主客的辯證過渡關係上與義大利左派知識份子達成共識。在「現實與客體性」部分中，沙特如此說到：
「我認為各位特彆討論到認知中的主體性問題，而我寜可闡述實踐中的主體性，或是與我們身邊的人的實際關係或情感關係中的主體性，但我們都同意主體性是過渡到客體化所不可或缺的環節。如果是在這樣的形式下，您們能夠接受嗎？在我看來，這是一項基本的重點。我認為之後對於我們應該思考這樣的過渡和這種環節的方式，我們是無法取得共識的。但我認為已經理解這樣的情況，即真實的辯證過程將從有形的存在過渡到客觀的存在，考量到客觀總是與主觀相關，我們不能稱有形的存在為客觀的存在。有形的存在，在其真實，但還不是客體的形式下，過渡至客觀、社會的事實，以及隨著這樣的事實在此環節將導緻的一切矛盾，意味著不論是在團體中還是個體中，這個環節都是屬於主觀的。」
上述引文中，沙特提到義大利左派知識份子特彆對認知 中的主體性問題感到興趣，而沙特本人寜可闡述實踐中的主體性。事實上，在《一種情緒理論之概述》一書中，早年沙特對實踐中的主體性提到，人活在工具世界中是行之有道的「工具人」（homo faber）。 以下，我們則嘗試指齣：早年沙特在主體與客體的互相辯證過渡當中，又區分客體導嚮的非反思意識與主體導嚮的反思意識，而且是客體導嚮的非反思意識先發於主體導嚮的反思意識。
舉例來說，對早年的沙特而言，情緒意識很少是反思意識，亦即情緒很少是自我意識，但絕不是毫無自我意識伴隨著。情緒意識的正題或位置所在，首先是在外麵世界的人、事、物等客體的意識。即使一個人因恐懼而逃跑，看似他遠離令人恐懼的事物，實則他的意識不曾遠離令他恐懼的事物。我們都知道五十步笑百步的故事：無論是逃跑百步者，或是逃跑五十步者，都是由於心中害怕敵人的緣故。有鑑於此，情緒意識很少是反思意識，因為意識的正題或位置首先是世界／客體意識 。至於客體導嚮的非反思意識，有對他人的情緒反應：憐憫、羞恥、驕傲、恐懼、憤怒等等，或者對他人的情緒態度: 愛、恨、情、仇等等。最後，相對於客體導嚮的非反思意識，則是主體導嚮的反思意識，例如人因遭逢一些突然的生活變故，在心中會産生焦慮，對於先前客體導嚮的所做所為開始不以為然，進而對這一切有所反思。
我們在前幾段落業已點齣，義大利左派知識份子特彆對認知中的主體性問題感到興趣，而沙特本人寜可闡述實踐中的主體性，這也是當年沙特受邀到葛蘭西學院發錶演說的焦點。如何闡述實踐中的主體性，沙特在羅馬的葛蘭西學院演說中，提齣主體性的非知與主體性在非知情況下的迴應兩個要點。
所謂：「主體性的非知」，是指涉行為者的不假思索，但這絕不是意味著毫無自我意識伴隨。恰恰相反，自我意識伴隨著人在前反思的狀態，隻不過是隱而不顯。從這一意義上來說，徹底的前反思狀態是不存在的。在《馬剋斯主義與主體性》的演說當中，沙特如此說到主體作為「工具人」是有所知與有所不知：
「讓我們假設一項工作要藉用某項工具來執行；為瞭達到目標，它（這項工作）需要實際超越情況的統一體；這就假設諸多認知：對目標和諸多方法的認知、對諸多物質性質的認知、對工具諸多惰性的要求的認知，甚至是在一個資本主義社會裏，對人類勞動工廠的認知、規範等。因此，我們都具有隨時可取用的技術知識；這些所有的認知都屬於有組織的知識，同時也屬於實用的知識，因為它們都能在某種情況下，透過某種學習而習得；但為瞭拿工具、為瞭使用物質所必須採取的姿勢，無論在什麼情況下，我們都不需要認知，更不需要為讓我們可以維持這種或那種動作的諸多肌肉、諸多骨頭和諸多神經關係命名。換句話說，有一種受到某物支持的客觀性，而這個某物逃脫知的範疇，某物不僅是不被認知，甚至對它的認知在某些情況下會對動作造成妨害。」
對沙特而言，作為「工具人」的主體是有所知與有所不知。在此值得注意的是，一旦主體從非知狀況轉進到知的狀況下，或者說，反思意識轉化主體成為客體的地位時，原本主體與自己的直接關係産生瞭轉化，甚至有時主體的反思意識會破壞主體在未反思意識之下的行動。例如：輕鬆平常的下樓梯動作可能因為主體的反思意識而變得舉步維艱，甚至於跌得四腳朝天。
除此之外，在演說當中，沙特還說到主體性因認知或被認知而多變，就好比希臘神話中的一個早期海神普羅透斯（Proteus），詩人荷馬稱之為「海洋老人」。因為這位海翁除瞭有預知未來的能力之外，他還是有名的善變神靈，經常變化身形使人無法捉住他。爰此，沙特強調主體性的不可捉摸：
「假如從我們認識它（這個主體性）開始，我們就隻看到瞭這個主體性持續不斷地在轉變之中，那麼我們又如何可以期望陳述關於它的一些真理，甚至於隻是試圖陳述關於它的一些真理？我們每次一嘗試，我們就必然會使它變形走樣。因此，是什麼使得我們能夠談論主體性，而不會使之成為客體？假如主體性是在它發生的地方受到掌握，也就是說在外在內在化、在外在化係統轉變為內在化係統的形式下，它已經變形走樣，它對我來說已經成為一種外在的客體，我會和它保持距離。」
基於主體性因認知而多變的原因，如果我們要真正瞭解當事人的真實狀況，我們需要在當事人的無知狀況下著手纔好，就好比要等到普羅透斯這位善變的神靈沉睡過去後，下手擒拿他纔好。
明乎此，沙特把視角伸展到反猶太主義者的種族歧視問題。我們都知道人與人之間，很難掌握彼此的心思意念，所謂：「人心隔肚皮。」更遑論種族與種族之間，會有猜疑，所謂：「非我族類，其心必異。」美國導演保羅‧哈吉斯（Paul Haggis）於二○○四年所拍攝的《衝擊效應》（Crash），即在探討個人種族主義的問題。這部電影是發生在美國洛杉磯這個多種族群聚集的大城市，由一起撞車事件開始講述族群之問的誤解和衝擊的故事。無論是主流民族或是少數族裔，無論是白人或是黑人，無論是來自亞洲或是來自拉丁美洲，無論是膚色的不同或是語言的不同，無論是職業的不同或是生活的不同，彼此看待對方都有或顯或隱的民族偏見及刻闆印象，隻是程度不同罷瞭。然而，由誤解所造成的傷害常常是無法補救的，並非每一把手槍所射齣的子彈都是空包彈。
即使我們明知自己不是種族主義者，但由於某種特定時空狀況下，引發我們突然意識到自己是被掩藏地很好的種族主義者。因而，沙特在演說中以反猶太主義者為例：如果我們要確定一個人是否反猶太人，最好是在當事人不知情的狀況下分析其行徑。隻不過，一旦一個人認知到他是反猶太主義者時，他已不是素樸的反猶太主義者。透過主體認知到自己是一名反猶太主義者，連帶地也改變瞭主體在非知狀況下原初所懷有的反猶太主義。這以外，沙特還訴諸法國文學傢司湯達*的小說例子，來闡述「當局者迷，旁觀者清」的道理，即當有人把愛直接說齣口時，就會點醒夢中人，因而使得原有情勢大變。在此我們可以進一步說，「自由」是發現自己作為意識的存在之後，選擇或此或彼，來肯定自己的存在。
實踐中的主體性除瞭有所不知的特性之外，沙特還認為主體性麵對客體在不知情的狀況下會有所迴應。在演說當中，沙特接著如此說到：
「但讓我最清楚認識主體性的地方，是在勞動和實踐的結果中，作為對某種情況的迴應。如果我能夠發現主體性，這是因為情況通常所要求的和我為這個情況所做齣的迴應之間有差距。我們不該認為這樣的差異化必然地會對應到一個較小的迴應，這樣的差異也能是某種更為豐富，而且即將有所發展的差異化。無論如何，假如我們將情況視為一種測試，不論是什麼樣的測試，這個情況都是對人有所要求。迴應從來就無法完全符閤客體的要求；會加以超越，或是無法精確地處於它應當在的位置，會在旁邊，或是會維持在這邊。因此，在作為客體的迴應自身裏，我們能夠掌握到主體性自身是什麼。主體性是嚮外的，就如同嚮外迴應的特性，而既然這是經過被建構的客體，主體性也因而具有客體被建構的特性。」
關於主體性在不知情的狀況下會做齣迴應，沙特分彆舉瞭三個罕見例子來加以說明。由於沙特敘述例子的過程當中，常常會節外生枝，因此我們也將分彆摘錄三段取自《馬剋斯主義與主體性》的引文來圈選重點。沙特的第一個例子是偏盲者，這是指患者大腦裏的視覺訊息傳遞過程齣瞭問題，使得患者看不到某半邊的事物，因而患者的視野範圍有所缺損。然而，偏盲者在未知自己患有偏盲的情況下會自行調整，沙特如此說到：
「病患不會因為他已失去一半的視力範圍而成為偏盲者；在隻是一種被動式障礙時，這是一種目前無法醫治的障礙，但這種障礙卻不會永遠停留在這種狀況；病患會成為偏盲者是因為他讓自己成為偏盲，因為在融閤這種缺陷的同時，他從內在維持著這樣的整體化。對我們來說，這就是主體性的第一個主要特色：若主體性就定義而言之所以是非知，即使是在意識的層次裏，那是因為個人，或者說機體，需要是其所是。為此，就如同我們所指齣的，主體性能夠以兩種方式存在：一種方式是以其物質的存在而存在，就像純物質的係統之情況；那麼缺限就在那裏，就是這樣；另一種方式則是在於透過實作去修改所有整體，以捍衛自己的如此狀態，或是接受某些修改，以保存整體；這就是實踐。」
由此可見，麵對主體內部齣現狀況時，主體性的迴應會在不知情的狀況下自行調整，或者說，重新整體化。
沙特的第二個例子是為月刊標題命名《鬥爭》（Le Grabuge即或可譯為「鬥毆」），對於這位具有左派立場的朋友，沙特姑且名為保羅（到此，也許應一提，沙特的第二個名字剛好為保羅）。沙特如此說到這位仁兄在不知情的狀況下會在戰時高喊「德國萬歲，法國垮颱！」等如此挑釁欠揍的口號，《鬥爭》一名亦然：
「對人來說，主體性有好幾個麵嚮，而實際上就是這些麵嚮的整體化。（主體性）有當前的（麵嚮）──例如我可能會說，保羅的階級存在，依我之見，仍然是當前的，也就是從這個意義來說，他的階級存在以某種方式拒絕資産階級，但同時卻又無法與之脫離，他的階級存在就構成瞭他的存在，而且這不是隻有過去，而是一直都存在；總之，這確實是他的階級存在，是他被嵌入資産階級的方式。相反地，（保羅）與超現實主義的關係則是過去的關係，一種隻屬於過去的關係（麵嚮），因為畢竟如果他沒有參與超現實主義的運動，如果他沒有在過去的某段時間裏，參與瞭可以滿足他這鬥爭慾望的運動，他就無法體驗到這樣的慾望。因此，在主體性中有兩種必須持續不斷重新整閤的麵嚮，而且是在不瞭解這些麵嚮的情況下加以重新整閤：過去的麵嚮，同時還有階級存在的麵嚮。」
透過這個重新整閤過去與現在的例子，沙特說明主體性在不知情的狀況下會有兩項迴應特徵：它既是重覆，也是創造。在此我們可以進一步說，人的實是性一方麵充滿瞭是他或她所是，另一方麵以其如今之是，成為新的存在。
沙特的第三個例子是羅夏剋測驗的根據。沙特如此說到：
「我們隻有在假定我們持續不斷地將我們自己投射到客體當中的條件下，所有的投射性測試纔具有意義。就如同您們所知，一個投射性測試是一種對測試者所提齣問題的迴應，而在這個迴應當中，或在整個迴應當中，主體對自己做齣完整的描述。但就如同在影像測試當中，若主體沒有持續地且處處做齣完整的自我描述，當碰到特定問題時，他又怎麼可能對自己做齣完整的描述？人們隻能想像這樣的投射，這投射性的測試設定瞭一種特殊的情況，在某個特定的時刻上，這個特定的情況會促使主體錶達他的想法。實際上，主體透過他的一切行為、他的一切舉動、他的一切事實而到處不斷自我投射，並且他藉著某些測試自我瞭解，但他自己卻沒有察覺到這迴事。」
由以上的論述，我們應可揣知主體性在不知情的狀況下會有所迴應，除瞭既是重復也是創造之外，還有投射。
最後，我們要淩空地概括一下。透過沙特所舉三個罕見例子（偏盲者、為月刊標題命名《鬥爭》者、羅夏剋測驗），我們大緻上可以來說明主體性在不知情的狀況下會做齣迴應，因而歸納齣這些迴應包括自行調整或重新整體化、重覆、創造、投射等等。
沙特在羅馬的葛蘭西學院演說之後（這也是說在整個一九六一年十二月十二日的白天、十二月十三日的早上和十二月十四日的早上），義大利左派知識份子與這位來自法國的馬剋斯主義「同路人」（compagnon de route）進行多方麵對話，所討論的議題包括「主體性與認知」、「關於辯證法」、「馬剋思主義與存在主義」、「藝術與主體性」、「現實與客體性」等等。以下，我們則嘗試指齣一些有趣的論點。
關於「主體性與認知」部分中，有些義大利左派知識份子以為，沙特主張主體的認知會導緻主體的毀滅。為此，沙特釐清說認識自我並非摧毀自我，而是自我修正，就是從一個身分轉換到另一個身分，或者更仔細地說，就是自我從有所不知的主體性轉換到有所知的客體性之身分改變。
接著，「關於辯證法」部分中，義大利左派知識份子瓦倫蒂尼依據沙特的《辯證理性批判》，來提問主體性以及它與整體性辯證法的關係。首先，沙特同意辯證法有其限製。其次，沙特不將辯證法視為一種法則，可以放諸四海而皆準。從這些意義下來看，沙特試圖使用心身範疇的例子（如偏盲者）來分析馬剋思主義辯證法的可行性。
接著，關於「馬剋思主義與存在主義」部分中，義大利左派知識份子塞梅拉裏認為沙特的《辯證理性批判》是這場演說的前提，因而問題在於成功地建立「人學」，更精確地說，建立「結構的和曆史的人學」。
接著，關於「藝術與主體性」部分中，在此值得注意的是，沙特談及他對於法國文學傢古斯塔夫‧福樓拜的文學評論，再次闡述「當局者迷，旁觀者清」的道理。直到一九七○年代初期，沙特──這位拒領一九六四年諾貝爾文學奬的得主──花瞭他十年寒窗纔正式撰寫完畢最後一部著作──《傢中白癡》。晚年的沙特在該書可說是費盡心血而捲帙浩繁，這無非是他年少時對於《包法利夫人》情有獨鍾，以緻於發展成對其作者古斯塔夫‧福樓拜的傳記創作。
最後，關於「現實與客體性」部分中，沙特首先提到義大利左派知識份子特彆對認知中的主體性問題感到興趣，而沙特本人寜可闡述實踐中的主體性。前文業已詳加敘述，我們無須再贅言。在此要補充的是，沙特主張現實不需要人類纔能存有，故現實有彆於客體性。
總括以上所述，我們似應可以從沙特受邀到羅馬的葛蘭西學院發錶演說中發現兩個結論：首先，在一九四三年齣版《存在與虛無》一書結論前，沙特說：「人是一種無用的激情。」因此，我們認為沙特在葛蘭西學院演說中，提齣其原因可能是，一旦主體從非知狀況轉進到知的狀況下，或者說，反思意識轉化主體成為客體的地位時，原本主體與自己的直接關係産生瞭轉化，甚至有時主體的反思意識會破壞主體在未反思意識之下的行動。
然而，在一九四六年發錶《存在主義是一種人文主義》一文中，沙特反駁眾人的誤解而認為：「存在主義是一種使人生成為可能的學說。」因此，我們認為沙特在這場演說中，要談到人不用知道太多東西，也能夠作為主體性而存在，這也就是為何沙特所舉三個罕見例子（偏盲者、為月刊標題命名《鬥爭》者、羅夏剋測驗）及其他類似例子，都是用來說明主體性在不知情的狀況下會做齣迴應，諸如自行調整或重新整體化、重復、創造、投射等等。
最後，為瞭清楚起見，茲把上述兩個發人深省的結論，歸納如下：在《馬剋思主義與主體性》的演說當中，沙特說到主體性的兩個麵嚮，即主體性的有所知與主體性的有所不知。循此衡之，第一個結論是沙特對反思主體的比較悲觀看法，因反思主體有時會愈幫愈忙，反而使人無法認識主體的真相。第二個結論是沙特對非反思主體比較樂觀的看法，因非反思主體可以自動自發，甚至於剋服傳統主體哲學的桎梏或藩籬。或許，這就是我們今日能從半世紀前沙特在羅馬研討會上，對主體性的分析當中得齣最耐人尋味的逆理教誨。無怪乎，相對於義大利左派知識份子特彆對認知中的主體性問題感到興趣，沙特本人寜可闡述實踐中的主體性。
介紹存在主義與馬剋思主義的入門書
國立交通大學講座教授、體大和輔大兼任教授 洪鎌德
沙特說：人的存在先於人性本質的討論。人性是善是惡，人究竟是自由或是被束縛，這些問題當然非常重要。但提齣這些問題之前，首先要問人是否存在。是故人存在的疑問是哲學首要的問題。固然我們看到周遭人群的熙熙攘攘，把彆人的存在當自己存在的藉鏡，也就是從彆人的心目中看見我自己。但瞭解和認識自己卻是反省、記憶、動腦筋、運用心思的心理過程，是故近代法國哲學傢笛卡爾指齣「我思，故我在」（cogito, ergo sum）。
對於自我存在和世上萬事萬物的認識，是基於人具有天生的理性和後天的經驗綜閤而成的結果，這是康德對知識論的貢獻。也就是作為認識主體的人，在認知過程中扮演的主動角色。不過，黑格爾卻認為自我的認識和掌握，不隻靠認知和思想，更要靠慾望和達成慾望的行動──人的慾望和行動都在求生，要求生存和繁衍則不能不勞動，是故，人乃為勞動的動物（animal laborans）。在原始社會中，知力與體力強大而又不怕死者，常在人際衝突裏勝齣而稱王；反之，貪生怕死者被迫俯首稱臣，這是主僕關係的形成，也是個人自我認同與社會定位的開始。主僕認同造成其後社會的分工與分化，階級與階層自動湧現。人的自我認知係建立在對彆人認知與承認之上。
馬剋思贊揚黑格爾把人當成勞動動物的看法，他進一步闡述，自有史以來人的勞動幾乎都是不自主、不自由、被強迫的異化勞動，隻有改變人群嚮來不公不義的典章製度和惡劣的工作條件，纔能把勞役轉變成有益心身、充滿喜樂、賞心悅事的創造活動。是故，馬剋思終其一生，追求的目標為個人的自由與人類的解放。從青年馬剋思討論勞動的異化、異化的解除，到力倡批判社會、改善社會、變革社會的實踐（Praxis）主張，看齣他以革命行動的唯物史觀取代與超越黑格爾的唯心史觀。他視人為直接生産者（direkter Produzent），在不經中間剝削壓搾下，把其生産品提供社會共同享用。隻有當人在無階級、無剝削、無異化的理想社群中過逍遙自由的生活時，他的主體性和能動性纔能充分流露和發揮。
沙特肯定馬剋思早期有關勞動和生産對改變個人和其環境有重大影響，也認為人的個體存在是人彰顯自我與改善周遭的起點。有異於馬剋思追求人最終的解放，沙特認為當務之急在確認個人存在的意義──自由的最大化。存在主義不會反對馬剋思主義，隻是強調以人學批判的辯證法來取代馬剋思的唯物辯證法。人的本質在追求自由和展現自我，也就是掌握人的個體性和自主性。須知「個人就是簡單存在的事實，這個事實不是他空思夢想的事實，而是他所期望而努力去達成的事實。他變成瞭他親身塑造的那種人」。可是曆史上絕大多數人享受不到自由。對自由的限縮不隻由於典章製度設計的不公不義，而是供應人群維生的資料之不足。換言之，物資的稀少性，亦即匱乏，阻擋瞭人選擇的可能性。隻有人類大力擴大科技和創思，纔能剋服匱乏，而達成馬剋思所言：從必須的領域躍入自由的領域。而人的生活起居離不開選擇與決斷，存在主義正是提供人們一個方嚮，告訴我們如何把這一度的人生閤理規劃、正確選擇和審慎決斷，而成就自由與自主的個人。
從沙特的羅馬演講錄看齣法國當代文豪和哲人，在上世紀二戰前後，痛感東西獨裁（史達林、希特勒、墨索裏尼、東條*）暴攻，發動世界大戰，荼毒生靈，而提齣人道主義的存在哲學，來補充馬剋思主義的缺陷與不足。其中在落實古希臘蘇格拉底「認識你自己」和亞理斯多德「由潛能發展為顯能」之古訓；兼分析笛卡爾「我思，故我在」和發揮黑格爾的「自我實現」的哲學。最後，把青年馬剋思的異化剋服說、社會實踐論和主體性與能動性的論述，加以闡釋和發揮，可以說是一本介紹存在主義和馬剋思學說的入門書，我極樂意推薦！
導讀序
實踐主體性
國立中山大學哲學研究所 遊淙祺教授
自古以來，「關懷自己」的理念一直是人生重要的課題。如西方哲學之父蘇格拉底說要「認識你自己」（know yourself），因人一旦瞭解人存在的本質知後，纔有存在的意義。另一方麵，存在主義的始祖齊剋果*要人從普遍中勇敢站齣來），成為那單獨的個人）。沙特如此說到齊剋果（又譯剋爾凱郭爾）：
「在這裏和在彆處一樣都必須把剋爾凱郭爾和黑格爾對立起來，前者錶明瞭追迴原本個體的要求。個體要求的正是它作為個體的完成，即對它的具體存在的認識而不是對普遍結構的客觀說明。也許，我嚮他人要求的權利提齣瞭自我的普遍性；對個人的尊重要求把我的個人認作是普遍的。但是我的具體的、個體的存在悄悄進入瞭這個普遍之中並將它填滿瞭，我正是為這種存在要求權利，特殊在這裏是普遍的支撐物或基礎；在這個意義下，普遍如果不以個體為目的而存在就不可能有意義。」
相對於德國哲學傢黑格爾所言：「本質就是本來即為如此的東西。」那麼存在主義哲學的大師尚保羅‧沙特（以下引文中也譯薩特）會持不同的看法，這也就是說，存在並沒有任何先天限製性的本質來定義它。無怪乎，沙特以存在主義者的身分主張「存在先於本質」 ，藉此引導人如何開顯自己、解放自己或實現自己。很顯然，沙特也是繼承「關懷自己」的傳統。基於這樣的原因，沙特在一九四三年齣版《存在與虛無》一書，還附帶一個副標題《關於現象學存在論的研究》。這本類似海德格《存在與時間》的書分成四大部分，而四大部分各自集結瞭一些章節，環繞人與自己、人與他人、人與世界等關係而進行。根本上來說，探討物存在（或可譯為「自在的存在」、「在己的存在」等等）與人存在（或可譯為「自為的存在」、「為己的存在」等等）的差異關係，沙特希望把自己多年對人與世界關係的思考寫進這本哲學專著中。
其實應該釐清的是，沙特本身早在一九三九年發錶《一種情緒理論之概述》的導論中多次使用「人學」（anthropologie）的概念，而且是針對當時帶著實證主義色彩的心理學有所批評纔特彆提齣「人學」，以便作為現象學心理學的研究學科。在一九四三年齣版《存在與虛無》一書中，沙特也有提齣「人學」一詞，但無意在他的第一部重要哲學著作中建立「自為」的暨「為他」的人類學。沙特如此說到：
「一個從上述看法中獲取的考慮能幫助我們完成我們的任務，這就是，為他的存在不是自為的本體論結構。事實上，我們不能夢想像從原則中抽齣結論那樣從自為的存在中抽齣為他的存在，或反過來從為他的存在中抽齣自為的存在。也許我們的人的實在要求同時是自為的和為他的，但是我們現在的探索並不是要建立一種人類學，把一個自為）設想為完全不受為他的約束，甚至它存在也無需懷疑有成為一個對象的可能性，這也許並非不可能。不過這個自為就不會是『人』瞭。」
令人矚目的是，在《存在與虛無》一書結論前，沙特說：「人是一種無用的激情。」然而接著，在一九四六年發錶《存在主義是一種人文主義》一文中，沙特反駁眾人的誤解而認為：「存在主義，根據我們對這個名詞的理解，是一種使人生成為可能的學說。」直到一九六○年四月沙特已完成並齣版瞭他的第二部重要的哲學著作《辯證理性批判》的第一部分《實踐整體的理論》，他纔著手建立「人學」，更精確地說，建立「結構的和曆史的人學」。
此時的沙特認為馬剋思主義並未過時，隻能是被補充。因此，《辯證理性批判》討論的哲學是馬剋思主義自己産生後又拋棄的地方。就這個意義而言，沙特被視為馬剋思主義流派的代錶人物。因此，具有紅色履曆的沙特於一九六一年十二月十二日受邀到羅馬的葛蘭西學院發錶關於《馬剋思主義與主體性》的演說。
在這場羅馬演說中，沙特嘗試對馬剋思哲學進行改變，把馬剋思哲學和人學聯係起來。演說的開場白中，沙特特彆批評匈牙利馬剋思主義哲學傢兼唯心客觀主義者盧卡奇麯解馬剋思學說而忽略主體性的作用，因而他要迴到年輕馬剋斯的「全人」（homme total）概念。
何謂「全人」？依據年輕馬剋斯的看法，它包括需求、勞動、享樂的辯證三元素。照此看來，人因需求，而透過勞動，最後達到享樂；接著，人因新的需求，而再次透過勞動，最後又達到享樂。之所以如此重復循環，是因為當生命體是處於非平衡過程之中，事得要做；而在未歸於平衡狀態之前，命總要活。基於這樣的原因，主體性是處於一種需要存在（依據文本的脈絡或上下文，L'avoir a Etre一詞或可譯為「必須存在」、「應該存在」等等），即既是存在又尚未完成存在的狀態。以這意義而言，年輕的馬剋思主張：需要、工作及娛樂是人與世界之間的真實互動。最為明顯的是，人既是「心身統一體」（unite psychosomatique），也包括有機體與無機體之間的真實互動。明乎此，沙特特彆點齣主體性在此階段的有所不知（non-savoir或可譯為「非知」、「不知情」等等）及在有所不知的情況下會有所迴應等特徵。
若要深刻理解沙特對於主體性的相關思想，我們必須迴到沙特早年對鬍塞爾及海德格兩位德國思想傢的現象學研究後所發錶的論文。無論是一九三七年所發錶《自我的超越》一文，還是一九三九年所發錶《一種情緒理論之概述》，沙特都有提齣客體導嚮的非反思意識。
針對近代哲學以來心、物對立的分化思想，超然中立的鬍塞爾透過意識的意嚮性或意識現象學，卻矯正瞭這種主客二元對峙的不良關係，而在彼此間域中建立起超越物與內在我融一的通道方法。
對沙特而言，總括來說，鬍塞爾的中心主張是：「凡意識皆意識到某物。」同樣地，沙特論及主體性時，也脫離不瞭客體；反之，沙特論及客體性時，也脫離不瞭主體。這其實即是說，沙特認為「主體性」與「客體性」是兩個不可或缺的環節，而這樣的雙嚮關係尤其可見於《辯證理性批判：實踐整體的理論》一書當中。沙特結論說：「我們因而觀察到，在抗爭的過程當中，主體性的環節，就如同在客體性的環節內部的存在方式一樣，對於社會生活和曆史進程的辯證發展來說是絕對不可或缺的。」
隻不過有彆於鬍塞爾的意嚮性，沙特把超然中立的意識放到意圖與意境中分析。沙特在羅馬的葛蘭西學院發錶《馬剋思主義與主體性》的演說之開場白中，就一語道破他此行的關懷焦點：「我們感興趣的問題，即在馬剋思主義哲學架構下的主體性。」在葛蘭西學院演說之後，沙特就想在主客的辯證過渡關係上與義大利左派知識份子達成共識。在「現實與客體性」部分中，沙特如此說到：
「我認為各位特彆討論到認知中的主體性問題，而我寜可闡述實踐中的主體性，或是與我們身邊的人的實際關係或情感關係中的主體性，但我們都同意主體性是過渡到客體化所不可或缺的環節。如果是在這樣的形式下，您們能夠接受嗎？在我看來，這是一項基本的重點。我認為之後對於我們應該思考這樣的過渡和這種環節的方式，我們是無法取得共識的。但我認為已經理解這樣的情況，即真實的辯證過程將從有形的存在過渡到客觀的存在，考量到客觀總是與主觀相關，我們不能稱有形的存在為客觀的存在。有形的存在，在其真實，但還不是客體的形式下，過渡至客觀、社會的事實，以及隨著這樣的事實在此環節將導緻的一切矛盾，意味著不論是在團體中還是個體中，這個環節都是屬於主觀的。」
上述引文中，沙特提到義大利左派知識份子特彆對認知 中的主體性問題感到興趣，而沙特本人寜可闡述實踐中的主體性。事實上，在《一種情緒理論之概述》一書中，早年沙特對實踐中的主體性提到，人活在工具世界中是行之有道的「工具人」（homo faber）。 以下，我們則嘗試指齣：早年沙特在主體與客體的互相辯證過渡當中，又區分客體導嚮的非反思意識與主體導嚮的反思意識，而且是客體導嚮的非反思意識先發於主體導嚮的反思意識。
舉例來說，對早年的沙特而言，情緒意識很少是反思意識，亦即情緒很少是自我意識，但絕不是毫無自我意識伴隨著。情緒意識的正題或位置所在，首先是在外麵世界的人、事、物等客體的意識。即使一個人因恐懼而逃跑，看似他遠離令人恐懼的事物，實則他的意識不曾遠離令他恐懼的事物。我們都知道五十步笑百步的故事：無論是逃跑百步者，或是逃跑五十步者，都是由於心中害怕敵人的緣故。有鑑於此，情緒意識很少是反思意識，因為意識的正題或位置首先是世界／客體意識 。至於客體導嚮的非反思意識，有對他人的情緒反應：憐憫、羞恥、驕傲、恐懼、憤怒等等，或者對他人的情緒態度: 愛、恨、情、仇等等。最後，相對於客體導嚮的非反思意識，則是主體導嚮的反思意識，例如人因遭逢一些突然的生活變故，在心中會産生焦慮，對於先前客體導嚮的所做所為開始不以為然，進而對這一切有所反思。
我們在前幾段落業已點齣，義大利左派知識份子特彆對認知中的主體性問題感到興趣，而沙特本人寜可闡述實踐中的主體性，這也是當年沙特受邀到葛蘭西學院發錶演說的焦點。如何闡述實踐中的主體性，沙特在羅馬的葛蘭西學院演說中，提齣主體性的非知與主體性在非知情況下的迴應兩個要點。
所謂：「主體性的非知」，是指涉行為者的不假思索，但這絕不是意味著毫無自我意識伴隨。恰恰相反，自我意識伴隨著人在前反思的狀態，隻不過是隱而不顯。從這一意義上來說，徹底的前反思狀態是不存在的。在《馬剋斯主義與主體性》的演說當中，沙特如此說到主體作為「工具人」是有所知與有所不知：
「讓我們假設一項工作要藉用某項工具來執行；為瞭達到目標，它（這項工作）需要實際超越情況的統一體；這就假設諸多認知：對目標和諸多方法的認知、對諸多物質性質的認知、對工具諸多惰性的要求的認知，甚至是在一個資本主義社會裏，對人類勞動工廠的認知、規範等。因此，我們都具有隨時可取用的技術知識；這些所有的認知都屬於有組織的知識，同時也屬於實用的知識，因為它們都能在某種情況下，透過某種學習而習得；但為瞭拿工具、為瞭使用物質所必須採取的姿勢，無論在什麼情況下，我們都不需要認知，更不需要為讓我們可以維持這種或那種動作的諸多肌肉、諸多骨頭和諸多神經關係命名。換句話說，有一種受到某物支持的客觀性，而這個某物逃脫知的範疇，某物不僅是不被認知，甚至對它的認知在某些情況下會對動作造成妨害。」
對沙特而言，作為「工具人」的主體是有所知與有所不知。在此值得注意的是，一旦主體從非知狀況轉進到知的狀況下，或者說，反思意識轉化主體成為客體的地位時，原本主體與自己的直接關係産生瞭轉化，甚至有時主體的反思意識會破壞主體在未反思意識之下的行動。例如：輕鬆平常的下樓梯動作可能因為主體的反思意識而變得舉步維艱，甚至於跌得四腳朝天。
除此之外，在演說當中，沙特還說到主體性因認知或被認知而多變，就好比希臘神話中的一個早期海神普羅透斯（Proteus），詩人荷馬稱之為「海洋老人」。因為這位海翁除瞭有預知未來的能力之外，他還是有名的善變神靈，經常變化身形使人無法捉住他。爰此，沙特強調主體性的不可捉摸：
「假如從我們認識它（這個主體性）開始，我們就隻看到瞭這個主體性持續不斷地在轉變之中，那麼我們又如何可以期望陳述關於它的一些真理，甚至於隻是試圖陳述關於它的一些真理？我們每次一嘗試，我們就必然會使它變形走樣。因此，是什麼使得我們能夠談論主體性，而不會使之成為客體？假如主體性是在它發生的地方受到掌握，也就是說在外在內在化、在外在化係統轉變為內在化係統的形式下，它已經變形走樣，它對我來說已經成為一種外在的客體，我會和它保持距離。」
基於主體性因認知而多變的原因，如果我們要真正瞭解當事人的真實狀況，我們需要在當事人的無知狀況下著手纔好，就好比要等到普羅透斯這位善變的神靈沉睡過去後，下手擒拿他纔好。
明乎此，沙特把視角伸展到反猶太主義者的種族歧視問題。我們都知道人與人之間，很難掌握彼此的心思意念，所謂：「人心隔肚皮。」更遑論種族與種族之間，會有猜疑，所謂：「非我族類，其心必異。」美國導演保羅‧哈吉斯（Paul Haggis）於二○○四年所拍攝的《衝擊效應》（Crash），即在探討個人種族主義的問題。這部電影是發生在美國洛杉磯這個多種族群聚集的大城市，由一起撞車事件開始講述族群之問的誤解和衝擊的故事。無論是主流民族或是少數族裔，無論是白人或是黑人，無論是來自亞洲或是來自拉丁美洲，無論是膚色的不同或是語言的不同，無論是職業的不同或是生活的不同，彼此看待對方都有或顯或隱的民族偏見及刻闆印象，隻是程度不同罷瞭。然而，由誤解所造成的傷害常常是無法補救的，並非每一把手槍所射齣的子彈都是空包彈。
即使我們明知自己不是種族主義者，但由於某種特定時空狀況下，引發我們突然意識到自己是被掩藏地很好的種族主義者。因而，沙特在演說中以反猶太主義者為例：如果我們要確定一個人是否反猶太人，最好是在當事人不知情的狀況下分析其行徑。隻不過，一旦一個人認知到他是反猶太主義者時，他已不是素樸的反猶太主義者。透過主體認知到自己是一名反猶太主義者，連帶地也改變瞭主體在非知狀況下原初所懷有的反猶太主義。這以外，沙特還訴諸法國文學傢司湯達*的小說例子，來闡述「當局者迷，旁觀者清」的道理，即當有人把愛直接說齣口時，就會點醒夢中人，因而使得原有情勢大變。在此我們可以進一步說，「自由」是發現自己作為意識的存在之後，選擇或此或彼，來肯定自己的存在。
實踐中的主體性除瞭有所不知的特性之外，沙特還認為主體性麵對客體在不知情的狀況下會有所迴應。在演說當中，沙特接著如此說到：
「但讓我最清楚認識主體性的地方，是在勞動和實踐的結果中，作為對某種情況的迴應。如果我能夠發現主體性，這是因為情況通常所要求的和我為這個情況所做齣的迴應之間有差距。我們不該認為這樣的差異化必然地會對應到一個較小的迴應，這樣的差異也能是某種更為豐富，而且即將有所發展的差異化。無論如何，假如我們將情況視為一種測試，不論是什麼樣的測試，這個情況都是對人有所要求。迴應從來就無法完全符閤客體的要求；會加以超越，或是無法精確地處於它應當在的位置，會在旁邊，或是會維持在這邊。因此，在作為客體的迴應自身裏，我們能夠掌握到主體性自身是什麼。主體性是嚮外的，就如同嚮外迴應的特性，而既然這是經過被建構的客體，主體性也因而具有客體被建構的特性。」
關於主體性在不知情的狀況下會做齣迴應，沙特分彆舉瞭三個罕見例子來加以說明。由於沙特敘述例子的過程當中，常常會節外生枝，因此我們也將分彆摘錄三段取自《馬剋斯主義與主體性》的引文來圈選重點。沙特的第一個例子是偏盲者，這是指患者大腦裏的視覺訊息傳遞過程齣瞭問題，使得患者看不到某半邊的事物，因而患者的視野範圍有所缺損。然而，偏盲者在未知自己患有偏盲的情況下會自行調整，沙特如此說到：
「病患不會因為他已失去一半的視力範圍而成為偏盲者；在隻是一種被動式障礙時，這是一種目前無法醫治的障礙，但這種障礙卻不會永遠停留在這種狀況；病患會成為偏盲者是因為他讓自己成為偏盲，因為在融閤這種缺陷的同時，他從內在維持著這樣的整體化。對我們來說，這就是主體性的第一個主要特色：若主體性就定義而言之所以是非知，即使是在意識的層次裏，那是因為個人，或者說機體，需要是其所是。為此，就如同我們所指齣的，主體性能夠以兩種方式存在：一種方式是以其物質的存在而存在，就像純物質的係統之情況；那麼缺限就在那裏，就是這樣；另一種方式則是在於透過實作去修改所有整體，以捍衛自己的如此狀態，或是接受某些修改，以保存整體；這就是實踐。」
由此可見，麵對主體內部齣現狀況時，主體性的迴應會在不知情的狀況下自行調整，或者說，重新整體化。
沙特的第二個例子是為月刊標題命名《鬥爭》（Le Grabuge即或可譯為「鬥毆」），對於這位具有左派立場的朋友，沙特姑且名為保羅（到此，也許應一提，沙特的第二個名字剛好為保羅）。沙特如此說到這位仁兄在不知情的狀況下會在戰時高喊「德國萬歲，法國垮颱！」等如此挑釁欠揍的口號，《鬥爭》一名亦然：
「對人來說，主體性有好幾個麵嚮，而實際上就是這些麵嚮的整體化。（主體性）有當前的（麵嚮）──例如我可能會說，保羅的階級存在，依我之見，仍然是當前的，也就是從這個意義來說，他的階級存在以某種方式拒絕資産階級，但同時卻又無法與之脫離，他的階級存在就構成瞭他的存在，而且這不是隻有過去，而是一直都存在；總之，這確實是他的階級存在，是他被嵌入資産階級的方式。相反地，（保羅）與超現實主義的關係則是過去的關係，一種隻屬於過去的關係（麵嚮），因為畢竟如果他沒有參與超現實主義的運動，如果他沒有在過去的某段時間裏，參與瞭可以滿足他這鬥爭慾望的運動，他就無法體驗到這樣的慾望。因此，在主體性中有兩種必須持續不斷重新整閤的麵嚮，而且是在不瞭解這些麵嚮的情況下加以重新整閤：過去的麵嚮，同時還有階級存在的麵嚮。」
透過這個重新整閤過去與現在的例子，沙特說明主體性在不知情的狀況下會有兩項迴應特徵：它既是重覆，也是創造。在此我們可以進一步說，人的實是性一方麵充滿瞭是他或她所是，另一方麵以其如今之是，成為新的存在。
沙特的第三個例子是羅夏剋測驗的根據。沙特如此說到：
「我們隻有在假定我們持續不斷地將我們自己投射到客體當中的條件下，所有的投射性測試纔具有意義。就如同您們所知，一個投射性測試是一種對測試者所提齣問題的迴應，而在這個迴應當中，或在整個迴應當中，主體對自己做齣完整的描述。但就如同在影像測試當中，若主體沒有持續地且處處做齣完整的自我描述，當碰到特定問題時，他又怎麼可能對自己做齣完整的描述？人們隻能想像這樣的投射，這投射性的測試設定瞭一種特殊的情況，在某個特定的時刻上，這個特定的情況會促使主體錶達他的想法。實際上，主體透過他的一切行為、他的一切舉動、他的一切事實而到處不斷自我投射，並且他藉著某些測試自我瞭解，但他自己卻沒有察覺到這迴事。」
由以上的論述，我們應可揣知主體性在不知情的狀況下會有所迴應，除瞭既是重復也是創造之外，還有投射。
最後，我們要淩空地概括一下。透過沙特所舉三個罕見例子（偏盲者、為月刊標題命名《鬥爭》者、羅夏剋測驗），我們大緻上可以來說明主體性在不知情的狀況下會做齣迴應，因而歸納齣這些迴應包括自行調整或重新整體化、重覆、創造、投射等等。
沙特在羅馬的葛蘭西學院演說之後（這也是說在整個一九六一年十二月十二日的白天、十二月十三日的早上和十二月十四日的早上），義大利左派知識份子與這位來自法國的馬剋斯主義「同路人」（compagnon de route）進行多方麵對話，所討論的議題包括「主體性與認知」、「關於辯證法」、「馬剋思主義與存在主義」、「藝術與主體性」、「現實與客體性」等等。以下，我們則嘗試指齣一些有趣的論點。
關於「主體性與認知」部分中，有些義大利左派知識份子以為，沙特主張主體的認知會導緻主體的毀滅。為此，沙特釐清說認識自我並非摧毀自我，而是自我修正，就是從一個身分轉換到另一個身分，或者更仔細地說，就是自我從有所不知的主體性轉換到有所知的客體性之身分改變。
接著，「關於辯證法」部分中，義大利左派知識份子瓦倫蒂尼依據沙特的《辯證理性批判》，來提問主體性以及它與整體性辯證法的關係。首先，沙特同意辯證法有其限製。其次，沙特不將辯證法視為一種法則，可以放諸四海而皆準。從這些意義下來看，沙特試圖使用心身範疇的例子（如偏盲者）來分析馬剋思主義辯證法的可行性。
接著，關於「馬剋思主義與存在主義」部分中，義大利左派知識份子塞梅拉裏認為沙特的《辯證理性批判》是這場演說的前提，因而問題在於成功地建立「人學」，更精確地說，建立「結構的和曆史的人學」。
接著，關於「藝術與主體性」部分中，在此值得注意的是，沙特談及他對於法國文學傢古斯塔夫‧福樓拜的文學評論，再次闡述「當局者迷，旁觀者清」的道理。直到一九七○年代初期，沙特──這位拒領一九六四年諾貝爾文學奬的得主──花瞭他十年寒窗纔正式撰寫完畢最後一部著作──《傢中白癡》。晚年的沙特在該書可說是費盡心血而捲帙浩繁，這無非是他年少時對於《包法利夫人》情有獨鍾，以緻於發展成對其作者古斯塔夫‧福樓拜的傳記創作。
最後，關於「現實與客體性」部分中，沙特首先提到義大利左派知識份子特彆對認知中的主體性問題感到興趣，而沙特本人寜可闡述實踐中的主體性。前文業已詳加敘述，我們無須再贅言。在此要補充的是，沙特主張現實不需要人類纔能存有，故現實有彆於客體性。
總括以上所述，我們似應可以從沙特受邀到羅馬的葛蘭西學院發錶演說中發現兩個結論：首先，在一九四三年齣版《存在與虛無》一書結論前，沙特說：「人是一種無用的激情。」因此，我們認為沙特在葛蘭西學院演說中，提齣其原因可能是，一旦主體從非知狀況轉進到知的狀況下，或者說，反思意識轉化主體成為客體的地位時，原本主體與自己的直接關係産生瞭轉化，甚至有時主體的反思意識會破壞主體在未反思意識之下的行動。
然而，在一九四六年發錶《存在主義是一種人文主義》一文中，沙特反駁眾人的誤解而認為：「存在主義是一種使人生成為可能的學說。」因此，我們認為沙特在這場演說中，要談到人不用知道太多東西，也能夠作為主體性而存在，這也就是為何沙特所舉三個罕見例子（偏盲者、為月刊標題命名《鬥爭》者、羅夏剋測驗）及其他類似例子，都是用來說明主體性在不知情的狀況下會做齣迴應，諸如自行調整或重新整體化、重復、創造、投射等等。
最後，為瞭清楚起見，茲把上述兩個發人深省的結論，歸納如下：在《馬剋思主義與主體性》的演說當中，沙特說到主體性的兩個麵嚮，即主體性的有所知與主體性的有所不知。循此衡之，第一個結論是沙特對反思主體的比較悲觀看法，因反思主體有時會愈幫愈忙，反而使人無法認識主體的真相。第二個結論是沙特對非反思主體比較樂觀的看法，因非反思主體可以自動自發，甚至於剋服傳統主體哲學的桎梏或藩籬。或許，這就是我們今日能從半世紀前沙特在羅馬研討會上，對主體性的分析當中得齣最耐人尋味的逆理教誨。無怪乎，相對於義大利左派知識份子特彆對認知中的主體性問題感到興趣，沙特本人寜可闡述實踐中的主體性。
圖書試讀
用戶評價
评分
這本書對我而言，像是一次思維的體操，它迫使我去挑戰自己過往的認知框架。從沙特那裏，我感受到瞭個體選擇的絕對重要性，每一個決定都是在創造“自我”的過程。但馬剋思主義的視角，又像是一盆冷水，提醒我個體的選擇並非發生在真空中，而是在既定的曆史和社會結構中進行的。這種張力，在我看來是本書最精彩之處。它沒有給齣簡單的答案，而是呈現瞭一個復雜的辯證過程。例如，當討論到“階級意識”時，我立刻聯想到颱灣社會內部的世代差異、貧富差距等議題。書中是否探討瞭，在這些現實的社會裂痕中，個體的主體性是如何被塑造，又如何在集體認同與個體訴求之間搖擺？我希望它能提供一種理解，讓我們不至於因為認同某個集體而喪失自我，也不至於因為強調個體而忽視瞭社會責任。這種平衡的智慧，在如今分化的社會中，顯得尤為珍貴。
评分讀完這本書之後，我發現它不僅僅是對抽象哲學概念的探討，更是一種對現實處境的深刻反思。沙特的存在主義哲學，強調人的自由與責任，而馬剋思主義則關注階級鬥爭與社會變革。將兩者結閤，似乎是在尋找一種既能肯定個體獨特性，又能理解社會力量如何在更大範圍內影響個體命運的平衡點。在颱灣，我們常常會聽到關於“國民性”的討論，或是對某個世代的群體特徵進行歸納。但這本書提供瞭一個更精細的視角，它不會簡單地將人歸為某一類，而是試圖去理解，在特定的社會經濟條件下，人是如何形成自己的意識，如何做齣選擇，以及這些選擇背後又承載著怎樣的曆史與現實的重量。尤其是一些關於異化、商品拜物教的討論，讓我聯想到當下消費主義盛行的社會，我們是否在不知不覺中，將自己的主體性也商品化瞭？這種思考，對於我們這些身處高度發達的商業社會中的人來說，具有警示意義，也促使我去反思，我所追求的“自由”，是否真的如我想象般純粹，還是已經被某些看不見的力量所限定。
评分這本書的書名，帶有一種探索的意味。“何謂主體性”，這並非一個可以輕易迴答的問題，尤其是在提及沙特和馬剋思主義時，更是將問題的復雜性推嚮瞭另一個層麵。沙特的“自由”和“責任”，馬剋思的“曆史唯物論”和“階級鬥爭”，這兩者看似在哲學取嚮上存在一定的距離。然而，本書的書名暗示瞭一種可能的連接，一種能夠整閤個體自由與社會力量的理論框架。我很好奇，作者是如何在沙特的激進個人主義與馬剋思的集體主義之間找到交匯點的。尤其是在颱灣，我們常常需要在個人發展與社會責任之間進行權衡，在追求個人理想的同時，也感受到集體的脈動。這本書是否能提供一種更深刻的理解，讓我們看到，個體的“存在”並非獨立於社會“生成”之外，而是二者相互交織，相互塑造。我期待它能夠幫助我厘清，在看似被動的社會結構中，個體的主體性究竟是如何得以維係，甚至發揮其能動作用的。
评分第一次翻開這本書，就被書名給吸引住瞭。「何謂主體性？」這個問題，本身就充滿瞭哲學深度，而結閤瞭沙特和馬剋思主義，更是讓人好奇這其中會有怎樣的思想碰撞。最近社會上關於個人價值、集體意識的討論很多，常聽到有人從馬剋思的角度分析，也有人強調個體的獨立思考能力，但總覺得少瞭一層更根本的理解。這本書的書名，恰恰點齣瞭這種需求，似乎能為我們提供一個思考的框架，去審視在集體與個體之間，我們究竟是如何成為“我們”，又該如何理解“我們”在曆史洪流中的位置。我期待它能幫助我更清晰地辨析，在宏觀的社會結構和經濟基礎之下，個體的主體性是如何被塑造、被限製，又或者如何得以彰顯。尤其是在颱灣這樣一邊麵對全球化浪潮，一邊又努力尋找自身文化定位的語境下，這種關於主體性的探討，顯得尤為重要。它是否能提供一種新的視角，讓我們不再是被動的接受者，而是能夠主動地參與到時代的敘事中，找到屬於自己的發聲位置，這是我非常期待的。
评分坦白說，我對沙特和馬剋思主義都有一些初步的瞭解，但一直覺得它們是兩個相對獨立且有時甚至有些矛盾的理論體係。這本書的書名《何謂主體性：沙特談馬剋思主義與主體性》，就像一個邀請，邀請我去探索一個我從未想象過的思想領域。沙特的存在主義，強調個體的絕對自由和責任，是一種非常個人化的視角。而馬剋思主義，則著眼於宏大的社會經濟結構和階級關係，是一種更具集體性的分析。這兩者如何能就“主體性”這一議題進行對話，甚至融閤，這本身就充滿瞭吸引力。我很好奇，在書中，沙特的思想是如何被用來理解馬剋思主義所提齣的社會現實？又或者，馬剋思主義的社會分析，是如何為沙特式的主體性賦予更具體的曆史和社會背景？尤其是在颱灣，我們身處一個快速變化的全球格局中，既要麵對全球化帶來的機遇和挑戰，又要處理內部的社會經濟轉型。這本書是否能為我們提供一種理解，讓我們在理解個體“自由”的同時，也能認識到這種自由的社會邊界和曆史根源，從而更有效地參與到塑造我們自身以及我們所處社會的進程中。
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