何谓主体性：沙特谈马克思主义与主体性 pdf epub mobi txt 电子书 下载 2025

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原文作者： Jean-Paul Sartre

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　　人一旦了解人存在的本质之后，才有存在的意义。
　　主体性对于社会生活和历史进程的辩证发展来说，是绝对不可或缺的。

　　「今日的年轻读者仍然会受到《存在与虚无》中的描述所鼓动，而且他们承认从本书中进行的自由分析，所得出的现象和哲学的事实。」──詹明信／美国马克思主义学者
 
　　我们感兴趣的问题，即在马克思主义哲学架构下的主体性。
　　主体性的存在有两种方式：一种是物质的存在，另一种则是实践。
 
　　1961年，沙特受邀前往义大利罗马的葛兰西学院发表演说，将马克思哲学和人类学联系起来，回到马克思早期的「全人」概念，讨论「需求、劳动、享乐」这辩证三元素，这是人类与世界的真实互动，沙特所要解释的主体性就在这里。

　　什么是主体性呢？主体性的特性是非知，而在非知的情况下，主体性会有所回应，例如重新整体化、重复、创造、投射等。参与这场演讲讨论的义大利知识份子将焦点放在认知的主体性，但沙特却要强调实践中的主体性。主体性会因为认知或被认知而改变，既然主体性是如此善变，每一次尝试讨论就会使之变形，那么要讨论主体性，就该在无知的情况下才适当。可是实践中的主体性就有许多值得讨论的地方，沙特在演说中提出三个例子，可以看出他对反思主体的想法，而他与义大利知识份子的精彩讨论，也启发我们对存在主义、马克思主义、主体性有更多思考面向。
 
　　◆马克思主义和主体性◆
　　沙特在二战过后，他的政治思想逐渐左倾，自称为「共产党的同路人」，但是1956年苏联入侵匈牙利的军事行动导致沙特与共产党决裂，不过这并不表示他唾弃马克思主义，相反地，他仍然十分欣赏马克思主义。他在1960出版《辩证理性批判》，讨论他认为马克思主义中产生了某些概念，却又将之丢弃，他想用存在主义和心理分析法来探究马克思主义辩证法。而在1961年的这场演讲中，他更进一步尝试用「主体性」做为分析马克思主义的重点。

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追寻现代性的边界：当代思潮与存在论的对话 导读 本书并非旨在梳理某一特定学派的演变脉络，也非对既有理论的综述性回顾。相反，它是一次对现代思想疆域的深入探访，试图在一个多重危机四伏的时代背景下，重新审视那些被我们习以为常的概念——从“行动”的效力到“结构”的束缚，从“自由”的重负到“意义”的构建。我们关注的焦点，是那些在不同思想体系中反复出现的张力点：个体如何在一个被技术和权力重塑的景观中确立自身的能动性？理性在面对非理性冲击时如何自处？以及，在宏大叙事崩塌之后，我们该如何安放我们的精神栖所？ 第一部分：意识的迷宫与符号的秩序 本部分着眼于二十世纪下半叶以来，对人类心智与语言结构进行解构与重塑的几股重要思潮。我们首先进入结构主义的殿堂，并非沉溺于其严密的体系内部，而是剖析其对“主体”这一传统概念所施加的致命一击。德里达对文本的“延异”（différance）概念，揭示了意义生成过程中的无限推迟性与弥散性。这不是对意义的彻底否定，而是对任何预设的、先验的、或中心化的意义源头的质疑。在这种视角下，主体不再是意义的起点，而更像是被符号网络所“穿透”的节点。 随后，我们转向符号学与后结构主义对媒介环境的批判。在充斥着图像与信息流动的当代社会，经验本身是否已被媒介所中介甚至替代？鲍德里亚对拟像（Simulacra）的探讨，提供了一种看待现实与表征关系的全新视角：当表征不再指向任何真实，我们所处的“超真实”世界，对个体能动性的构成究竟是增强还是削弱？我们在此试图描摹出一条思维的路径：从探寻内在的“自我”到关注外在的“场域”，再到认识到场域本身便是在不断重构中的“自我”。 第二部分：技术异化与权力谱系 现代性承诺的解放，在技术理性与官僚体系的扩张下，呈现出日益悖论的景象。本章侧重于考察技术如何从工具转变为一种无处不在的“环境”，以及这种环境如何重塑了我们的生存方式与伦理判断。福柯的权力分析，为我们提供了一套精密的工具，用以解构那些看似中立、客观的知识-权力复合体。我们不再将权力视为自上而下的压制，而是将其理解为一种弥散于社会肌理之中的生产性关系。 具体而言，我们将探讨“全景敞视主义”在数字时代的变异。监控不再仅仅是物理性的围墙，而是算法与数据流动构筑的透明牢笼。这种透明性反而可能更有效地规训个体，因为它使自我审查成为一种内化的生存策略。此外，我们还将涉猎对“生命政治”（Biopolitics）的深入讨论，关注在生命科学与生物技术飞速发展的背景下，生命本身如何被纳入到国家与资本的计算之中，以及个体在面对这种“被管理”的生命状态时，如何进行抵抗或协商。 第三部分：共同体的断裂与伦理的重构 启蒙运动建立的理性共同体在多元化与碎片化的冲击下面临解体。哈贝马斯对“交往行动”的尝试性重建，提供了一种规范性的方案，即通过理想化的沟通情境来寻求共识。然而，这种方案的局限性在于其对“无权力干扰”的假设与现实的巨大鸿沟。我们必须正视，任何语言实践都内嵌着权力关系。 本部分的重点，在于考察在后形而上学时代，伦理责任应如何安放。列维纳斯和德里达关于“他者”的伦理呼唤，为我们指明了一条非中心化的道路。真正的伦理，或许并非建立在对普遍法则的确认上，而是建立在对“不可还原的他者”的无条件回应之上。这要求个体必须从自我封闭的意识堡垒中走出，直面那些不属于自身逻辑体系的存在。我们探讨了差异政治（Politics of Difference）的兴起，以及在维护群体身份认同与保持开放性的张力中，如何构建一种更具韧性和包容性的公共领域。 第四部分：历史的终结与时间的张力 “历史终结论”的幽灵至今仍在学界游荡。本章旨在超越对历史线性进步的简单否定，转而探讨我们对时间感知的结构性转变。在消费主义与即时满足的驱动下，历史似乎被压缩成一个个孤立的“现在”，过去失去了其教化功能，未来也失去了其作为希望载体的能力。 我们将引入对“时间性”（Temporality）的哲学反思，探讨海德格尔对“此在”与其面向死亡的展开的论述，以及这种存在论的时间感，如何与社会技术对时间的量化和加速处理形成冲突。真正的历史意识，或许并非是对过往事实的线性记忆，而是一种在当下行动中对“未完成性”的持续承担。本书的收尾，并非提供一个确定的答案，而是邀请读者进入一场永恒的追问：在一个意义被消解、结构被解构、时间被加速的时代，我们该如何有尊严地、清醒地，继续我们的存在。这是一次对现代性所有未竟承诺的审慎评估，以及对未来可能性的开放式探索。

作者简介

尚保罗‧沙特 Jean-Paul Sartre (1905-1980)

　　法国哲学家、作家，同时也积极参与政治活动。沙特是存在主义哲学的代表人物，名列20世纪最重要的哲学家。他于1964年以小说《恶心》获得诺贝尔文学奖，但他拒绝领奖。

　　他的重要文学作品包括小说、剧本，如《恶心》、《墙》、《苍蝇》，以及《可敬的娼妓》等等；另外，他的哲学与评论文集包括《想像》、《自我的超越》，以及最能代表他的哲学思想之作，《存在与虚无》以及《辩证理性批判：实践整体的理论》，他在哲学上探究马克思主义与存在主义，并持续关切政治与社会，直至1980年逝世。
 
　　沙特大事年表
　　1905  出生于法国巴黎
　　1920年代  对哲学产生兴趣，毕业于巴黎高等师范学校
　　1929  与西蒙‧波娃相遇，两人终生维持伴侣关系
　　1931  于法国勒阿弗尔高中任教
　　1945  与西蒙‧波娃等人一起创办《现代》月刊
　　1964  获颁诺贝尔文学奖，但沙特拒绝领奖
　　1973  沙特晚年健康状况恶化，这一年更是近乎全盲
　　1980  病逝于巴黎
 
　　重要作品

　　文学类
　　1938  《恶心》
　　1939  《墙》
　　1944  《没有出口》
　　1945  《理性年代》
　　1946  《可敬的娼妓》

　　哲学类
　　1936  《想像》
      《自我的超越》
　　1943  《存在与虚无》
　　1946  《存在主义是人文主义》
　　1960  《辩证理性批判》
 
译者简介

林惠敏

　　中央大学法文系毕业。热爱自由，但又对文字存有莫名的偏执，所以选择与英法语为伍，沉浸在文字、翻译和自以为的自由中。译作包括《PIERRE HERME MACARON 马卡龙圣经》、《侯布雄星级料理大全》、《5分钟马克杯蛋糕》等二十余本作品。亦曾以「法兰酥」和其他自己都想不起来的笔名为许多推理小说撰写推荐序。

推荐序
介绍存在主义与马克思主义的入门书
──洪鎌德／国立交通大学讲座教授、体大和辅大兼任教授
 
导读序
实践主体性
──游淙祺／国立中山大学哲学研究所教授
 
法文版编者序
意识与主体性
 
马克思主义与主体性
 
与尚保罗‧沙特的讨论
 
沙特的现时性
──詹明信Fredric Jameson

推荐序

介绍存在主义与马克思主义的入门书
国立交通大学讲座教授、体大和辅大兼任教授  洪鎌德
 
　　沙特说：人的存在先于人性本质的讨论。人性是善是恶，人究竟是自由或是被束缚，这些问题当然非常重要。但提出这些问题之前，首先要问人是否存在。是故人存在的疑问是哲学首要的问题。固然我们看到周遭人群的熙熙攘攘，把别人的存在当自己存在的借镜，也就是从别人的心目中看见我自己。但了解和认识自己却是反省、记忆、动脑筋、运用心思的心理过程，是故近代法国哲学家笛卡尔指出「我思，故我在」（cogito, ergo sum）。
   
　　对于自我存在和世上万事万物的认识，是基于人具有天生的理性和后天的经验综合而成的结果，这是康德对知识论的贡献。也就是作为认识主体的人，在认知过程中扮演的主动角色。不过，黑格尔却认为自我的认识和掌握，不只靠认知和思想，更要靠慾望和达成慾望的行动──人的慾望和行动都在求生，要求生存和繁衍则不能不劳动，是故，人乃为劳动的动物（animal laborans）。在原始社会中，知力与体力强大而又不怕死者，常在人际冲突里胜出而称王；反之，贪生怕死者被迫俯首称臣，这是主仆关系的形成，也是个人自我认同与社会定位的开始。主仆认同造成其后社会的分工与分化，阶级与阶层自动涌现。人的自我认知系建立在对别人认知与承认之上。
   
　　马克思赞扬黑格尔把人当成劳动动物的看法，他进一步阐述，自有史以来人的劳动几乎都是不自主、不自由、被强迫的异化劳动，只有改变人群向来不公不义的典章制度和恶劣的工作条件，才能把劳役转变成有益心身、充满喜乐、赏心悦事的创造活动。是故，马克思终其一生，追求的目标为个人的自由与人类的解放。从青年马克思讨论劳动的异化、异化的解除，到力倡批判社会、改善社会、变革社会的实践（Praxis）主张，看出他以革命行动的唯物史观取代与超越黑格尔的唯心史观。他视人为直接生产者（direkter Produzent），在不经中间剥削压搾下，把其生产品提供社会共同享用。只有当人在无阶级、无剥削、无异化的理想社群中过逍遥自由的生活时，他的主体性和能动性才能充分流露和发挥。
   
　　沙特肯定马克思早期有关劳动和生产对改变个人和其环境有重大影响，也认为人的个体存在是人彰显自我与改善周遭的起点。有异于马克思追求人最终的解放，沙特认为当务之急在确认个人存在的意义──自由的最大化。存在主义不会反对马克思主义，只是强调以人学批判的辩证法来取代马克思的唯物辩证法。人的本质在追求自由和展现自我，也就是掌握人的个体性和自主性。须知「个人就是简单存在的事实，这个事实不是他空思梦想的事实，而是他所期望而努力去达成的事实。他变成了他亲身塑造的那种人」。可是历史上绝大多数人享受不到自由。对自由的限缩不只由于典章制度设计的不公不义，而是供应人群维生的资料之不足。换言之，物资的稀少性，亦即匮乏，阻挡了人选择的可能性。只有人类大力扩大科技和创思，才能克服匮乏，而达成马克思所言：从必须的领域跃入自由的领域。而人的生活起居离不开选择与决断，存在主义正是提供人们一个方向，告诉我们如何把这一度的人生合理规划、正确选择和审慎决断，而成就自由与自主的个人。
    
　　从沙特的罗马演讲录看出法国当代文豪和哲人，在上世纪二战前后，痛感东西独裁（史达林、希特勒、墨索里尼、东条*）暴攻，发动世界大战，荼毒生灵，而提出人道主义的存在哲学，来补充马克思主义的缺陷与不足。其中在落实古希腊苏格拉底「认识你自己」和亚理斯多德「由潜能发展为显能」之古训；兼分析笛卡尔「我思，故我在」和发挥黑格尔的「自我实现」的哲学。最后，把青年马克思的异化克服说、社会实践论和主体性与能动性的论述，加以阐释和发挥，可以说是一本介绍存在主义和马克思学说的入门书，我极乐意推荐！

导读序

实践主体性
国立中山大学哲学研究所  游淙祺教授

　　自古以来，「关怀自己」的理念一直是人生重要的课题。如西方哲学之父苏格拉底说要「认识你自己」（know yourself），因人一旦了解人存在的本质知后，才有存在的意义。另一方面，存在主义的始祖齐克果*要人从普遍中勇敢站出来），成为那单独的个人）。沙特如此说到齐克果（又译克尔凯郭尔）：
   
　　「在这里和在别处一样都必须把克尔凯郭尔和黑格尔对立起来，前者表明了追回原本个体的要求。个体要求的正是它作为个体的完成，即对它的具体存在的认识而不是对普遍结构的客观说明。也许，我向他人要求的权利提出了自我的普遍性；对个人的尊重要求把我的个人认作是普遍的。但是我的具体的、个体的存在悄悄进入了这个普遍之中并将它填满了，我正是为这种存在要求权利，特殊在这里是普遍的支撑物或基础；在这个意义下，普遍如果不以个体为目的而存在就不可能有意义。」
   
　　相对于德国哲学家黑格尔所言：「本质就是本来即为如此的东西。」那么存在主义哲学的大师尚保罗‧沙特（以下引文中也译萨特）会持不同的看法，这也就是说，存在并没有任何先天限制性的本质来定义它。无怪乎，沙特以存在主义者的身分主张「存在先于本质」 ，借此引导人如何开显自己、解放自己或实现自己。很显然，沙特也是继承「关怀自己」的传统。基于这样的原因，沙特在一九四三年出版《存在与虚无》一书，还附带一个副标题《关于现象学存在论的研究》。这本类似海德格《存在与时间》的书分成四大部分，而四大部分各自集结了一些章节，环绕人与自己、人与他人、人与世界等关系而进行。根本上来说，探讨物存在（或可译为「自在的存在」、「在己的存在」等等）与人存在（或可译为「自为的存在」、「为己的存在」等等）的差异关系，沙特希望把自己多年对人与世界关系的思考写进这本哲学专着中。
   
　　其实应该釐清的是，沙特本身早在一九三九年发表《一种情绪理论之概述》的导论中多次使用「人学」（anthropologie）的概念，而且是针对当时带着实证主义色彩的心理学有所批评才特别提出「人学」，以便作为现象学心理学的研究学科。在一九四三年出版《存在与虚无》一书中，沙特也有提出「人学」一词，但无意在他的第一部重要哲学着作中建立「自为」的暨「为他」的人类学。沙特如此说到：
   
　　「一个从上述看法中获取的考虑能帮助我们完成我们的任务，这就是，为他的存在不是自为的本体论结构。事实上，我们不能梦想像从原则中抽出结论那样从自为的存在中抽出为他的存在，或反过来从为他的存在中抽出自为的存在。也许我们的人的实在要求同时是自为的和为他的，但是我们现在的探索并不是要建立一种人类学，把一个自为）设想为完全不受为他的约束，甚至它存在也无需怀疑有成为一个对象的可能性，这也许并非不可能。不过这个自为就不会是『人』了。」
   
　　令人瞩目的是，在《存在与虚无》一书结论前，沙特说：「人是一种无用的激情。」然而接着，在一九四六年发表《存在主义是一种人文主义》一文中，沙特反驳众人的误解而认为：「存在主义，根据我们对这个名词的理解，是一种使人生成为可能的学说。」直到一九六○年四月沙特已完成并出版了他的第二部重要的哲学着作《辩证理性批判》的第一部分《实践整体的理论》，他才着手建立「人学」，更精确地说，建立「结构的和历史的人学」。
   
　　此时的沙特认为马克思主义并未过时，只能是被补充。因此，《辩证理性批判》讨论的哲学是马克思主义自己产生后又抛弃的地方。就这个意义而言，沙特被视为马克思主义流派的代表人物。因此，具有红色履历的沙特于一九六一年十二月十二日受邀到罗马的葛兰西学院发表关于《马克思主义与主体性》的演说。
   
　　在这场罗马演说中，沙特尝试对马克思哲学进行改变，把马克思哲学和人学联系起来。演说的开场白中，沙特特别批评匈牙利马克思主义哲学家兼唯心客观主义者卢卡奇曲解马克思学说而忽略主体性的作用，因而他要回到年轻马克斯的「全人」（homme total）概念。
   
　　何谓「全人」？依据年轻马克斯的看法，它包括需求、劳动、享乐的辩证三元素。照此看来，人因需求，而透过劳动，最后达到享乐；接着，人因新的需求，而再次透过劳动，最后又达到享乐。之所以如此重复循环，是因为当生命体是处于非平衡过程之中，事得要做；而在未归于平衡状态之前，命总要活。基于这样的原因，主体性是处于一种需要存在（依据文本的脉络或上下文，L'avoir a Etre一词或可译为「必须存在」、「应该存在」等等），即既是存在又尚未完成存在的状态。以这意义而言，年轻的马克思主张：需要、工作及娱乐是人与世界之间的真实互动。最为明显的是，人既是「心身统一体」（unite psychosomatique），也包括有机体与无机体之间的真实互动。明乎此，沙特特别点出主体性在此阶段的有所不知（non-savoir或可译为「非知」、「不知情」等等）及在有所不知的情况下会有所回应等特征。
   
　　若要深刻理解沙特对于主体性的相关思想，我们必须回到沙特早年对胡塞尔及海德格两位德国思想家的现象学研究后所发表的论文。无论是一九三七年所发表《自我的超越》一文，还是一九三九年所发表《一种情绪理论之概述》，沙特都有提出客体导向的非反思意识。
   
　　针对近代哲学以来心、物对立的分化思想，超然中立的胡塞尔透过意识的意向性或意识现象学，却矫正了这种主客二元对峙的不良关系，而在彼此间域中建立起超越物与内在我融一的通道方法。
   
　　对沙特而言，总括来说，胡塞尔的中心主张是：「凡意识皆意识到某物。」同样地，沙特论及主体性时，也脱离不了客体；反之，沙特论及客体性时，也脱离不了主体。这其实即是说，沙特认为「主体性」与「客体性」是两个不可或缺的环节，而这样的双向关系尤其可见于《辩证理性批判：实践整体的理论》一书当中。沙特结论说：「我们因而观察到，在抗争的过程当中，主体性的环节，就如同在客体性的环节内部的存在方式一样，对于社会生活和历史进程的辩证发展来说是绝对不可或缺的。」
   
　　只不过有别于胡塞尔的意向性，沙特把超然中立的意识放到意图与意境中分析。沙特在罗马的葛兰西学院发表《马克思主义与主体性》的演说之开场白中，就一语道破他此行的关怀焦点：「我们感兴趣的问题，即在马克思主义哲学架构下的主体性。」在葛兰西学院演说之后，沙特就想在主客的辩证过渡关系上与义大利左派知识份子达成共识。在「现实与客体性」部分中，沙特如此说到：
   
　　「我认为各位特别讨论到认知中的主体性问题，而我宁可阐述实践中的主体性，或是与我们身边的人的实际关系或情感关系中的主体性，但我们都同意主体性是过渡到客体化所不可或缺的环节。如果是在这样的形式下，您们能够接受吗？在我看来，这是一项基本的重点。我认为之后对于我们应该思考这样的过渡和这种环节的方式，我们是无法取得共识的。但我认为已经理解这样的情况，即真实的辩证过程将从有形的存在过渡到客观的存在，考量到客观总是与主观相关，我们不能称有形的存在为客观的存在。有形的存在，在其真实，但还不是客体的形式下，过渡至客观、社会的事实，以及随着这样的事实在此环节将导致的一切矛盾，意味着不论是在团体中还是个体中，这个环节都是属于主观的。」
   
　　上述引文中，沙特提到义大利左派知识份子特别对认知 中的主体性问题感到兴趣，而沙特本人宁可阐述实践中的主体性。事实上，在《一种情绪理论之概述》一书中，早年沙特对实践中的主体性提到，人活在工具世界中是行之有道的「工具人」（homo faber）。 以下，我们则尝试指出：早年沙特在主体与客体的互相辩证过渡当中，又区分客体导向的非反思意识与主体导向的反思意识，而且是客体导向的非反思意识先发于主体导向的反思意识。
   
　　举例来说，对早年的沙特而言，情绪意识很少是反思意识，亦即情绪很少是自我意识，但绝不是毫无自我意识伴随着。情绪意识的正题或位置所在，首先是在外面世界的人、事、物等客体的意识。即使一个人因恐惧而逃跑，看似他远离令人恐惧的事物，实则他的意识不曾远离令他恐惧的事物。我们都知道五十步笑百步的故事：无论是逃跑百步者，或是逃跑五十步者，都是由于心中害怕敌人的缘故。有鑑于此，情绪意识很少是反思意识，因为意识的正题或位置首先是世界／客体意识 。至于客体导向的非反思意识，有对他人的情绪反应：怜悯、羞耻、骄傲、恐惧、愤怒等等，或者对他人的情绪态度: 爱、恨、情、仇等等。最后，相对于客体导向的非反思意识，则是主体导向的反思意识，例如人因遭逢一些突然的生活变故，在心中会产生焦虑，对于先前客体导向的所做所为开始不以为然，进而对这一切有所反思。
   
　　我们在前几段落业已点出，义大利左派知识份子特别对认知中的主体性问题感到兴趣，而沙特本人宁可阐述实践中的主体性，这也是当年沙特受邀到葛兰西学院发表演说的焦点。如何阐述实践中的主体性，沙特在罗马的葛兰西学院演说中，提出主体性的非知与主体性在非知情况下的回应两个要点。
       
　　所谓：「主体性的非知」，是指涉行为者的不假思索，但这绝不是意味着毫无自我意识伴随。恰恰相反，自我意识伴随着人在前反思的状态，只不过是隐而不显。从这一意义上来说，彻底的前反思状态是不存在的。在《马克斯主义与主体性》的演说当中，沙特如此说到主体作为「工具人」是有所知与有所不知：
   
　　「让我们假设一项工作要借用某项工具来执行；为了达到目标，它（这项工作）需要实际超越情况的统一体；这就假设诸多认知：对目标和诸多方法的认知、对诸多物质性质的认知、对工具诸多惰性的要求的认知，甚至是在一个资本主义社会里，对人类劳动工厂的认知、规范等。因此，我们都具有随时可取用的技术知识；这些所有的认知都属于有组织的知识，同时也属于实用的知识，因为它们都能在某种情况下，透过某种学习而习得；但为了拿工具、为了使用物质所必须採取的姿势，无论在什么情况下，我们都不需要认知，更不需要为让我们可以维持这种或那种动作的诸多肌肉、诸多骨头和诸多神经关系命名。换句话说，有一种受到某物支持的客观性，而这个某物逃脱知的范畴，某物不仅是不被认知，甚至对它的认知在某些情况下会对动作造成妨害。」
   
　　对沙特而言，作为「工具人」的主体是有所知与有所不知。在此值得注意的是，一旦主体从非知状况转进到知的状况下，或者说，反思意识转化主体成为客体的地位时，原本主体与自己的直接关系产生了转化，甚至有时主体的反思意识会破坏主体在未反思意识之下的行动。例如：轻松平常的下楼梯动作可能因为主体的反思意识而变得举步维艰，甚至于跌得四脚朝天。
   
　　除此之外，在演说当中，沙特还说到主体性因认知或被认知而多变，就好比希腊神话中的一个早期海神普罗透斯（Proteus），诗人荷马称之为「海洋老人」。因为这位海翁除了有预知未来的能力之外，他还是有名的善变神灵，经常变化身形使人无法捉住他。爰此，沙特强调主体性的不可捉摸：
   
　　「假如从我们认识它（这个主体性）开始，我们就只看到了这个主体性持续不断地在转变之中，那么我们又如何可以期望陈述关于它的一些真理，甚至于只是试图陈述关于它的一些真理？我们每次一尝试，我们就必然会使它变形走样。因此，是什么使得我们能够谈论主体性，而不会使之成为客体？假如主体性是在它发生的地方受到掌握，也就是说在外在内在化、在外在化系统转变为内在化系统的形式下，它已经变形走样，它对我来说已经成为一种外在的客体，我会和它保持距离。」
   
　　基于主体性因认知而多变的原因，如果我们要真正了解当事人的真实状况，我们需要在当事人的无知状况下着手才好，就好比要等到普罗透斯这位善变的神灵沉睡过去后，下手擒拿他才好。
   
　　明乎此，沙特把视角伸展到反犹太主义者的种族歧视问题。我们都知道人与人之间，很难掌握彼此的心思意念，所谓：「人心隔肚皮。」更遑论种族与种族之间，会有猜疑，所谓：「非我族类，其心必异。」美国导演保罗‧哈吉斯（Paul Haggis）于二○○四年所拍摄的《冲击效应》（Crash），即在探讨个人种族主义的问题。这部电影是发生在美国洛杉矶这个多种族群聚集的大城市，由一起撞车事件开始讲述族群之问的误解和冲击的故事。无论是主流民族或是少数族裔，无论是白人或是黑人，无论是来自亚洲或是来自拉丁美洲，无论是肤色的不同或是语言的不同，无论是职业的不同或是生活的不同，彼此看待对方都有或显或隐的民族偏见及刻板印象，只是程度不同罢了。然而，由误解所造成的伤害常常是无法补救的，并非每一把手枪所射出的子弹都是空包弹。
   
　　即使我们明知自己不是种族主义者，但由于某种特定时空状况下，引发我们突然意识到自己是被掩藏地很好的种族主义者。因而，沙特在演说中以反犹太主义者为例：如果我们要确定一个人是否反犹太人，最好是在当事人不知情的状况下分析其行径。只不过，一旦一个人认知到他是反犹太主义者时，他已不是素朴的反犹太主义者。透过主体认知到自己是一名反犹太主义者，连带地也改变了主体在非知状况下原初所怀有的反犹太主义。这以外，沙特还诉诸法国文学家司汤达*的小说例子，来阐述「当局者迷，旁观者清」的道理，即当有人把爱直接说出口时，就会点醒梦中人，因而使得原有情势大变。在此我们可以进一步说，「自由」是发现自己作为意识的存在之后，选择或此或彼，来肯定自己的存在。
   
　　实践中的主体性除了有所不知的特性之外，沙特还认为主体性面对客体在不知情的状况下会有所回应。在演说当中，沙特接着如此说到：
   
　　「但让我最清楚认识主体性的地方，是在劳动和实践的结果中，作为对某种情况的回应。如果我能够发现主体性，这是因为情况通常所要求的和我为这个情况所做出的回应之间有差距。我们不该认为这样的差异化必然地会对应到一个较小的回应，这样的差异也能是某种更为丰富，而且即将有所发展的差异化。无论如何，假如我们将情况视为一种测试，不论是什么样的测试，这个情况都是对人有所要求。回应从来就无法完全符合客体的要求；会加以超越，或是无法精确地处于它应当在的位置，会在旁边，或是会维持在这边。因此，在作为客体的回应自身里，我们能够掌握到主体性自身是什么。主体性是向外的，就如同向外回应的特性，而既然这是经过被建构的客体，主体性也因而具有客体被建构的特性。」
   
　　关于主体性在不知情的状况下会做出回应，沙特分别举了三个罕见例子来加以说明。由于沙特叙述例子的过程当中，常常会节外生枝，因此我们也将分别摘录三段取自《马克斯主义与主体性》的引文来圈选重点。沙特的第一个例子是偏盲者，这是指患者大脑里的视觉讯息传递过程出了问题，使得患者看不到某半边的事物，因而患者的视野范围有所缺损。然而，偏盲者在未知自己患有偏盲的情况下会自行调整，沙特如此说到：
   
　　「病患不会因为他已失去一半的视力范围而成为偏盲者；在只是一种被动式障碍时，这是一种目前无法医治的障碍，但这种障碍却不会永远停留在这种状况；病患会成为偏盲者是因为他让自己成为偏盲，因为在融合这种缺陷的同时，他从内在维持着这样的整体化。对我们来说，这就是主体性的第一个主要特色：若主体性就定义而言之所以是非知，即使是在意识的层次里，那是因为个人，或者说机体，需要是其所是。为此，就如同我们所指出的，主体性能够以两种方式存在：一种方式是以其物质的存在而存在，就像纯物质的系统之情况；那么缺限就在那里，就是这样；另一种方式则是在于透过实作去修改所有整体，以捍卫自己的如此状态，或是接受某些修改，以保存整体；这就是实践。」
   
　　由此可见，面对主体内部出现状况时，主体性的回应会在不知情的状况下自行调整，或者说，重新整体化。
   
　　沙特的第二个例子是为月刊标题命名《斗争》（Le Grabuge即或可译为「斗殴」），对于这位具有左派立场的朋友，沙特姑且名为保罗（到此，也许应一提，沙特的第二个名字刚好为保罗）。沙特如此说到这位仁兄在不知情的状况下会在战时高喊「德国万岁，法国垮台！」等如此挑衅欠揍的口号，《斗争》一名亦然：
   
　　「对人来说，主体性有好几个面向，而实际上就是这些面向的整体化。（主体性）有当前的（面向）──例如我可能会说，保罗的阶级存在，依我之见，仍然是当前的，也就是从这个意义来说，他的阶级存在以某种方式拒绝资产阶级，但同时却又无法与之脱离，他的阶级存在就构成了他的存在，而且这不是只有过去，而是一直都存在；总之，这确实是他的阶级存在，是他被嵌入资产阶级的方式。相反地，（保罗）与超现实主义的关系则是过去的关系，一种只属于过去的关系（面向），因为毕竟如果他没有参与超现实主义的运动，如果他没有在过去的某段时间里，参与了可以满足他这斗争慾望的运动，他就无法体验到这样的慾望。因此，在主体性中有两种必须持续不断重新整合的面向，而且是在不了解这些面向的情况下加以重新整合：过去的面向，同时还有阶级存在的面向。」
   
　　透过这个重新整合过去与现在的例子，沙特说明主体性在不知情的状况下会有两项回应特征：它既是重覆，也是创造。在此我们可以进一步说，人的实是性一方面充满了是他或她所是，另一方面以其如今之是，成为新的存在。
   
　　沙特的第三个例子是罗夏克测验的根据。沙特如此说到：
   
　　「我们只有在假定我们持续不断地将我们自己投射到客体当中的条件下，所有的投射性测试才具有意义。就如同您们所知，一个投射性测试是一种对测试者所提出问题的回应，而在这个回应当中，或在整个回应当中，主体对自己做出完整的描述。但就如同在影像测试当中，若主体没有持续地且处处做出完整的自我描述，当碰到特定问题时，他又怎么可能对自己做出完整的描述？人们只能想像这样的投射，这投射性的测试设定了一种特殊的情况，在某个特定的时刻上，这个特定的情况会促使主体表达他的想法。实际上，主体透过他的一切行为、他的一切举动、他的一切事实而到处不断自我投射，并且他借着某些测试自我了解，但他自己却没有察觉到这回事。」
   
　　由以上的论述，我们应可揣知主体性在不知情的状况下会有所回应，除了既是重复也是创造之外，还有投射。
   
　　最后，我们要凌空地概括一下。透过沙特所举三个罕见例子（偏盲者、为月刊标题命名《斗争》者、罗夏克测验），我们大致上可以来说明主体性在不知情的状况下会做出回应，因而归纳出这些回应包括自行调整或重新整体化、重覆、创造、投射等等。
   
　　沙特在罗马的葛兰西学院演说之后（这也是说在整个一九六一年十二月十二日的白天、十二月十三日的早上和十二月十四日的早上），义大利左派知识份子与这位来自法国的马克斯主义「同路人」（compagnon de route）进行多方面对话，所讨论的议题包括「主体性与认知」、「关于辩证法」、「马克思主义与存在主义」、「艺术与主体性」、「现实与客体性」等等。以下，我们则尝试指出一些有趣的论点。
   
　　关于「主体性与认知」部分中，有些义大利左派知识份子以为，沙特主张主体的认知会导致主体的毁灭。为此，沙特釐清说认识自我并非摧毁自我，而是自我修正，就是从一个身分转换到另一个身分，或者更仔细地说，就是自我从有所不知的主体性转换到有所知的客体性之身分改变。
   
　　接着，「关于辩证法」部分中，义大利左派知识份子瓦伦蒂尼依据沙特的《辩证理性批判》，来提问主体性以及它与整体性辩证法的关系。首先，沙特同意辩证法有其限制。其次，沙特不将辩证法视为一种法则，可以放诸四海而皆准。从这些意义下来看，沙特试图使用心身范畴的例子（如偏盲者）来分析马克思主义辩证法的可行性。
   
　　接着，关于「马克思主义与存在主义」部分中，义大利左派知识份子塞梅拉里认为沙特的《辩证理性批判》是这场演说的前提，因而问题在于成功地建立「人学」，更精确地说，建立「结构的和历史的人学」。
   
　　接着，关于「艺术与主体性」部分中，在此值得注意的是，沙特谈及他对于法国文学家古斯塔夫‧福楼拜的文学评论，再次阐述「当局者迷，旁观者清」的道理。直到一九七○年代初期，沙特──这位拒领一九六四年诺贝尔文学奖的得主──花了他十年寒窗才正式撰写完毕最后一部着作──《家中白痴》。晚年的沙特在该书可说是费尽心血而卷帙浩繁，这无非是他年少时对于《包法利夫人》情有独钟，以致于发展成对其作者古斯塔夫‧福楼拜的传记创作。
   
　　最后，关于「现实与客体性」部分中，沙特首先提到义大利左派知识份子特别对认知中的主体性问题感到兴趣，而沙特本人宁可阐述实践中的主体性。前文业已详加叙述，我们无须再赘言。在此要补充的是，沙特主张现实不需要人类才能存有，故现实有别于客体性。
   
　　总括以上所述，我们似应可以从沙特受邀到罗马的葛兰西学院发表演说中发现两个结论：首先，在一九四三年出版《存在与虚无》一书结论前，沙特说：「人是一种无用的激情。」因此，我们认为沙特在葛兰西学院演说中，提出其原因可能是，一旦主体从非知状况转进到知的状况下，或者说，反思意识转化主体成为客体的地位时，原本主体与自己的直接关系产生了转化，甚至有时主体的反思意识会破坏主体在未反思意识之下的行动。
   
　　然而，在一九四六年发表《存在主义是一种人文主义》一文中，沙特反驳众人的误解而认为：「存在主义是一种使人生成为可能的学说。」因此，我们认为沙特在这场演说中，要谈到人不用知道太多东西，也能够作为主体性而存在，这也就是为何沙特所举三个罕见例子（偏盲者、为月刊标题命名《斗争》者、罗夏克测验）及其他类似例子，都是用来说明主体性在不知情的状况下会做出回应，诸如自行调整或重新整体化、重复、创造、投射等等。
   
　　最后，为了清楚起见，兹把上述两个发人深省的结论，归纳如下：在《马克思主义与主体性》的演说当中，沙特说到主体性的两个面向，即主体性的有所知与主体性的有所不知。循此衡之，第一个结论是沙特对反思主体的比较悲观看法，因反思主体有时会愈帮愈忙，反而使人无法认识主体的真相。第二个结论是沙特对非反思主体比较乐观的看法，因非反思主体可以自动自发，甚至于克服传统主体哲学的桎梏或藩篱。或许，这就是我们今日能从半世纪前沙特在罗马研讨会上，对主体性的分析当中得出最耐人寻味的逆理教诲。无怪乎，相对于义大利左派知识份子特别对认知中的主体性问题感到兴趣，沙特本人宁可阐述实践中的主体性。

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坦白说，我对沙特和马克思主义都有一些初步的了解，但一直觉得它们是两个相对独立且有时甚至有些矛盾的理论体系。这本书的书名《何谓主体性：沙特谈马克思主义与主体性》，就像一个邀请，邀请我去探索一个我从未想象过的思想领域。沙特的存在主义，强调个体的绝对自由和责任，是一种非常个人化的视角。而马克思主义，则着眼于宏大的社会经济结构和阶级关系，是一种更具集体性的分析。这两者如何能就“主体性”这一议题进行对话，甚至融合，这本身就充满了吸引力。我很好奇，在书中，沙特的思想是如何被用来理解马克思主义所提出的社会现实？又或者，马克思主义的社会分析，是如何为沙特式的主体性赋予更具体的历史和社会背景？尤其是在台湾，我们身处一个快速变化的全球格局中，既要面对全球化带来的机遇和挑战，又要处理内部的社会经济转型。这本书是否能为我们提供一种理解，让我们在理解个体“自由”的同时，也能认识到这种自由的社会边界和历史根源，从而更有效地参与到塑造我们自身以及我们所处社会的进程中。

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读完这本书之后，我发现它不仅仅是对抽象哲学概念的探讨，更是一种对现实处境的深刻反思。沙特的存在主义哲学，强调人的自由与责任，而马克思主义则关注阶级斗争与社会变革。将两者结合，似乎是在寻找一种既能肯定个体独特性，又能理解社会力量如何在更大范围内影响个体命运的平衡点。在台湾，我们常常会听到关于“国民性”的讨论，或是对某个世代的群体特征进行归纳。但这本书提供了一个更精细的视角，它不会简单地将人归为某一类，而是试图去理解，在特定的社会经济条件下，人是如何形成自己的意识，如何做出选择，以及这些选择背后又承载着怎样的历史与现实的重量。尤其是一些关于异化、商品拜物教的讨论，让我联想到当下消费主义盛行的社会，我们是否在不知不觉中，将自己的主体性也商品化了？这种思考，对于我们这些身处高度发达的商业社会中的人来说，具有警示意义，也促使我去反思，我所追求的“自由”，是否真的如我想象般纯粹，还是已经被某些看不见的力量所限定。

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第一次翻开这本书，就被书名给吸引住了。「何谓主体性？」这个问题，本身就充满了哲学深度，而结合了沙特和马克思主义，更是让人好奇这其中会有怎样的思想碰撞。最近社会上关于个人价值、集体意识的讨论很多，常听到有人从马克思的角度分析，也有人强调个体的独立思考能力，但总觉得少了一层更根本的理解。这本书的书名，恰恰点出了这种需求，似乎能为我们提供一个思考的框架，去审视在集体与个体之间，我们究竟是如何成为“我们”，又该如何理解“我们”在历史洪流中的位置。我期待它能帮助我更清晰地辨析，在宏观的社会结构和经济基础之下，个体的主体性是如何被塑造、被限制，又或者如何得以彰显。尤其是在台湾这样一边面对全球化浪潮，一边又努力寻找自身文化定位的语境下，这种关于主体性的探讨，显得尤为重要。它是否能提供一种新的视角，让我们不再是被动的接受者，而是能够主动地参与到时代的叙事中，找到属于自己的发声位置，这是我非常期待的。

评分☆☆☆☆☆

这本书对我而言，像是一次思维的体操，它迫使我去挑战自己过往的认知框架。从沙特那里，我感受到了个体选择的绝对重要性，每一个决定都是在创造“自我”的过程。但马克思主义的视角，又像是一盆冷水，提醒我个体的选择并非发生在真空中，而是在既定的历史和社会结构中进行的。这种张力，在我看来是本书最精彩之处。它没有给出简单的答案，而是呈现了一个复杂的辩证过程。例如，当讨论到“阶级意识”时，我立刻联想到台湾社会内部的世代差异、贫富差距等议题。书中是否探讨了，在这些现实的社会裂痕中，个体的主体性是如何被塑造，又如何在集体认同与个体诉求之间摇摆？我希望它能提供一种理解，让我们不至于因为认同某个集体而丧失自我，也不至于因为强调个体而忽视了社会责任。这种平衡的智慧，在如今分化的社会中，显得尤为珍贵。

评分☆☆☆☆☆

这本书的书名，带有一种探索的意味。“何谓主体性”，这并非一个可以轻易回答的问题，尤其是在提及沙特和马克思主义时，更是将问题的复杂性推向了另一个层面。沙特的“自由”和“责任”，马克思的“历史唯物论”和“阶级斗争”，这两者看似在哲学取向上存在一定的距离。然而，本书的书名暗示了一种可能的连接，一种能够整合个体自由与社会力量的理论框架。我很好奇，作者是如何在沙特的激进个人主义与马克思的集体主义之间找到交汇点的。尤其是在台湾，我们常常需要在个人发展与社会责任之间进行权衡，在追求个人理想的同时，也感受到集体的脉动。这本书是否能提供一种更深刻的理解，让我们看到，个体的“存在”并非独立于社会“生成”之外，而是二者相互交织，相互塑造。我期待它能够帮助我厘清，在看似被动的社会结构中，个体的主体性究竟是如何得以维系，甚至发挥其能动作用的。