具体描述
原始结集的佛典以及佛教初期分裂时各部派不同语言的典籍，都是依靠集体背诵与口传的方式来传承。南传上座部的巴利语佛典直到公元前第一世纪才在斯里兰卡（钖兰）被书写下来。巴利语「三藏」中的「经藏」收录了《长部》、《中部》、《相应部》与《增支部》。现存众多的佛经当中，此四部是唯一保存于古印度语言且卷帙完整的初期佛经。
《增支部》共有十一集，本书是前三集的译注，依据缅甸版、泰国版、钖兰版和英国版。遇到不同版本有异读之处，便设法判断较适切的读法，或列出各种异读及其可能的翻译，供读者参考。本书的翻译以现代白话文为主，文字力求浅显易懂。
《增支部》在佛教义理的发展史上居于承先启后的地位。作为「经藏」的一部分，《增支部》保存了最早的教理；另一方面，阿毘达磨也在此经典中酝酿而后发展成「论藏」。《增支部》的一些经文甚至启发了大乘佛教的若干重要思想。《增支部》有多处记录了在佛陀的时代，婆罗门教、耆那教、邪命外道等宗教或学派与佛教的互动。在经文中除了教义阐述之外，还可见到包罗万象的资讯，有的可能来自佛陀的亲身经验与见闻，有的大概是佛陀的弟子们在各自不同的环境中接触到的信息，这些都有助于我们了解两千四、五百年前的印度社会各阶层，以及当时的风俗习尚与生活方式。
《增支部》共有十一集，本书是前三集的译注，依据缅甸版、泰国版、钖兰版和英国版。遇到不同版本有异读之处，便设法判断较适切的读法，或列出各种异读及其可能的翻译，供读者参考。本书的翻译以现代白话文为主，文字力求浅显易懂。
《增支部》在佛教义理的发展史上居于承先启后的地位。作为「经藏」的一部分，《增支部》保存了最早的教理；另一方面，阿毘达磨也在此经典中酝酿而后发展成「论藏」。《增支部》的一些经文甚至启发了大乘佛教的若干重要思想。《增支部》有多处记录了在佛陀的时代，婆罗门教、耆那教、邪命外道等宗教或学派与佛教的互动。在经文中除了教义阐述之外，还可见到包罗万象的资讯，有的可能来自佛陀的亲身经验与见闻，有的大概是佛陀的弟子们在各自不同的环境中接触到的信息，这些都有助于我们了解两千四、五百年前的印度社会各阶层，以及当时的风俗习尚与生活方式。
现存巴利语佛典中其他重要经典的概览 导言：巴利圣典的宏大结构 《增支部》（Aṅguttara Nikāya）作为南传上座部佛教三藏（巴利圣典，Pāli Canon）中“尼柯耶”（Nikāya，阿含/部）的第五部，以其独特的“数字次第”编排方式，系统阐述了佛教的基本教义和修行次第。然而，巴利圣典的内涵远不止于此。它是一个结构严谨、内容浩瀚的佛教经典宝库，涵盖了佛陀的生平、教法、论议、戒律等诸多面向。若要全面理解上座部佛教的思想体系，必须将目光投向其他四大部典以及附属的典籍。 以下将详细介绍除《增支部》之外，巴利圣典中其他构成佛教核心思想的典籍，它们各自承担着不同的叙事、教导或论证职能。 --- 一、 经藏（Sutta Piṭaka）中的其他四部尼柯耶 经藏是记录佛陀及其主要弟子教说的部分，是教义阐述的主要载体。除了《增支部》，尚有四部主要的尼柯耶，它们在编排体例、侧重点和内容深度上各有所长。 1. 《长部》（Dīgha Nikāya）：宏大叙事与论辩的殿堂 《长部》收录了三十部最长、最重要、也最具论辩性的经典。其篇幅远超其他尼柯耶的单篇经文，因此在内容上更具深度和广度。 核心内容与特点： 论辩性经典： 包含多部著名的“大经”（Mahā-sutta），如《梵网经》（Brahmājāla Sutta）和《沙门果经》（Sāmaññaphala Sutta）。《梵网经》详细剖析了当时印度各种邪见、外道论师的观点，并以此反衬佛陀正见的殊胜。 教义总汇： 提供了对戒、定、慧三学系统、宏大的阐述。例如，《大般涅槃经》（Mahāparinibbāna Sutta）不仅记录了佛陀生前的最后教诲和圆寂过程，更是理解早期僧团组织、戒律制定的关键文献。 宇宙观与因果论： 许多长经深入探讨了世间与出世间的架构，对修行者应持的“正见”进行了详尽的界定。 2. 《中部》（Majjhima Nikāya）：中道义理的精妙展现 《中部》包含一百五十部篇幅适中的经典，是巴利圣典中对“中道”思想阐述最为细腻和完备的部分。 核心内容与特点： 中道实践： 许多中部经典聚焦于禅定、心性转化和对烦恼的对治法。例如，著名的《相应念处经》（Satipaṭṭhāna Sutta，有时也见于其他部典，但中部版本尤为完整）是四念住（身、受、心、法）修行的根本指南。 对婆罗门教义的回应： 中部有大量篇幅专门针对婆罗门教的祭祀、种姓制度和“我”的概念进行分析和驳斥，确立了佛教缘起论、无我论的立场。 修行的次第： 详细描述了从基础的禁戒到奢摩他（止）和毗钵舍那（观）的次第，是实践者深入理解教理与行持之间关系的桥梁。 3. 《相应部》（Saṃyutta Nikāya）：主题的聚焦与条理化 《相应部》的特点是依据主题（如“五蕴”、“十二处”、“四圣谛”、“八正道”）对相关经典进行分类汇集。它没有像《增支部》那样依赖数字的递增来组织材料，而是按照教义的内在关联性进行组织。 核心内容与特点： 教义的横向关联： 它将所有讨论某一特定概念（如“爱”、“无明”、“业”）的经典集中在一起，便于学者进行主题式的深入研究，清晰地看到某一概念在不同语境下的多重阐释。 核心教理的深度挖掘： 四圣谛、缘起（Paṭiccasamuppāda）等核心教理在相应部中被反复、多角度地论述，提供了对这些基础概念理解的层次性。 阿罗汉的开示： 包含了大量佛陀弟子，特别是舍利弗、目犍连等大弟子对教法的精辟总结和开示。 4. 《经集》（Sutta Nipāta）：古老、质朴的偈颂诗篇 《经集》是巴利圣典中被认为在年代上较为古老的一部分，多以偈颂形式出现，语言古朴，富有诗歌的美感和力量。 核心内容与特点： 早期教法的体现： 包含了如《蛇经》（Nāga Sutta）、《筏喻经》（Kinh Sutta）等，这些偈颂展现了早期佛教修行者远离世俗、专注于解脱的理想面貌。 对贤者的描绘： 《知识所归》（Jātiya Sutta）和《八道支经》（Magga Vibhaṅga Sutta）等，清晰描绘了“贤者”（Paṇḍita）的品格与行为准则。 佛教伦理与社会观： 探讨了什么是真正的“婆罗门”、真正的“贵族”，强调内在的修行品质而非外在的身份，是佛教对当时社会等级制度的回应。 --- 二、 律藏（Vinaya Piṭaka）：僧团生活的基石 律藏是规范僧伽（僧团）组织、生活、仪轨和纪律的典籍，是维持佛教团体延续和纯净性的基础。它不直接阐述形而上的教义，而是侧重于实践层面的约束。 核心内容与特点： 巴提莫克萨（Pātimokkha）： 包含二二七条比丘戒和三一零条比丘尼戒（在南传传统中），是僧侣日常必须持守的基本戒条。 戒律的起源故事（Sutta Vibhanga）： 律藏的精妙之处在于，每条戒律的解释都附带了一个详细的“因缘故事”，说明佛陀是在何种情境下制立此戒，极大地帮助后人理解戒律制定的原意，而非僵硬的教条。 僧团管理： 记载了僧团的集会、忏悔、布萨（半月诵戒）等仪式，以及处理僧团内部冲突的程序（如《犍度》（Khandhaka）部分）。 --- 三、 阿毗达摩藏（Abhidhamma Piṭaka）：教义的形而上学分析 阿毗达摩藏（论藏）是巴利圣典的第三部分，它不是记录佛陀的直接开示，而是对尼柯耶中散见的教义概念进行系统化、哲学化和心理学的分析。 核心内容与特点： 究竟义的辨析： 它将世界万物分解为“究竟法”（Paramattha Dhamma），即心（Citta）、心所（Cetasika）、色（Rūpa）和涅槃（Nibbāna）。 心法分类学： 阿毗达摩的核心是详尽的心法分类学。例如，它将八十九种或一百二十一生心（取决于论述系统）进行细致分类，明确指出每种心在何时生起、其伴随的善恶品质、以及其所缘。 超越性的分析： 通过对“五蕴”、“十二处”等概念的解构，阿毗达摩试图从分析的角度展示一切现象的“无我”本质，为毗钵舍那的深入提供理论框架。 主要典籍： 主要包括《法集论》（Dhammasaṅgaṇī）、《分别论》（Vibhaṅga）、《如实论》（Puggalapaññatti）、《界论》（Dhātukathā）、《双论》（Yamaka）和《事藏》（Paṭṭhāna）。其中《界论》和《事藏》的逻辑复杂性极高，是论藏的精华所在。 --- 总结 巴利圣典是一个多层次、相互支撑的知识体系。《增支部》以其独特的数字排列，提供了对教义的广泛而快速的概览，是入门或复习的便捷工具。然而，要深入理解佛教的实践、论辩、僧团规范和究竟分析，则必须参照： 1. 长、中、相应部 对教义和中道的深入展开。 2. 经集 中古老而富有诗意的修行箴言。 3. 律藏 对僧团秩序与戒律精神的维护。 4. 阿毗达摩藏 对心识现象的系统性、形而上学的剖析。 只有将这些典籍结合起来研读，才能真正领略到原始佛教教义的完整面貌与深邃结构。
著者信息
译注者简介
关则富
1965年生于台北。曾任国民中学教师。赴英国求学时研习巴利语佛典。1998年获得剑桥大学东方研究硕士学位，2005年获得牛津大学东方研究博士学位。现任元智大学通识教学部副教授。十余年来在国内外期刊与书籍出版中、英文论文与译作二十六篇，出版中、英文专书各一本。希望将来有机会全力投入翻译工作。
关则富
1965年生于台北。曾任国民中学教师。赴英国求学时研习巴利语佛典。1998年获得剑桥大学东方研究硕士学位，2005年获得牛津大学东方研究博士学位。现任元智大学通识教学部副教授。十余年来在国内外期刊与书籍出版中、英文论文与译作二十六篇，出版中、英文专书各一本。希望将来有机会全力投入翻译工作。
图书目录
译者序
导论
编译体例及原则
阅读建议
一集
1. 色等品 1–10经
2. 除盖品 11–20经
3. 不堪用品 21–30经.
4. 未调伏品 31–40经
5. 芒刺品 41–50经
6. 明净品 51–60经
7. 奋发精进品 61–70经
8. 结交善友品 71–81经
9. 放逸品 82–97经
10. 内在品 98–139经.
11. 非法品 140–149经
12. 无罪品 150–169经
13. 一人品 170–187经
14. 最上品 188–267经
15. 不可能品 268–295经
16. 一法品 296–377经
17. 生净信法品 378–393经
18. 弹指顷品 394–574经
19. 念身品 575–615经
20. 不死品 616–627经
二集
1. 入雨安居品 1–10经
2. 诤讼品 11–20经
3. 愚者品 21–31经
4. 等心品 32–41经
5. 会众品 42–51经
6. 人品 52–63经
7. 乐品 64–76经
8. 有本品 77–86经
9. 法品 87–97经
10. 愚者品 98–117经
11. 希求品 118–129经
12. 祈愿品 130–140经
13. 施品 141–150经
14. 问候品 151–162经
15. 入定品 163–179经
16. 愤怒品 180–229经
17. 不善云云 230–279经
18. 律仪云云 280–309经
19. 贪欲云云 310–479经
三集
初五十经
1. 愚者品 1–10经
2. 车匠品 11–20经.
3. 人品 21–30经
4. 天使品 31–40经
5. 小品 41–50经
次五十经
1. 婆罗门品 51–60经.
2. 大品 61–70经.
3. 阿难品 71–80经
4. 沙门品 81–91经
5. 盐块品 92–102经
第三组五十经
1. 觉悟品 103–112经
2. 往生苦界品 113–122经
3. 拘尸那罗品 123–132经
4. 战士品 133–145经
5. 吉祥品 146–155经
（第三组五十经完了）
6. 裸形外道品 156–162经
7. 业道云云 163–182经
8. 贪欲云云 183–352经
参考文献
缩略语
引用资料
一、古代汉译佛典、汉文注疏及工具书
二、近人着作及译作
导论
编译体例及原则
阅读建议
一集
1. 色等品 1–10经
2. 除盖品 11–20经
3. 不堪用品 21–30经.
4. 未调伏品 31–40经
5. 芒刺品 41–50经
6. 明净品 51–60经
7. 奋发精进品 61–70经
8. 结交善友品 71–81经
9. 放逸品 82–97经
10. 内在品 98–139经.
11. 非法品 140–149经
12. 无罪品 150–169经
13. 一人品 170–187经
14. 最上品 188–267经
15. 不可能品 268–295经
16. 一法品 296–377经
17. 生净信法品 378–393经
18. 弹指顷品 394–574经
19. 念身品 575–615经
20. 不死品 616–627经
二集
1. 入雨安居品 1–10经
2. 诤讼品 11–20经
3. 愚者品 21–31经
4. 等心品 32–41经
5. 会众品 42–51经
6. 人品 52–63经
7. 乐品 64–76经
8. 有本品 77–86经
9. 法品 87–97经
10. 愚者品 98–117经
11. 希求品 118–129经
12. 祈愿品 130–140经
13. 施品 141–150经
14. 问候品 151–162经
15. 入定品 163–179经
16. 愤怒品 180–229经
17. 不善云云 230–279经
18. 律仪云云 280–309经
19. 贪欲云云 310–479经
三集
初五十经
1. 愚者品 1–10经
2. 车匠品 11–20经.
3. 人品 21–30经
4. 天使品 31–40经
5. 小品 41–50经
次五十经
1. 婆罗门品 51–60经.
2. 大品 61–70经.
3. 阿难品 71–80经
4. 沙门品 81–91经
5. 盐块品 92–102经
第三组五十经
1. 觉悟品 103–112经
2. 往生苦界品 113–122经
3. 拘尸那罗品 123–132经
4. 战士品 133–145经
5. 吉祥品 146–155经
（第三组五十经完了）
6. 裸形外道品 156–162经
7. 业道云云 163–182经
8. 贪欲云云 183–352经
参考文献
缩略语
引用资料
一、古代汉译佛典、汉文注疏及工具书
二、近人着作及译作
图书序言
中译导读
佛典包含了三藏（巴利语Tipiṭaka，梵语Tripiṭaka），即经、律、论。佛教各传统均承认「经」、「律」为佛陀所说，「论」（阿毘达磨）则是后来的佛教徒为了阐明「经」中的要义并将它系统化而撰述的着作。各部派有其各自的「论藏」，但有些部派则不承认「论藏」，如经量部（Sautrāntika）。
佛陀（Buddha, 简译为「佛」）的年代在学术界看法分歧，但大致可确定他的去世是在公元前第五世纪间或公元前第四世纪初，距今至少两千四百多年。 根据许多部派的文献，佛入灭后不久，摩诃迦叶（Mahākassapa）在摩竭陀国的首都王舍城召开一次会议，佛陀的五百位弟子共同结集佛陀的教诫。在会议中，阿难（Ānanda）诵出「法」（Dhamma）──佛陀教导的义理，优婆离（Upāli）诵出「律」（Vinaya）──佛陀为僧众制定的戒律，「法」与「律」后来分别被整理成「经藏」（Sutta-piṭaka）与「律藏」（Vinaya-piṭaka） 。「经藏」包含数千部「经」（巴利语sutta/suttanta，梵语sūtra） ，记录了约在两千五百年前佛陀所说的教理，少数的「经」也记载了佛陀的几位弟子阐发此教理。
佛教在印度分裂成许多部派，如今硕果仅存的南传上座部（Theravāda）流行于斯里兰卡（钖兰）、缅甸、泰国、寮国、柬埔寨等国。南传上座部传承了巴利语（Pāli）佛典，此佛典的「经藏」分为五《部》（Nikāya, 尼柯耶），但其中的《小部》（Khuddaka Nikāya）收录的典籍相当繁琐而且大多无法算是「经」（suttanta/sutta）。现存众多的佛典当中，巴利语的四《部》──《长部》、《中部》、《相应部》、《增支部》──是唯一保存于印度语言且卷帙完整的初期佛经。此四《部》相当于北传的汉译四《阿含》（Āgama）──《长阿含经》、《中阿含经》、《杂阿含经》、《增壹阿含经》。学界普遍认为，巴利语四《部》及汉译四《阿含》都是保存了佛教最早期教义的典籍，而巴利语四《部》尤其珍贵之处是其语言相当接近佛陀或其弟子使用的语言。若要探索佛教的原始教义，或是研究佛陀时代及其后一两百年间的宗教、社会、文化，对此四《部》的掌握是不可或缺的途径。
汉译四《阿含》中的《增壹阿含经》相当于巴利语四《部》中的《增支部》，二者皆依法数编排，以一法为主题的诸经合为〈一集〉，以二法为主题的诸经合为〈二集〉，乃至以十一法为主题的诸经合为〈十一集〉。但由于《增壹阿含经》与《增支部》所属的部派不同，此二典籍的内容差异甚大。
巴利语的四部中，《增支部》（Aṅguttara Nikāya）有些特点值得一提。印顺法师（1994: 773）认为：「《增支部》的传持者，是律师与论师。」又说：「《增支部》有关律部的极多，连篇的，如……」（ibid: 774）。Hinüber (1996: 40) 也指出《增支部》包含了相当古老的戒律片段，如「罪」（āpatti）的分类，而《增支部》可能保存了「律藏」所赖以建立的古老资料；另一方面，《增支部》的某些片段可能源自戒律，像是成立比丘尼僧团的记载，涉及了「八敬法」对女性的严厉规定。如Hinüber所言，《增支部》与「律藏」的对照比较是值得深入探索的。
《增支部》除了与「律藏」关系密切外，它与「论藏」（Abhidhamma / Abhidharma, 阿毘达磨）的关系也受到瞩目，如印顺法师（1994: 773）说：「《增支部》……富有阿毘达磨的风格。」荻原云来（1935: 目次3）主张《增支部》的经典是阿毘达磨的泉源。Cousins (2015: 131) 也推测《增支部》传诵者创作了「阿毘达磨附录」（abhidhamma appendices）而加入《增支部》中，后来「阿毘达磨附录」被抽出并编入初期的「论藏」（阿毘达磨）。Cox (1995: 9–10) 则认为《增支部》受到阿毘达磨的影响。许多学者 认为，巴利语「论藏」包含的七部论中，《人施设论》（Puggalapaññatti）是最早期的。又如Morris (1883: x) 指出，《人施设论》的「三人」、「四人」与「五人」等三节的内容几乎都可见于《增支部》的〈三集〉、〈四集〉与〈五集〉。这表示最早期的阿毘达磨以「经」（sutta）的形式被收录在《增支部》。「本母」（mātikā）是把佛教的教义按照主题或法数加以分门别类而组成的纲要，许多学者 认为，「论藏」（阿毘达磨）是由本母发展而成。 「经藏」中已可见到本母的雏形，甚至提到「本母」一词。Bodhi (2012: 1637 note 354) 指出，「忆持本母」（mātikādharā）一词在《长部》出现一次，《中部》出现两次，《相应部》则无，在《增支部》却出现十二次。他认为这些谈到本母的经是较晚期的。总之，可以肯定《增支部》不只保存了最早的教理，也与后来发展出的阿毘达磨相衔接。就此而论，《增支部》在佛教义理的发展史上居于承先启后的地位。这或许可以解释为何巴利语四《部》之中，《增支部》的份量最为庞大。
除了纳入较晚出的阿毘达磨教理，《增支部》主要是在阐述佛教最初期的义理，大部份的经归于佛陀本人所说，极少数的经归于佛陀的弟子们所说。这些教义大多共通于其他三《部》与汉译四《阿含》。《增支部》包含十一集，学界通用的PTS版（Ee）分为五册，第一册收录〈一集〉、〈二集〉、〈三集〉，第二册收录〈四集〉，第三册收录〈五集〉、〈六集〉，第四册收录〈七集〉、〈八集〉、〈九集〉，第五册收录〈十集〉、〈十一集〉。本书翻译了《增支部》第一册，即前三集，在此归纳这三集内的重要教义，逐一说明如后。
归依的对象
《增支部》多次提到应该归依的对象。〈三集〉第24与79经谈到「归依佛、归依法、归依僧」。〈三集〉第65与72经说：「我们／我归依世尊、法、比丘僧。」〈二集〉第16经与〈三集〉第53、60经说：「我归依贤者瞿昙、法、比丘僧。」瞿昙（Gotama, 梵语Gautama）是佛的姓氏。世尊（bhagavant）是佛的十种称号之一。很多佛典将佛、法、僧称为「三宝」。
「佛」是「佛陀」的略称，译自梵语和巴利语的Buddha，意思是「觉者」。经中时常如此描述与称颂佛：「那位世尊是阿罗汉．正觉者．明行足．善逝．世间解．无上之调御人者．天人师．佛．世尊」，如〈三集〉第63、70、75经。经中多次赞扬佛陀对世人乃至众生的慈悲与救度，如〈一集〉第170经说：「有一人出现于世间时，他是为了许多人的幸福，为了许多人的快乐，为了悲悯世间，为了诸天众人的利益、幸福、快乐而出现。〔此〕一人是谁？即如来．阿罗汉．正觉者。」前述的「如来」、「阿罗汉」、「明行足」等都是佛的称号，其中「阿罗汉」也用来指称证得涅槃的佛弟子。
「佛、法、僧」中的「法」（巴利语Dhamma, 梵语Dharma）是指佛陀所教导的义理，是智者可领悟的真理。〈三集〉第40、70、75经如此描述法：「世尊所善说的法是现前可见的、即时的、欢迎来看的、引导接近的、智者各自觉知的。」经中谈到「法」的具体效用，如〈三集〉第60经说：「大师教导此法，他人履行［此法］以达涅槃，而且这些［事例］有好几百、好几千、好几百千。」又如〈三集〉第70经说：「在这世上，圣弟子忆念法：『世尊所善说的法是现前可见的、即时的、欢迎来看的、引导接近的、智者各自觉知的。』当他忆念法时，心便明净，喜悦生起，心垢断除。」
「僧」是僧伽（Saṅgha, 梵语Saṃgha）的略译，现代通常称为「僧团」，指佛教出家人构成的团体。前引经文有谈到「归依……比丘僧」。一般而言，男性出家人称为「比丘」（bhikkhu），女性出家人称为「比丘尼」（bhikkhunī），但在佛经中，bhikkhu（比丘）一词往往涵盖了bhikkhunī（比丘尼），可作为男性与女性出家人的统称。 因此，上述作为归依对象的「比丘僧」是指包括男、女性出家人的僧团。佛经强调信徒应该归依的是真正有修行、有证悟的贤圣僧众，就如〈三集〉第70、75经所说：「世尊的弟子僧众行于善道，世尊的弟子僧众行于直道，世尊的弟子僧众行于真道，世尊的弟子僧众行于正道，即四双八辈。此世尊的弟子僧众应受供食，应受款待，应受供养，应受合掌礼敬，是世间无上福田。」其中「四双八辈」是指证得阿罗汉、阿那含、斯陀含、须陀洹等四种果位的贤圣，以及趋近于这四种果位的贤圣人士。
法（dhamma/dharma）的多重意义
前面谈到「法」是三种归依的对象之一，在此脉络中，「法」可指：(1) 佛陀的教导， (2) 佛所觉悟的真理，英文着作常用大写的Dhamma（梵语Dharma）来表示此二义。Gethin (2004: 515–521) 将初期佛典中的「法」归纳出六种意义，除了前述两种外，还有下列四种：
(1) 佛所教导的种种修行也称为「法」（dhammā, 复数），如四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉支、八支圣道。这些项目见于〈三集〉第156–162经。
(2) 「法」可表示「性质」，如〈三集〉第39经谈到「病法」（vyādhi-dhammā）、「老法」（jarā-dhammā）、「死法」（maraṇa-dhammino），本书译为「会生病」、「会老」、「会死亡」。「x法」在此是指具有变成x的性质，例如「死法」意谓具有变成死亡的性质。
(3) 〈三集〉第136经谈到的「法住性」（dhammaṭṭhitatā）与「法决定性」（dhammaniyāmatā）表示自然法则，Gethin (2004: 519) 认为此二复合词中的「法」或许应该解释为复数的dhammā，意思类似下列(6)所述。
(4) 〈二集〉第13经说：「远离欲乐、远离不善法（dhammehi, 复数具格），达到并住于初禅」。〈三集〉第157经说：「为了使未生的善法（dhammānaṃ, 复数属格）生起而产生欲求、努力、奋发精进、策励自心、勤奋。」〈三集〉第156经有四念处的定型句，其中有「于法（dhammesu, 复数处格）观察法」。这些例句中的「法」，意指物质或心理的状态或事物，也可说是构成整个经验或实在界的基本特质（basic qualities）。Gethin (2004: 521) 认为这种意义的「法」普遍出现在五《部》，包括《增支部》。本人深有同感，译文中屡次出现的「我不见有另一法……」、「此二种法……」、「具有二种法……」、「具有三种法……」等句中的「法」几乎都在表示状态、事物或特质。
事实上，佛典时常用「法」（dhamma）一词泛指任何事物，包括缘起的事物（有为法）与非缘起的事物（无为法）。请详见下面的论述。
诸法的「三相」与「三法印」
〈三集〉第136经谈到，无论佛陀出现或不出现，以下三个命题总是真的：「一切行无常」、「一切行是苦」、「一切法无我」。此处的「行」（saṅkhāra）是指有为法，即因缘所生的事物。《法句经》（Dhammapada）的第277、278、279偈分别有「一切行无常」、「一切行是苦」、「一切法无我」三句，正是本经中的三个命题。Rahula (2000: 57) 指出，《法句经》第277、278两偈中的「行」（saṃkhāra）是指五蕴、一切缘起的事物（有为法）。因此，前两个命题表示，一切因缘所生的事物都是无常，都是苦。上述《法句经》相连的三偈，其中前两偈谈「行」，第三偈却谈「法」（dhammā），对此Rahula (2000: 57–58) 解释，假如第三偈也说：「一切行无我」，或许有人会想：虽然缘起的事物（行、有为法）无我，但在五蕴（详述如下）等缘起的事物之外，亦即无为法，可能有一个「我」。为了避免这种误会，所以第三偈才用「法」字。「法」字的涵盖范围比「行」更广许多，没有一个佛教术语比「法」字涵义更广。它不仅包括有为法──缘起的事物（the conditioned things and states），也包括了无为法──非缘起的事物（the non-conditioned）、绝对性（the Absolute）、涅槃（Nirvāṇa） 。因此，「一切行无常」与「一切行是苦」暗示了无为法并非无常、也不是苦。
「一切行无常，一切行是苦，一切法无我」描述了一切事物的状况，南传上座部较晚期的佛典如《本生》、《清净道论》将此统称为「三相」（ti-lakkhaṇa, tīṇi lakkhaṇāni）。但北传的说一切有部或根本说一切有部的佛典却论述「一切行无常，一切法无我，涅槃寂灭」（如《杂阿含经》T 2, 66b）或「诸行无常，诸法无我，涅槃寂静」（如《阿毘达磨大毘婆沙论》T 27, 659c），后来通称为「三法印」，并影响不少大乘佛典。
四圣谛
前面谈到，「法」作为三种归依的对象之一，可指「佛陀的教导」或「佛所觉悟的真理」。佛陀在菩提树下成正觉后，走到波罗奈（瓦拉那西）仙人堕处鹿野苑时，首次对五位比丘解说他所体悟的真理，这是他第一次讲道，史称「初转法轮」。此事蹟在后世广为流传，通称为《转法轮经》，现存各部派的《转法轮经》有二十多种。根据此诸多传本的记载，佛陀成道后第一次说「法」，核心内容即「四谛」。
「四谛」或称「四圣谛」，是指圣人所体悟的四项真理（真谛）。此四项目可谓佛教的总纲要，简称为「苦、集、灭、道」，详称则为「苦、苦集、苦灭、通往苦灭之道」，见于本书译注的《增支部》前三集中的十四部经，可谓相当频繁。《增支部》前三集中对于四圣谛最详细的阐释见于〈三集〉第61经。本经以十二缘起（十二因缘）的流转解说「苦集」圣谛，以十二缘起的还灭解说「苦灭」圣谛，如此解说集、灭二圣谛在佛经中并不常见。
《增支部》所载佛教与其他宗教的互动
《增支部》有好几部经纪录了其他宗教对佛教的挑战与佛教的回应。〈三集〉第72经谈到，某位邪命外道信徒以一些问题询问佛陀的弟子阿难，他循循善诱，一一解答。最后那位异教信徒大为折服而称赞阿难：「既不颂扬自己的法，也不贬抑他人的法，只有在范围内宣说法义。［你］已说明义理，却不提及自己。」
在《增支部》中，最常与佛教互相较劲的是婆罗门教与耆那教。佛陀及其弟子有时运用这些宗教的词汇来回应其挑战。〈三集〉第58经叙述，三耳婆罗门在佛陀面前夸耀血统纯正而且通晓三明的婆罗门，此处「三明」意谓三类知识，是指婆罗门教的圣典「三吠陀」。佛陀则为他解说「贤圣律中通晓三明者」，借此展示佛教徒以修行而成就的三种智慧超越纯种婆罗门代代相传的三类知识。〈三集〉第61经谈到一位婆罗门反讽地恭维佛陀：「希奇啊，贤者瞿昙！未曾有啊，贤者瞿昙！贤者瞿昙的诸根多么寂静，肤色多么清净皎洁。……任何高大床座……贤者瞿昙当然可以随意得到。」佛陀听后，借由描述「天的（dibba）高大床座」、「梵的（brahma）高大床座」与「贤圣（ariya）高大床座」，表达佛教的「贤圣」胜过婆罗门教的「梵」，而「梵」胜过「天」。于是佛陀巧妙地回应了这位婆罗门的嘲讽，并彰显佛教凌驾其他宗教。
佛陀时代耆那教的领导者称为「尼揵亲子」。〈三集〉第74经记录一位耆那教信徒对佛陀的弟子阿难夸赞他的宗教导师：「尼揵亲子自称全知、全见……他宣说以苦行消灭旧业，以不造新业截断桥梁……因现前可见的断离、清净而有超脱。世尊（佛）对此有什么话说？」断离（nijjarā, 梵语nirjarā）是耆那教术语，阿难借用此术语来阐述佛的教导：「那位有知有见的世尊．阿罗汉．正觉者已正确地宣说这三种断离、清净，借此……证得真理、体证涅槃。」接着说明「戒、定、慧」三学，机敏地将三学说成三种「断离」。
佛教摆脱了传统的婆罗门教，也不再受世俗的礼节所拘束，难免招来非议。〈二集〉第38经叙述一位婆罗门责备佛陀的弟子摩诃迦旃延：「我听说：『沙门迦旃延不礼敬老迈、年长、耆宿、高龄、衰老的婆罗门，不起立迎接，不请他们坐。』这确实如此……这实在不周全。」摩诃迦旃延借此机会训诫这位婆罗门：「那位有知有见的世尊．阿罗汉．正觉者宣说年长的境地与年轻的境地。［某人］即使年长，生来已八十岁、九十岁或一百岁，如果他仍……汲汲于追求欲乐，则他是愚稚，却不算是长老。［某人］即使年轻，是个头发乌黑的少年……如果他……不汲汲于追求欲乐，则他是明智的，可算是长老。」
根据《增支部》记载，佛陀屡次批评其他宗教或学派，尤其严厉抨击邪命外道的领袖末伽梨， 因为他否定善恶，否定因果业报，否定精进的效用，有颠覆道德观念之虞。在〈三集〉第61经，佛陀没有明言批判对象，只是笼统地说「一些沙门、婆罗门」，在此经中佛陀直言反对下列三种见解：
(1) 有一些沙门、婆罗门持如此的主张和见解：『人所承受的乐、苦、不苦不乐，都是因为过去所作［业］。』(2) 有一些沙门、婆罗门持如此的主张和见解：『人所承受的乐、苦、不苦不乐，都是因为主宰［神］的造化。』(3) 有一些沙门、婆罗门持如此的主张和见解：『人所承受的乐、苦、不苦不乐，都是无因无缘。』
Balbir (2000: 29) 指出，根据《分别论注》（Vibhaṅga-aṭṭhakathā），第一种见解是耆那教的主张，而第三种见解是邪命外道的主张。至于第二种见解，《分别论注》没有谈到它属于什么宗教，但把人生的境遇归于神的主宰显然是许多人的观念，很多宗教（包括现代世界的几个大宗教）都抱持这种见解，因此人需要祈求神的庇护与佑助。婆罗门教也是如此，「以祭祀联系神与人的关系……由婆罗门祭司主祭，以物向神换取祭祀者所欲获得的利益」（引自林煌洲 2007: 70–71），这种观念是佛陀所反对的。
《增支部》记录的印度社会与生活概况
佛陀善用譬喻讲解法义，以各行各业来比拟，包括农夫（〈三集〉第83、92、93经）、车匠（〈三集〉第15经）、金匠（〈三集〉第101、102经）、店主（〈三集〉第19、20经）、看护（〈三集〉第22经）、贩羊者或屠羊者（〈三集〉第100经）、牧牛人（〈三集〉第70经）、婆罗门祭司（〈三集〉第60经）、王臣（〈三集〉第50、100经）、国王（〈二集〉第1、39经与〈三集〉第12–15、50、60、96–98、100、127经），有好几部经生动地描绘他们的工作细节。佛陀也谈及盗匪（〈二集〉第1、39经与〈三集〉第50经），甚至详述他们如何凭借地形、地物来伏袭、劫掠，借此比喻邪恶的比丘如何作恶。
〈三集〉第39经对比不同家庭中奴仆与佣人的食物，显示其生活差异悬殊。〈三集〉第13经谈到贱民以及竹匠、猎户、车匠、拾荒者，其处境是贫穷、困顿，没有希望。然而，在几部经中可见到当时上流社会的奢豪生活，例如〈三集〉第63经极尽能事地铺叙高级床座之华美，摘录如后：「［覆上］羊毛毯……棉织床垫、绣上动物图案的毛织床单、各边有流苏的毛织床罩……镶上珠宝的丝织床单……象的覆布、马的覆布……配有顶篷，两端有红色枕头」。在〈三集〉第39经，佛陀自述出家前的生活：「我父亲的家中，造了几个莲花池。只为了我，一处种植青莲花，一处［种植］红莲花，一处［种植］白莲花。……我有三座宫殿：一座是冬季的，一座是夏季的，一座是雨季的。」此经还提到佛陀出家前喜爱的衣饰：「非迦尸国产的旃檀香，我绝不用。我的头巾是迦尸国产的，外套是迦尸国产的，衬衣是迦尸国产的，上衣是迦尸国产的。」〈三集〉第99经也说：「迦尸国布料是优美的、触感舒适的、价值高贵的。」由此可见，在佛陀时代，迦尸国俨然是印度的时尚中心，宛如今日世界的巴黎。
〈三集〉第70经记录了当时的印度人如何洗头、洗澡、洗衣服、洗镜子：「污秽的头如何凭借方法而洁净？依靠膏煳、依靠黏土、依靠水……污秽的身体如何凭借方法而洁净？依靠刮摩具、依靠沐浴粉、依靠水……污秽的衣服如何凭借方法而洁净？依靠热、依靠硷、依靠牛粪、依靠水……污秽的镜子如何凭借方法而洁净？依靠油、依靠灰、依靠毛刷……」其中的一些材料可能会令现代人感到诧异。《增支部》还描述了国王的刑罚（〈二集〉第1经）以及民间滥用私刑的情形（〈三集〉第100经），相当残酷而惊悚。
这些资讯包罗万象，有的可能来自佛陀的亲身经验与见闻，有的大概是佛陀的弟子们在各自不同的行业中接触到的信息，这些都有助于我们了解两千四、五百年前的印度社会各阶层，以及当时的风俗习尚与生活方式。
佛典包含了三藏（巴利语Tipiṭaka，梵语Tripiṭaka），即经、律、论。佛教各传统均承认「经」、「律」为佛陀所说，「论」（阿毘达磨）则是后来的佛教徒为了阐明「经」中的要义并将它系统化而撰述的着作。各部派有其各自的「论藏」，但有些部派则不承认「论藏」，如经量部（Sautrāntika）。
佛陀（Buddha, 简译为「佛」）的年代在学术界看法分歧，但大致可确定他的去世是在公元前第五世纪间或公元前第四世纪初，距今至少两千四百多年。 根据许多部派的文献，佛入灭后不久，摩诃迦叶（Mahākassapa）在摩竭陀国的首都王舍城召开一次会议，佛陀的五百位弟子共同结集佛陀的教诫。在会议中，阿难（Ānanda）诵出「法」（Dhamma）──佛陀教导的义理，优婆离（Upāli）诵出「律」（Vinaya）──佛陀为僧众制定的戒律，「法」与「律」后来分别被整理成「经藏」（Sutta-piṭaka）与「律藏」（Vinaya-piṭaka） 。「经藏」包含数千部「经」（巴利语sutta/suttanta，梵语sūtra） ，记录了约在两千五百年前佛陀所说的教理，少数的「经」也记载了佛陀的几位弟子阐发此教理。
佛教在印度分裂成许多部派，如今硕果仅存的南传上座部（Theravāda）流行于斯里兰卡（钖兰）、缅甸、泰国、寮国、柬埔寨等国。南传上座部传承了巴利语（Pāli）佛典，此佛典的「经藏」分为五《部》（Nikāya, 尼柯耶），但其中的《小部》（Khuddaka Nikāya）收录的典籍相当繁琐而且大多无法算是「经」（suttanta/sutta）。现存众多的佛典当中，巴利语的四《部》──《长部》、《中部》、《相应部》、《增支部》──是唯一保存于印度语言且卷帙完整的初期佛经。此四《部》相当于北传的汉译四《阿含》（Āgama）──《长阿含经》、《中阿含经》、《杂阿含经》、《增壹阿含经》。学界普遍认为，巴利语四《部》及汉译四《阿含》都是保存了佛教最早期教义的典籍，而巴利语四《部》尤其珍贵之处是其语言相当接近佛陀或其弟子使用的语言。若要探索佛教的原始教义，或是研究佛陀时代及其后一两百年间的宗教、社会、文化，对此四《部》的掌握是不可或缺的途径。
汉译四《阿含》中的《增壹阿含经》相当于巴利语四《部》中的《增支部》，二者皆依法数编排，以一法为主题的诸经合为〈一集〉，以二法为主题的诸经合为〈二集〉，乃至以十一法为主题的诸经合为〈十一集〉。但由于《增壹阿含经》与《增支部》所属的部派不同，此二典籍的内容差异甚大。
巴利语的四部中，《增支部》（Aṅguttara Nikāya）有些特点值得一提。印顺法师（1994: 773）认为：「《增支部》的传持者，是律师与论师。」又说：「《增支部》有关律部的极多，连篇的，如……」（ibid: 774）。Hinüber (1996: 40) 也指出《增支部》包含了相当古老的戒律片段，如「罪」（āpatti）的分类，而《增支部》可能保存了「律藏」所赖以建立的古老资料；另一方面，《增支部》的某些片段可能源自戒律，像是成立比丘尼僧团的记载，涉及了「八敬法」对女性的严厉规定。如Hinüber所言，《增支部》与「律藏」的对照比较是值得深入探索的。
《增支部》除了与「律藏」关系密切外，它与「论藏」（Abhidhamma / Abhidharma, 阿毘达磨）的关系也受到瞩目，如印顺法师（1994: 773）说：「《增支部》……富有阿毘达磨的风格。」荻原云来（1935: 目次3）主张《增支部》的经典是阿毘达磨的泉源。Cousins (2015: 131) 也推测《增支部》传诵者创作了「阿毘达磨附录」（abhidhamma appendices）而加入《增支部》中，后来「阿毘达磨附录」被抽出并编入初期的「论藏」（阿毘达磨）。Cox (1995: 9–10) 则认为《增支部》受到阿毘达磨的影响。许多学者 认为，巴利语「论藏」包含的七部论中，《人施设论》（Puggalapaññatti）是最早期的。又如Morris (1883: x) 指出，《人施设论》的「三人」、「四人」与「五人」等三节的内容几乎都可见于《增支部》的〈三集〉、〈四集〉与〈五集〉。这表示最早期的阿毘达磨以「经」（sutta）的形式被收录在《增支部》。「本母」（mātikā）是把佛教的教义按照主题或法数加以分门别类而组成的纲要，许多学者 认为，「论藏」（阿毘达磨）是由本母发展而成。 「经藏」中已可见到本母的雏形，甚至提到「本母」一词。Bodhi (2012: 1637 note 354) 指出，「忆持本母」（mātikādharā）一词在《长部》出现一次，《中部》出现两次，《相应部》则无，在《增支部》却出现十二次。他认为这些谈到本母的经是较晚期的。总之，可以肯定《增支部》不只保存了最早的教理，也与后来发展出的阿毘达磨相衔接。就此而论，《增支部》在佛教义理的发展史上居于承先启后的地位。这或许可以解释为何巴利语四《部》之中，《增支部》的份量最为庞大。
除了纳入较晚出的阿毘达磨教理，《增支部》主要是在阐述佛教最初期的义理，大部份的经归于佛陀本人所说，极少数的经归于佛陀的弟子们所说。这些教义大多共通于其他三《部》与汉译四《阿含》。《增支部》包含十一集，学界通用的PTS版（Ee）分为五册，第一册收录〈一集〉、〈二集〉、〈三集〉，第二册收录〈四集〉，第三册收录〈五集〉、〈六集〉，第四册收录〈七集〉、〈八集〉、〈九集〉，第五册收录〈十集〉、〈十一集〉。本书翻译了《增支部》第一册，即前三集，在此归纳这三集内的重要教义，逐一说明如后。
归依的对象
《增支部》多次提到应该归依的对象。〈三集〉第24与79经谈到「归依佛、归依法、归依僧」。〈三集〉第65与72经说：「我们／我归依世尊、法、比丘僧。」〈二集〉第16经与〈三集〉第53、60经说：「我归依贤者瞿昙、法、比丘僧。」瞿昙（Gotama, 梵语Gautama）是佛的姓氏。世尊（bhagavant）是佛的十种称号之一。很多佛典将佛、法、僧称为「三宝」。
「佛」是「佛陀」的略称，译自梵语和巴利语的Buddha，意思是「觉者」。经中时常如此描述与称颂佛：「那位世尊是阿罗汉．正觉者．明行足．善逝．世间解．无上之调御人者．天人师．佛．世尊」，如〈三集〉第63、70、75经。经中多次赞扬佛陀对世人乃至众生的慈悲与救度，如〈一集〉第170经说：「有一人出现于世间时，他是为了许多人的幸福，为了许多人的快乐，为了悲悯世间，为了诸天众人的利益、幸福、快乐而出现。〔此〕一人是谁？即如来．阿罗汉．正觉者。」前述的「如来」、「阿罗汉」、「明行足」等都是佛的称号，其中「阿罗汉」也用来指称证得涅槃的佛弟子。
「佛、法、僧」中的「法」（巴利语Dhamma, 梵语Dharma）是指佛陀所教导的义理，是智者可领悟的真理。〈三集〉第40、70、75经如此描述法：「世尊所善说的法是现前可见的、即时的、欢迎来看的、引导接近的、智者各自觉知的。」经中谈到「法」的具体效用，如〈三集〉第60经说：「大师教导此法，他人履行［此法］以达涅槃，而且这些［事例］有好几百、好几千、好几百千。」又如〈三集〉第70经说：「在这世上，圣弟子忆念法：『世尊所善说的法是现前可见的、即时的、欢迎来看的、引导接近的、智者各自觉知的。』当他忆念法时，心便明净，喜悦生起，心垢断除。」
「僧」是僧伽（Saṅgha, 梵语Saṃgha）的略译，现代通常称为「僧团」，指佛教出家人构成的团体。前引经文有谈到「归依……比丘僧」。一般而言，男性出家人称为「比丘」（bhikkhu），女性出家人称为「比丘尼」（bhikkhunī），但在佛经中，bhikkhu（比丘）一词往往涵盖了bhikkhunī（比丘尼），可作为男性与女性出家人的统称。 因此，上述作为归依对象的「比丘僧」是指包括男、女性出家人的僧团。佛经强调信徒应该归依的是真正有修行、有证悟的贤圣僧众，就如〈三集〉第70、75经所说：「世尊的弟子僧众行于善道，世尊的弟子僧众行于直道，世尊的弟子僧众行于真道，世尊的弟子僧众行于正道，即四双八辈。此世尊的弟子僧众应受供食，应受款待，应受供养，应受合掌礼敬，是世间无上福田。」其中「四双八辈」是指证得阿罗汉、阿那含、斯陀含、须陀洹等四种果位的贤圣，以及趋近于这四种果位的贤圣人士。
法（dhamma/dharma）的多重意义
前面谈到「法」是三种归依的对象之一，在此脉络中，「法」可指：(1) 佛陀的教导， (2) 佛所觉悟的真理，英文着作常用大写的Dhamma（梵语Dharma）来表示此二义。Gethin (2004: 515–521) 将初期佛典中的「法」归纳出六种意义，除了前述两种外，还有下列四种：
(1) 佛所教导的种种修行也称为「法」（dhammā, 复数），如四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉支、八支圣道。这些项目见于〈三集〉第156–162经。
(2) 「法」可表示「性质」，如〈三集〉第39经谈到「病法」（vyādhi-dhammā）、「老法」（jarā-dhammā）、「死法」（maraṇa-dhammino），本书译为「会生病」、「会老」、「会死亡」。「x法」在此是指具有变成x的性质，例如「死法」意谓具有变成死亡的性质。
(3) 〈三集〉第136经谈到的「法住性」（dhammaṭṭhitatā）与「法决定性」（dhammaniyāmatā）表示自然法则，Gethin (2004: 519) 认为此二复合词中的「法」或许应该解释为复数的dhammā，意思类似下列(6)所述。
(4) 〈二集〉第13经说：「远离欲乐、远离不善法（dhammehi, 复数具格），达到并住于初禅」。〈三集〉第157经说：「为了使未生的善法（dhammānaṃ, 复数属格）生起而产生欲求、努力、奋发精进、策励自心、勤奋。」〈三集〉第156经有四念处的定型句，其中有「于法（dhammesu, 复数处格）观察法」。这些例句中的「法」，意指物质或心理的状态或事物，也可说是构成整个经验或实在界的基本特质（basic qualities）。Gethin (2004: 521) 认为这种意义的「法」普遍出现在五《部》，包括《增支部》。本人深有同感，译文中屡次出现的「我不见有另一法……」、「此二种法……」、「具有二种法……」、「具有三种法……」等句中的「法」几乎都在表示状态、事物或特质。
事实上，佛典时常用「法」（dhamma）一词泛指任何事物，包括缘起的事物（有为法）与非缘起的事物（无为法）。请详见下面的论述。
诸法的「三相」与「三法印」
〈三集〉第136经谈到，无论佛陀出现或不出现，以下三个命题总是真的：「一切行无常」、「一切行是苦」、「一切法无我」。此处的「行」（saṅkhāra）是指有为法，即因缘所生的事物。《法句经》（Dhammapada）的第277、278、279偈分别有「一切行无常」、「一切行是苦」、「一切法无我」三句，正是本经中的三个命题。Rahula (2000: 57) 指出，《法句经》第277、278两偈中的「行」（saṃkhāra）是指五蕴、一切缘起的事物（有为法）。因此，前两个命题表示，一切因缘所生的事物都是无常，都是苦。上述《法句经》相连的三偈，其中前两偈谈「行」，第三偈却谈「法」（dhammā），对此Rahula (2000: 57–58) 解释，假如第三偈也说：「一切行无我」，或许有人会想：虽然缘起的事物（行、有为法）无我，但在五蕴（详述如下）等缘起的事物之外，亦即无为法，可能有一个「我」。为了避免这种误会，所以第三偈才用「法」字。「法」字的涵盖范围比「行」更广许多，没有一个佛教术语比「法」字涵义更广。它不仅包括有为法──缘起的事物（the conditioned things and states），也包括了无为法──非缘起的事物（the non-conditioned）、绝对性（the Absolute）、涅槃（Nirvāṇa） 。因此，「一切行无常」与「一切行是苦」暗示了无为法并非无常、也不是苦。
「一切行无常，一切行是苦，一切法无我」描述了一切事物的状况，南传上座部较晚期的佛典如《本生》、《清净道论》将此统称为「三相」（ti-lakkhaṇa, tīṇi lakkhaṇāni）。但北传的说一切有部或根本说一切有部的佛典却论述「一切行无常，一切法无我，涅槃寂灭」（如《杂阿含经》T 2, 66b）或「诸行无常，诸法无我，涅槃寂静」（如《阿毘达磨大毘婆沙论》T 27, 659c），后来通称为「三法印」，并影响不少大乘佛典。
四圣谛
前面谈到，「法」作为三种归依的对象之一，可指「佛陀的教导」或「佛所觉悟的真理」。佛陀在菩提树下成正觉后，走到波罗奈（瓦拉那西）仙人堕处鹿野苑时，首次对五位比丘解说他所体悟的真理，这是他第一次讲道，史称「初转法轮」。此事蹟在后世广为流传，通称为《转法轮经》，现存各部派的《转法轮经》有二十多种。根据此诸多传本的记载，佛陀成道后第一次说「法」，核心内容即「四谛」。
「四谛」或称「四圣谛」，是指圣人所体悟的四项真理（真谛）。此四项目可谓佛教的总纲要，简称为「苦、集、灭、道」，详称则为「苦、苦集、苦灭、通往苦灭之道」，见于本书译注的《增支部》前三集中的十四部经，可谓相当频繁。《增支部》前三集中对于四圣谛最详细的阐释见于〈三集〉第61经。本经以十二缘起（十二因缘）的流转解说「苦集」圣谛，以十二缘起的还灭解说「苦灭」圣谛，如此解说集、灭二圣谛在佛经中并不常见。
《增支部》所载佛教与其他宗教的互动
《增支部》有好几部经纪录了其他宗教对佛教的挑战与佛教的回应。〈三集〉第72经谈到，某位邪命外道信徒以一些问题询问佛陀的弟子阿难，他循循善诱，一一解答。最后那位异教信徒大为折服而称赞阿难：「既不颂扬自己的法，也不贬抑他人的法，只有在范围内宣说法义。［你］已说明义理，却不提及自己。」
在《增支部》中，最常与佛教互相较劲的是婆罗门教与耆那教。佛陀及其弟子有时运用这些宗教的词汇来回应其挑战。〈三集〉第58经叙述，三耳婆罗门在佛陀面前夸耀血统纯正而且通晓三明的婆罗门，此处「三明」意谓三类知识，是指婆罗门教的圣典「三吠陀」。佛陀则为他解说「贤圣律中通晓三明者」，借此展示佛教徒以修行而成就的三种智慧超越纯种婆罗门代代相传的三类知识。〈三集〉第61经谈到一位婆罗门反讽地恭维佛陀：「希奇啊，贤者瞿昙！未曾有啊，贤者瞿昙！贤者瞿昙的诸根多么寂静，肤色多么清净皎洁。……任何高大床座……贤者瞿昙当然可以随意得到。」佛陀听后，借由描述「天的（dibba）高大床座」、「梵的（brahma）高大床座」与「贤圣（ariya）高大床座」，表达佛教的「贤圣」胜过婆罗门教的「梵」，而「梵」胜过「天」。于是佛陀巧妙地回应了这位婆罗门的嘲讽，并彰显佛教凌驾其他宗教。
佛陀时代耆那教的领导者称为「尼揵亲子」。〈三集〉第74经记录一位耆那教信徒对佛陀的弟子阿难夸赞他的宗教导师：「尼揵亲子自称全知、全见……他宣说以苦行消灭旧业，以不造新业截断桥梁……因现前可见的断离、清净而有超脱。世尊（佛）对此有什么话说？」断离（nijjarā, 梵语nirjarā）是耆那教术语，阿难借用此术语来阐述佛的教导：「那位有知有见的世尊．阿罗汉．正觉者已正确地宣说这三种断离、清净，借此……证得真理、体证涅槃。」接着说明「戒、定、慧」三学，机敏地将三学说成三种「断离」。
佛教摆脱了传统的婆罗门教，也不再受世俗的礼节所拘束，难免招来非议。〈二集〉第38经叙述一位婆罗门责备佛陀的弟子摩诃迦旃延：「我听说：『沙门迦旃延不礼敬老迈、年长、耆宿、高龄、衰老的婆罗门，不起立迎接，不请他们坐。』这确实如此……这实在不周全。」摩诃迦旃延借此机会训诫这位婆罗门：「那位有知有见的世尊．阿罗汉．正觉者宣说年长的境地与年轻的境地。［某人］即使年长，生来已八十岁、九十岁或一百岁，如果他仍……汲汲于追求欲乐，则他是愚稚，却不算是长老。［某人］即使年轻，是个头发乌黑的少年……如果他……不汲汲于追求欲乐，则他是明智的，可算是长老。」
根据《增支部》记载，佛陀屡次批评其他宗教或学派，尤其严厉抨击邪命外道的领袖末伽梨， 因为他否定善恶，否定因果业报，否定精进的效用，有颠覆道德观念之虞。在〈三集〉第61经，佛陀没有明言批判对象，只是笼统地说「一些沙门、婆罗门」，在此经中佛陀直言反对下列三种见解：
(1) 有一些沙门、婆罗门持如此的主张和见解：『人所承受的乐、苦、不苦不乐，都是因为过去所作［业］。』(2) 有一些沙门、婆罗门持如此的主张和见解：『人所承受的乐、苦、不苦不乐，都是因为主宰［神］的造化。』(3) 有一些沙门、婆罗门持如此的主张和见解：『人所承受的乐、苦、不苦不乐，都是无因无缘。』
Balbir (2000: 29) 指出，根据《分别论注》（Vibhaṅga-aṭṭhakathā），第一种见解是耆那教的主张，而第三种见解是邪命外道的主张。至于第二种见解，《分别论注》没有谈到它属于什么宗教，但把人生的境遇归于神的主宰显然是许多人的观念，很多宗教（包括现代世界的几个大宗教）都抱持这种见解，因此人需要祈求神的庇护与佑助。婆罗门教也是如此，「以祭祀联系神与人的关系……由婆罗门祭司主祭，以物向神换取祭祀者所欲获得的利益」（引自林煌洲 2007: 70–71），这种观念是佛陀所反对的。
《增支部》记录的印度社会与生活概况
佛陀善用譬喻讲解法义，以各行各业来比拟，包括农夫（〈三集〉第83、92、93经）、车匠（〈三集〉第15经）、金匠（〈三集〉第101、102经）、店主（〈三集〉第19、20经）、看护（〈三集〉第22经）、贩羊者或屠羊者（〈三集〉第100经）、牧牛人（〈三集〉第70经）、婆罗门祭司（〈三集〉第60经）、王臣（〈三集〉第50、100经）、国王（〈二集〉第1、39经与〈三集〉第12–15、50、60、96–98、100、127经），有好几部经生动地描绘他们的工作细节。佛陀也谈及盗匪（〈二集〉第1、39经与〈三集〉第50经），甚至详述他们如何凭借地形、地物来伏袭、劫掠，借此比喻邪恶的比丘如何作恶。
〈三集〉第39经对比不同家庭中奴仆与佣人的食物，显示其生活差异悬殊。〈三集〉第13经谈到贱民以及竹匠、猎户、车匠、拾荒者，其处境是贫穷、困顿，没有希望。然而，在几部经中可见到当时上流社会的奢豪生活，例如〈三集〉第63经极尽能事地铺叙高级床座之华美，摘录如后：「［覆上］羊毛毯……棉织床垫、绣上动物图案的毛织床单、各边有流苏的毛织床罩……镶上珠宝的丝织床单……象的覆布、马的覆布……配有顶篷，两端有红色枕头」。在〈三集〉第39经，佛陀自述出家前的生活：「我父亲的家中，造了几个莲花池。只为了我，一处种植青莲花，一处［种植］红莲花，一处［种植］白莲花。……我有三座宫殿：一座是冬季的，一座是夏季的，一座是雨季的。」此经还提到佛陀出家前喜爱的衣饰：「非迦尸国产的旃檀香，我绝不用。我的头巾是迦尸国产的，外套是迦尸国产的，衬衣是迦尸国产的，上衣是迦尸国产的。」〈三集〉第99经也说：「迦尸国布料是优美的、触感舒适的、价值高贵的。」由此可见，在佛陀时代，迦尸国俨然是印度的时尚中心，宛如今日世界的巴黎。
〈三集〉第70经记录了当时的印度人如何洗头、洗澡、洗衣服、洗镜子：「污秽的头如何凭借方法而洁净？依靠膏煳、依靠黏土、依靠水……污秽的身体如何凭借方法而洁净？依靠刮摩具、依靠沐浴粉、依靠水……污秽的衣服如何凭借方法而洁净？依靠热、依靠硷、依靠牛粪、依靠水……污秽的镜子如何凭借方法而洁净？依靠油、依靠灰、依靠毛刷……」其中的一些材料可能会令现代人感到诧异。《增支部》还描述了国王的刑罚（〈二集〉第1经）以及民间滥用私刑的情形（〈三集〉第100经），相当残酷而惊悚。
这些资讯包罗万象，有的可能来自佛陀的亲身经验与见闻，有的大概是佛陀的弟子们在各自不同的行业中接触到的信息，这些都有助于我们了解两千四、五百年前的印度社会各阶层，以及当时的风俗习尚与生活方式。
图书试读
增支部一集
1. 色等品
1 (1) 如是我闻：有一回，世尊住在舍卫城祇陀林给孤独园。 在那里，世尊对比丘们说：「比丘们！」那些比丘回答世尊：「师父！」世尊说：「比丘们！我不见有另一种色 如同女人的色那样佔据男人的心。比丘们！女人的色佔据男人的心。」
2 (2) 「比丘们！我不见有另一种声如同女人的声那样佔据男人的心。比丘们！女人的声佔据男人的心。」
3 (3) 「比丘们！我不见有另一种香如同女人的香那样佔据男人的心。比丘们！女人的香佔据男人的心。」
4 (4) 「比丘们！我不见有另一种味如同女人的味那样佔据男人的心。比丘们！女人的味佔据男人的心。」
5 (5) 「比丘们！我不见有另一种触如同女人的触那样佔据男人的心。比丘们！女人的触佔据男人的心。」
6 (6) 「比丘们！我不见有另一种色如同男人的色那样佔据女人的心。比丘们！男人的色佔据女人的心。」
7 (7) 「比丘们！我不见有另一种声如同男人的声那样佔据女人的心。比丘们！男人的声佔据女人的心。」
8 (8) 「比丘们！我不见有另一种香如同男人的香那样佔据女人的心。比丘们！男人的香佔据女人的心。」
9 (9) 「比丘们！我不见有另一种味如同男人的味那样佔据女人的心。比丘们！男人的味佔据女人的心。」
10 (10) 「比丘们！我不见有另一种触如同男人的触那样佔据女人的心。比丘们！男人的触佔据女人的心。」
2. 除盖品
11 (1) 「比丘们！我不见有另一法 如同净美相 那样，能使未生的贪欲（kāmacchanda）生起，使已生的贪欲增长、扩张。比丘们！若非理思惟 净美相，则未生的贪欲生起，已生的贪欲增长、扩张。」
12 (2) 「比丘们！我不见有另一法如同可憎相那样，能使未生的瞋恚（vyāpāda）生起，使已生的瞋恚增长、扩张。 比丘们！若非理思惟可憎相，则未生的瞋恚生起，已生的瞋恚增长、扩张。」
13 (3) 「比丘们！我不见有另一法，如同不悦、倦懒、打呵欠、饭后睡意以及心的懈怠那样，能使未生的迟钝昏沉生起，使已生的迟钝昏沉增长、扩张。比丘们！若有懈怠的心，则未生的迟钝昏沉生起，已生的迟钝昏沉增长、扩张。」
14 (4) 「比丘们！我不见有另一法如同心不寂静那样，能使未生的浮躁懊悔生起，使已生的浮躁懊悔增长、扩张。比丘们！若有不寂静的心，则未生的浮躁懊悔生起，已生的浮躁懊悔增长、扩张。」
1. 色等品
1 (1) 如是我闻：有一回，世尊住在舍卫城祇陀林给孤独园。 在那里，世尊对比丘们说：「比丘们！」那些比丘回答世尊：「师父！」世尊说：「比丘们！我不见有另一种色 如同女人的色那样佔据男人的心。比丘们！女人的色佔据男人的心。」
2 (2) 「比丘们！我不见有另一种声如同女人的声那样佔据男人的心。比丘们！女人的声佔据男人的心。」
3 (3) 「比丘们！我不见有另一种香如同女人的香那样佔据男人的心。比丘们！女人的香佔据男人的心。」
4 (4) 「比丘们！我不见有另一种味如同女人的味那样佔据男人的心。比丘们！女人的味佔据男人的心。」
5 (5) 「比丘们！我不见有另一种触如同女人的触那样佔据男人的心。比丘们！女人的触佔据男人的心。」
6 (6) 「比丘们！我不见有另一种色如同男人的色那样佔据女人的心。比丘们！男人的色佔据女人的心。」
7 (7) 「比丘们！我不见有另一种声如同男人的声那样佔据女人的心。比丘们！男人的声佔据女人的心。」
8 (8) 「比丘们！我不见有另一种香如同男人的香那样佔据女人的心。比丘们！男人的香佔据女人的心。」
9 (9) 「比丘们！我不见有另一种味如同男人的味那样佔据女人的心。比丘们！男人的味佔据女人的心。」
10 (10) 「比丘们！我不见有另一种触如同男人的触那样佔据女人的心。比丘们！男人的触佔据女人的心。」
2. 除盖品
11 (1) 「比丘们！我不见有另一法 如同净美相 那样，能使未生的贪欲（kāmacchanda）生起，使已生的贪欲增长、扩张。比丘们！若非理思惟 净美相，则未生的贪欲生起，已生的贪欲增长、扩张。」
12 (2) 「比丘们！我不见有另一法如同可憎相那样，能使未生的瞋恚（vyāpāda）生起，使已生的瞋恚增长、扩张。 比丘们！若非理思惟可憎相，则未生的瞋恚生起，已生的瞋恚增长、扩张。」
13 (3) 「比丘们！我不见有另一法，如同不悦、倦懒、打呵欠、饭后睡意以及心的懈怠那样，能使未生的迟钝昏沉生起，使已生的迟钝昏沉增长、扩张。比丘们！若有懈怠的心，则未生的迟钝昏沉生起，已生的迟钝昏沉增长、扩张。」
14 (4) 「比丘们！我不见有另一法如同心不寂静那样，能使未生的浮躁懊悔生起，使已生的浮躁懊悔增长、扩张。比丘们！若有不寂静的心，则未生的浮躁懊悔生起，已生的浮躁懊悔增长、扩张。」
用户评价
评分
哇，這本《巴利語佛經譯注：增支部（一）》對我來說，簡直是打開了一扇新世界的大門！身為一個在台灣土生土長的佛學愛好者，一直以來我對佛陀的教法都充滿了敬意，但說實話，很多時候在閱讀漢譯經典時，總覺得有些地方不太能夠完全信服，或者覺得有些概念的理解似乎有點模糊。這次聽說有巴利語佛經的譯注，而且是「增支部」這樣紮實的經典，我真的非常興奮！ 我對「增支部」這部經一直很好奇，因為聽說它是以數字來歸類的，這讓我想到它一定有非常清晰的邏輯和結構。如果這本譯注能夠在保持巴利語原意的基礎上，又能輔以台灣讀者容易理解的文字，那絕對是太棒了。我特別期待它能夠幫助我釐清一些在漢傳佛教中，可能因為翻譯或傳承過程中的一些差異，而讓我感到困惑的概念。
评分這本《巴利語佛經譯注：增支部（一）》的出現，實在是讓台灣的佛學研究者和對佛法有深度追求的學子們，期待已久！過去我們在鑽研佛法時，雖然有漢譯的經典可以參考，但總覺得與原始的巴利語經文之間，總隔著一層紗。現在，有這樣一本貼近原典的譯注，而且是「增支部」這樣系統性的經典，這對於釐清許多佛學上的概念，重新檢視佛陀教法的本源，無疑是一大福音。 我尤其欣賞譯者在譯注上的嚴謹態度。畢竟，翻譯經典是一項極具挑戰性的工作，不僅要精通語言，更要有深厚的佛法造詣。看到「增支部」這樣層層遞進、次第分明的經典，能夠有這樣一本詳盡的譯注，相信在解釋經文的來龍去脈、名相的原始意涵，以及佛陀開示背後的脈絡上，都能提供極為寶貴的參考。這對於我個人而言，是個能夠更深入理解「諸法」之真實樣貌的絕佳機會。
评分當我聽說《巴利語佛經譯注：增支部（一）》即將問世時，心裡的那份期待感，簡直是難以言喻！對於在台灣求法的眾多學子而言，巴利語佛經一直以來都像是一座寶藏，雖然知道它的重要性，但能直接接觸並深入理解的機會卻是屈指可數。這次終於有這樣一本譯注，而且是「增支部」這樣的經典，我真的覺得非常幸運。 我一直覺得，學習佛法，最根本的就是要回到佛陀的原始教導。雖然漢譯經典為我們打開了佛法的門，但有時候，總覺得有些細膩的意涵，可能在翻譯過程中有所流失。而這本《巴利語佛經譯注：增支部（一）》，正是我渴望能夠更貼近佛陀原意的依託。我非常期待它在解釋那些數字化的經文時，能有獨到之處，讓我在理解佛陀對治煩惱、開示智慧的方法上，能有更深一層的體悟。
评分這本《巴利語佛經譯注：增支部（一）》的出版，對於台灣這塊土地上，所有渴望真正理解佛陀教法的讀者來說，無疑是一件振奮人心的盛事。我們都知道，巴利語是佛陀涅槃後，為了保存其教法而結集的第一批佛教經典所使用的語言。然而，受限於語言隔閡，大多數人只能透過漢譯經典來學習佛法。因此，一本能夠貼近巴利語原意的譯注，其重要性不言而喻。 「增支部」作為阿含藏的重要經典之一，其系統性的內容，對於我們理解佛陀的根本教法，是極為關鍵的。我非常期待這本譯注能夠在文字的選取、義理的闡釋上，都達到極高的水準。希望它能幫助我們撥開迷霧，更清晰地看到佛陀在世時，是如何一步步引導弟子們走向解脫之道。這對於真正深化佛法修學，減少誤解，是有著不可估量的價值。
评分這本《巴利語佛經譯注：增支部（一）》的出現，對於許多在台灣尋求更深入佛法理解的學佛者來說，簡直是一場及時雨！長久以來，我們雖然透過漢傳佛教的翻譯對佛陀的教誨有所認識，但始終有種隔靴搔癢的感覺，總覺得少了些什麼。特別是對於像「增支部」這樣結構嚴謹、條理分明的經典，如果能直接接觸到更貼近原貌的譯注，那種豁然開朗的感受，我想不用多說，大家都能體會。 我個人對巴利語佛經一直抱持著高度的好奇與尊敬。總覺得，巴利語是佛陀當年所使用的語言，其中蘊含的微妙意涵，或許是其他翻譯版本難以完全傳達的。這次《增支部（一）》的譯注，讓我看到了一個能直接啃食原典的機會，這對於深化對佛陀基本教法的理解，真的是太重要了。我特別期待它在解釋名相、梳理義理上的細膩之處，希望藉由這本書，能更清楚地掌握佛陀開示的「諸法實相」，而不是停留在表面理解。
相关图书
本站所有内容均为互联网搜索引擎提供的公开搜索信息，本站不存储任何数据与内容，任何内容与数据均与本站无关，如有需要请联系相关搜索引擎包括但不限于百度，google,bing,sogou 等
© 2025 ttbooks.qciss.net All Rights Reserved. 小特书站 版权所有