禅与生活 pdf epub mobi txt 电子书 下载 2025

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在铃木博士生花妙笔下，把一般人望而却步的「禅」说解成人人可解的生活体验。

　　铃木大拙为当今的禅学权威，是把禅宗传到日本之外的世界先锋。

　　本书是从享誉世界的禅学大师铃木大拙所着《禅学论文集》、《禅学研究》中精选而成。在铃木博士生花妙笔下，把「禅」说解成人人可解的生活体验。

　　日常生活中的衣、食、住、行，无一不含禅机，而禅家所体验的则是禅悟的喜悦。现代人为了不迷失自己，《禅与生活》一书不容错过。
 

作者简介

铃木大拙（すずき だいせつ、D.T.Suzuki，1870年10月18日－1966年7月12日)

　　本名贞太郎〔ていたろう〕，别号也风流居士。日本石川县金泽市人。曾于1963年被提名诺贝尔和平奖[1]。有「世界禅者」之誉。着有《般若经の哲学と宗教》、《华严の研究》、《禅的研究》、《禅的诸问题》、《禅思想史研究》、《中国古代哲学史》、《佛教与基督教》。

　　主要思想主张之一为「自己作主」。

译者简介

刘大悲（1894年11月－1984年4月）

　　又名文厚，四川古宋人，森林学家。

　　巴黎大学理科博士。留法期间获授大学官奖章与骑士勋章。1933年返回中国，出任国民政府实业部技正，主持起草《中华民国森林法》，1934年完成。1949年在台湾担任公职至退休，1977年移民至纽西兰。1983年8月取道香港回到成都，次年4月逝世，安葬老家四川古宋。
 

译者序
禅对西方世界的意义 / William Barrett
第一章 禅的意义
第二章 禅与一般佛教
第三章 禅的历史
第四章 悟
第五章 禅的实际开导方法
第六章 无理性的理性：公案的运用
第七章 禅的无心说
第八章 自然在禅学中所占的地位
第九章 存在主义、实用主义与禅
名词索引
铃木大拙 年表

 

译者序

　　一

　　大多数人一听到「谈禅说道」，总以为这是非常抽象的，其实，禅是非常具体的，我们日常生活中的一切经验，无一不是禅机，所以禅不能离开生活，离开生活便没有禅。只要我们看一看禅的起源，便知道上面所说的话不虚了。

　　相传释迦牟尼在灵山会上说法，他手中拿着一朵花，面对大众，一语不发。这时大众面面相觑，唯有摩诃迦叶发出会心的微笑。于是释迦牟尼便说：「吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。」

　　禅就在拈花微笑之间诞生了。这段传说颇富于浪漫色彩，也许不是真实的，但不论真实与否，其表现禅的起源方式，却把握了禅的根本精神。

　　迦叶之后，禅在印度传了二十七代。到了二十八代祖师菩提达摩，便东来中国。达摩来中国后，成为中国禅宗的初祖，六传至六祖慧能大师，便展开了中国禅宗的蓬勃气象。禅在中国之所以能够发扬光大，乃由于中国人所具有的实践精神。

　　二

　　禅在本质上是一种见性功夫，是挣脱桎梏走向自由之道。它使我们啜饮生命的泉源，因而使有限的人类从这个世界的束缚中解脱出来。我们生命中本身具有一切使人类获得幸福的活力，只是由于我们的迷妄，才使这种活力受到阻碍而得不到适当表现的机会。禅的目的就是突破迷妄，使我们隐藏的活力得以自由地展开，使我们内心一切创造的动力得以自由地发挥。迷云消失之后，我们便可以看到自己的本性了，也就是看到自己的本来面目了，现在，我们便认识生命的意义，便知道生命不是盲目的斗争，虽然我们并不确切知道生命的根本目的是什么，然而其中却有某些东西使我们在生活过程中感到无限的幸福。

　　佛家认定生命是痛苦的，这是无可否认的事实。只要生命是一种斗争，是有限和无限、肉体和精神之间的斗争，就一定是痛苦的，但是为什么有许多斗争呢？那是由于人的理智作用。理智使人起分别心，分别心一起，便产生二法对待。人为了解决生命中许多矛盾对立的问题，便产生语言文字等符号，因而从事概念分析，可是概念分析并不能解决这些问题，徒然加深了二法对待，更加抓不住本来面目了。所以禅要超越名言概念，去捕捉事实的本来面目，禅认为在事实与我们自己之间并没有任何中间物，一切有限和无限、肉体和精神之间的斗争，都是理智的虚构物。当我们感到饥饿时，便吃东西，当我们感到疲倦时，便去休息，这又哪来有限无限之别呢？只有当理智介入生活中而扼杀生命时，我们才中止生活而以为自己缺乏什么东西。其实，我们本来具备，本来自由自在，有限和无限之间自开始就不必有任何斗争，我们竭心追求的平和，根本不曾片刻离开过我们。

　　苏东坡有一首诗：
　　庐山烟雨浙江潮，
　　未到千般恨不消，
　　及至到来无一事，
　　庐山烟雨浙江潮。

　　诗中所表达的，就是这个意思。青原惟信禅师说：「未参禅时，见山是山，见水是水；既参禅后，见山不是山，见水不是水；可是禅悟之后真能得个休息处时，见山又是山，见水又是水了。」这里所表示的也是这个意思。所以，禅家便有所谓：

　　教外别传，
　　不立文字，
　　直指人心，
　　见性成佛。

　　禅家不诉诸名言知识，只直接诉诸亲身体验的事实，而亲身体验是生活。有一次，一个和尚问睦州：「我们每天要穿衣吃饭，如何能避免这些呢？﹂睦州回答说：「穿衣吃饭。」这和尚便说：「我不懂你的意思。「」睦州又回答说：「如果你不懂我的意思，就请穿衣吃饭吧。」人都是有限的，无法活在时空之外；只要我们活在这大地上，就无法抓住无限者，怎能摆脱存在的限制呢？这也许是那和尚所提的第一个问题中的意思。对于这个问题，睦州的回答是：我们一定在有限中寻求解脱；如果你真想追求超越的东西，这个念头就会使你和这个世界脱节，这等于毁灭你自己，你总不会为了追求解脱而牺牲生命吧。所以，你就得穿衣吃饭，而在穿衣吃饭之中寻求自由之道。和尚不明了这层道理，因此，睦州继续说：不论你了解不了解，都要活在有限之中，涅槃要在生死中去求。烦恼即菩提，生死即涅槃，并不是烦恼之外另有菩提，生死之外另有涅槃，而是菩提就在烦恼之中，涅槃就在生死之中，迷时为生死烦恼，悟时即菩提涅槃。这就像明和暗一样，并不是先有暗，然后又带来明，明暗自始就是一个东西，暗之变为明只是发生在我们内心，因此有限的即是无限的，无限的也是有限的。两者不是分离的东西，只是我们的理智作用逼着我们把它们分开，从逻辑上看，这也许是睦州回答那和尚话中所含的意义。

　　现实世界就是理想世界，理想世界要在现实世界中去求，并不是离开现实世界另有一个理想世界可得。解脱要在现实生活中求，离开现实生活别无解脱可得。所以当和尚们请百丈涅槃禅师说法时，百丈叫他们先去田中工作，等工作完了以后再说佛法。可是当他们照着百丈的话做了之后，再请百丈说法时，百丈却一语不发，只对和尚们张开双臂。也许禅里面终究没有什么神祕，一切都摆在我们眼前，只要我们穿衣吃饭、耕田种菜，就完成了我们在这个世界上所需要做的工作，而无限也在我们身上实现了。

　　三

　　人的生活无法离开自然，人无法活在自然之外，人的存在根源于自然。所以，对禅来说，人与自然之间，没有对立，彼此之间往往有一种亲切的了解。青原惟信所谓：「未参禅时，见山是山，见水是水；既参禅后，见山不是山，见水不是水；可是禅悟之后得个休息处时，见山又是山。」禅就在其中。

　　未参禅时，见山是山，这是从常识观点和理智分别心去看山，这时的山是没有生命的山。既参禅后，我们不把山看作耸立在自己面前的自然物，把它化为与万物合一，山便不再是山，可是当我们真正禅悟之后，便已把山融合在自己生命里面，也把自己融合在山里面，山才真正是山，这时的山是有生命的山。

　　这样，一旦我们认识自然为自然，自然便成为我们生命的一部分。自然不再是与我们漠不相关的陌生者。我在自然之中，自然也在我之中。我与自然，不但彼此参与，更是根本的合一。因此，山是山，水是水，我之所以能够见山是山，见水是水，因为我在山水之中，山水也在我之中。我见山如是，山见我亦如是，我之见山亦即山之见我。「我见青山多妩媚，青山见我亦如是。」如果没有这种合一，就不会有自然。禅所谓的「本来面目」，就是要在这里加以体会的。当我们达到这个阶段时，纯粹主观即纯粹客观，主体即客体，人与自然完全合一。不过，这种合一并不含有为此而失彼的意思。山并没有消失，我没有吞没山；山仍然耸立在我们面前。山也没有淹没我，我仍然保留着我的自觉。这是禅家的真如妙境。

　　那么禅是不是神祕主义呢？禅不是神祕主义，更不是西方式的神祕主义，因为西方的神祕主义者自新柏拉图学派的普洛丁纳斯(Plotinus)以来，都想穿过自然或感官世界的障幕去体验与更高实在者的直接合一，可是禅家否认这种将实在分为较低和较高两个层面的二法对待。对禅家来说，较高世界和较低世界根本是一个世界；现实世界和理想世界根本是一个世界。而且，在神祕主义者身上产生意识灭绝现象或半恍惚状态，可是禅家不会亡失于境中，仍然保留自觉，所以禅绝对不是神祕主义。

　　四

　　现代世界普受西方文化的影响，那么，东方的禅道对现代人类的生活，能有什么意义呢？我想，其意义是很深长的。因为西方文化到今天已进入穷巷，其文化上的缺失已使现代人迷失自己，所以现代人虽大多数仍然过着西方文化孕育出来的生活方式，但西方文化的深处已开始动摇。

　　西方传统有两大渊源即希伯来和希腊。两者在根本精神上都是「二元」对立的。就后者来说，希腊人基于智理的观点把实在分割为二，例如柏拉图，他把实在分割为睿智世界和感官世界。希腊人的伟大成就，乃是把人类看作理性的动物。柏拉图和亚里斯多德不但把理性看作最高的功能，甚至把它当作我们整个人格的重心。柏拉图在其洞窟的寓言里，描写人类好像生活在洞窟中，面对墙壁，洞外的光将外界事物投影到洞内墙壁上，人透过墙上的投影而认识外界。这里所说的墙上投影象征人类的名言概念，透过投影认识外界，就是通过名言概念认识世界，人与世界之间有一中间物，人不能直接认识世界，只能透过名言概念间接认识世界。这个观点对西方世界的影响非常深刻，使西方文化走上知性主义道路，造成科学的蓬勃发展。于是西方人把自然完全看成为一种与人类对立的东西，人与自然之间没有亲近的可能；人只能利用自然，征服自然。然而人非但未能征服自然，而且被自然的广大无限所震慑，感到恐怖战慄，更因为过分倾向理性主义，情意生活便相对萎缩，人格的完整性受到割裂，生活抽象化，于是人便迷失在自然中，内外都无依凭，这是西方文化的危机，也是现代人生活中的根本危机。

　　十八世纪德国哲学家康得曾经告诉过我们，理性的功能是有限度的，可是启蒙运动的遗风却迷信科学万能，直到科学本身产生矛盾后，本世纪的科学才承认康得的观点，海森堡︵Heisenberg︶的不定性原理和其他数学上的缺陷，都表现出理性的有限性。现代哲学家更从哲学上说明理性的缺陷，当代西方存在主义大师海德格尔认为西方哲学根本是一大错误。产生二法对待的理智，不但使人与世界离裂，也与自己离裂。

　　在理性主义冰冷的空气中，人冻僵了，所以早有齐克果、巴斯葛、尼采等人的反理性主义出现，虽然他们的唿声盖不住理性主义的洪流，却也掀起了大洪流里面的小浪花，到了本世纪，文学艺术方面，兴起了反理性主义趋势。现代艺术突破了保守的传统，向东方寻求创造的灵感，劳伦斯(D. H. Lawrence)和乔埃斯(James Joyce)的小说，也脱离传统的风格，前者反对无血色的理性主义文化而诉诸人的直觉，后者则打破美丑等二元对立观念。第二次世界大战后的存在主义，更掀起了一股反传统运动。存在主义者反对抽象生活，要求完整的具体生活，突破理性的藩篱而诉诸直觉的感受，从这一点看，存在主义可说是西方文化到东方文化的一座桥梁，存在主义之强调具体生活和禅家之强调切身体验，颇有相似之处。然而，存在主义到底是西方传统下产生出来的反动，与禅虽有相似之处，却也有不同的地方。禅离不开生活，在生活中得到禅悟之后，产生禅悟的喜悦，自由自在。可是存在主义者在生活中所得到的却是苦闷，因为存在主义者的无限自由，带来无限责任，面对着无限责任，使人有畏惧焦虑之感。齐克果、沙特都有这种看法。沙特的烦恼是苦于物我不透，而人的自由又复可怕，人註定要领受苦闷，真是解脱无门。

　　再者，存在主义运动当初是在文学中表现出来，事实上也只有文学的方式才能表达具体的生活内容。可是，后来存在主义成为系统化思想，一旦系统化，就与活的生命脱节，最后又落入理智思想的陷阱中。禅虽也诉诸文字般若，但文字般若的目的是观照般若而证实相般若，所以，禅始终抱着﹁言语道断﹂的观点，以语言破语言而把握本来面目。

　　最后，我们可以说，存在主义虽是西方文化接通东方文化的桥梁，虽是提醒现代人回到具体生活的唿声，但它并没有完成使命，所以，要拯救现代文化的危机，要使现代人不迷失自己而回到真正人的具体生活，东方的禅道将要担负重大的责任。

二、慧能的无心说

慧能在关于禅悟方面最初宣示的，是他所谓「本来无一物」这句话，然后说到=见自性」，由于无一物，所以这种自性便是无。因此，「见自性」便是「见无」，这是神会的意思。而这个「见」便是般若之光遍照万殊世界。因此，般若便成为《坛经》中讨论的主要问题之一，这就是禅学思想脱离达摩以来传统路线的地方。

在初期禅学史上，其主要兴趣所在是关于佛性或自性，这佛性或自性是万物皆具的和绝对清净的。这是《涅槃经》的意旨，自达摩大师以来，所有的学禅者都深深相信这一点，当然慧能也不例外，甚至在他参拜五祖弘忍大师以前，显然就熟悉这个说法，因为他坚认无分种族人人皆具之佛性的相同性。一部最早记录慧能身世的传记中，说他听一位林姓友人做尼姑的姐妹诵《涅槃经》。如果慧能只学《金刚经》，就绝不可能像《坛经》中所描写那样与五祖弘忍谈话。他的引述佛性，毫无疑问，是来自《涅槃经》。有了这种认识以及在弘忍处所学到的东西，所以他能够论说自性本来清净和见道为了解禅学思想的根本。在弘忍思想里，般若观念没有像这位学生思想中那么强调的表示出来。对慧能来说，般若问题，尤其是般若与禅定的关系，是无所不包的。

般若是佛家三种修行方法，即「戒、定、慧」三学中最主要的一种。「戒是遵守佛为弟子们精神福益所订立的一切戒律。「定」是训练自己内心安定，因为如果不以定来控制我们的心，仅仅机械地遵守行为的规范是没有用的；事实上，后者真正的意旨也是求内心的安定。智慧或般若是透入我们本性的力量，也是因此而直觉到的道之本身。不消说所有三学都是诚心学佛者所需要的。但在佛以后，三学慢慢分裂为三个个别的参学项目。遵守佛所定戒律的成为律师；修习禅定的专心于各种三昧，甚至获得某些超自然的能力，诸如千里眼、测心术、精神感应、能知过去等；最后，那些般若的人变成了哲学家、论师或知识上的领导者。这种对三学的片面参学使学佛者偏离佛徒生活的正轨，尤其在禅定和般若方面为然。