具体描述
本书为「台湾客家研究论文选辑」第七辑，本辑以三山国王、妈祖、三官大帝、土地公及义民爷等主神信仰为主要论述范围，从地方社会与族群两个层次，讨论台湾客家信仰的特殊性。
在地方社会的层次，两篇妈祖研究之作者皆知其个案为客家，但全文未及客家论述，这意谓着一个以全岛为范围的妈祖信仰文化交流现象，是跨越族群而普同于台湾汉人社会的。然而，在客家特殊性方面，这些无庙或陪祀妈祖之祭典系镶嵌于其地方主神及更深层的「伯公─天公」信仰仪式生活，吾人可以察知客家所独钟之宇宙观。
在族群层次，三山国王与义民本来都不是客家独有之信仰，也不是所有客家人的信仰，然而都曾某种程度地被冠上客家信仰的标志。经过研究者之爬梳，三山国王被误为客家信仰已大致釐清；然而，义民爷作为客家信仰则在台湾特定的族群区位下，在真实的生活中，持续地被塑造与强化。
◎关于「台湾客家研究论文选辑」
本主题丛书的出版构想，源于客家委员会的学术委员会，目标是将分散于各学术期刊的优质论文，依主题性质加以挑选、整理、编辑，重新编印出版，能让国内外客家研究学者乃至一般读者，迅速掌握过去学术界对该主题的研究累积，通过认识台湾「客家研究」的各种面向，理解台湾客家社会文化的诸多特质，作为国家与客家族群发展知识基础。丛书，除了汇整台湾客家研究的各主题（特色），也望能促进学、政双方，乃至台湾民间社会共同省思台湾客家的未来。
在地方社会的层次，两篇妈祖研究之作者皆知其个案为客家，但全文未及客家论述，这意谓着一个以全岛为范围的妈祖信仰文化交流现象，是跨越族群而普同于台湾汉人社会的。然而，在客家特殊性方面，这些无庙或陪祀妈祖之祭典系镶嵌于其地方主神及更深层的「伯公─天公」信仰仪式生活，吾人可以察知客家所独钟之宇宙观。
在族群层次，三山国王与义民本来都不是客家独有之信仰，也不是所有客家人的信仰，然而都曾某种程度地被冠上客家信仰的标志。经过研究者之爬梳，三山国王被误为客家信仰已大致釐清；然而，义民爷作为客家信仰则在台湾特定的族群区位下，在真实的生活中，持续地被塑造与强化。
◎关于「台湾客家研究论文选辑」
本主题丛书的出版构想，源于客家委员会的学术委员会，目标是将分散于各学术期刊的优质论文，依主题性质加以挑选、整理、编辑，重新编印出版，能让国内外客家研究学者乃至一般读者，迅速掌握过去学术界对该主题的研究累积，通过认识台湾「客家研究」的各种面向，理解台湾客家社会文化的诸多特质，作为国家与客家族群发展知识基础。丛书，除了汇整台湾客家研究的各主题（特色），也望能促进学、政双方，乃至台湾民间社会共同省思台湾客家的未来。
著者信息
编者简介
主编──罗烈师
国立交通大学客家文化学院人文社会学系副教授。国立清华大学人类学博士，台湾新竹湖口老街人，母语为海陆腔客语。研究兴趣包含客家研究、汉人地方社会、民间信仰、台湾史、文化资产、社区营造及客语复兴，并以台湾与马来西亚为主要研究区域。
台湾客家研究论文选辑总主编──张维安
国立交通大学客家文化学院人文社会学系教授。曾任国立清华大学人文社会学院院长、国立中央大学客家学院院长、国立交通大学客家文化学院院长、国际客家研究中心主任、人文与社会科学研究中心主任等职。学术兴趣为社会学理论、经济社会学、资讯社会学与客家研究。
主编──罗烈师
国立交通大学客家文化学院人文社会学系副教授。国立清华大学人类学博士，台湾新竹湖口老街人，母语为海陆腔客语。研究兴趣包含客家研究、汉人地方社会、民间信仰、台湾史、文化资产、社区营造及客语复兴，并以台湾与马来西亚为主要研究区域。
台湾客家研究论文选辑总主编──张维安
国立交通大学客家文化学院人文社会学系教授。曾任国立清华大学人文社会学院院长、国立中央大学客家学院院长、国立交通大学客家文化学院院长、国际客家研究中心主任、人文与社会科学研究中心主任等职。学术兴趣为社会学理论、经济社会学、资讯社会学与客家研究。
图书目录
编者及作者介绍
张维安 学术研究与客家发展：《台湾客家研究论文选辑》主题丛书序
罗烈师 《客家民间信仰》导论
尹章义 闽粤移民的协和与对立：以客属潮州人开发台北及新庄三山国王庙为中心所做的研究
邱彦贵 粤东三山国王信仰的分布与信仰的族群：从三山国王是台湾客家的特有信仰论起
赖玉玲 杨梅的义民信仰联庄与祭典
罗烈师 台湾枋寮义民庙阶序体系之形成
范明焕 台湾客家三官大帝信仰文化
林美容、方美玲 台中县新社乡九庄妈的信仰型态
林秀幸 界线、认同和忠实性 ：进番，一个客家地方社群理解和认知他者的社会过程
洪馨兰 「社官」信仰在广东蕉岭与台湾美浓的比较研究
李丰楙 台湾中部红头司与客属聚落的醮仪行事
张维安 学术研究与客家发展：《台湾客家研究论文选辑》主题丛书序
罗烈师 《客家民间信仰》导论
尹章义 闽粤移民的协和与对立：以客属潮州人开发台北及新庄三山国王庙为中心所做的研究
邱彦贵 粤东三山国王信仰的分布与信仰的族群：从三山国王是台湾客家的特有信仰论起
赖玉玲 杨梅的义民信仰联庄与祭典
罗烈师 台湾枋寮义民庙阶序体系之形成
范明焕 台湾客家三官大帝信仰文化
林美容、方美玲 台中县新社乡九庄妈的信仰型态
林秀幸 界线、认同和忠实性 ：进番，一个客家地方社群理解和认知他者的社会过程
洪馨兰 「社官」信仰在广东蕉岭与台湾美浓的比较研究
李丰楙 台湾中部红头司与客属聚落的醮仪行事
图书序言
导论
罗烈师
本书设定主题为「客家民间信仰」，其内涵有两层次，其一为地方社会层次，客家族群民间信仰自身的特殊性与台湾汉人的一般性；其二则为族群认同的层次，民间信仰作为台湾客家族群论述的一环。其实质对象包含三山国王、妈祖、三官大帝、伯公与义民，以下先以三山国王信仰的族群属性谈起，其次展开地方社会构成原理的讨论，最后收摄于义民与族群认同议题。
一、信仰中的族群历史线索
以民间信仰为进路的客家研究始于历史学者尹章义，1985 年尹章义发表了〈闽粤移民的协和与对立：客属潮州人开发台北与新庄三山国王庙的兴衰史〉一文，其文以新庄广福宫庙史为中心，依族谱、老字据与官方档案等资料，发现了台北平原的拓垦者并无闽、粤、漳、泉先后之分，亦无平原丘陵之分；拓垦之初的台北是一个虽有若干个体矛盾冲突，整体而言却称得上和睦杂处的垦殖社会。这一各籍移民杂处的情形在清道光年间发生变化：道光六年今苗栗中港溪一带闽粤械鬪，十三年桃园一带闽粤各庄造谣分类，互相残杀，苗栗铜锣一带，靠山粤匪无故焚掠闽庄，公然掠抢，十四年蔓延到八里岔、新庄一带，闽粤遂展开长达六年的缠鬪，直到道光二十年中，英鸦片战起，英舰进窥台湾，台湾情势紧急，粤人变卖田业，迁到今桃园、新竹、苗栗一带的粤人区后才停止。（尹章义 1985）
尹章义把这一段从18 世纪末到19 世纪中，闽粤共同开发台北，由容忍相安、矛盾冲突到对立血战的历史，导致粤人迁离台北地区的史实，称为「台湾内部整合运动」，也因此论文名为「协和与对立」。尹文的主要贡献为勾勒了各祖籍汉人移垦新庄平原的历史；同时，其文也暗示了台湾祖籍人群区域分布之态势，系闽粤械斗冲突导致的结果。然而，就本书之民间信仰取向而言，其文更大的影响力在于以客属潮州人（或者潮州客家）与三山国王信仰之关系，拈出族群与民间信仰之关系这一研究议题。
祖籍人群与特定主神信仰之间的关系往往被用来区别人群的重要文化特质，常见的说法是「泉州安溪人信仰清水祖师，同安人信仰保生大帝，汀州人信奉定光古佛，漳州人信仰开漳圣王」。尽管尹文已明示「客属潮州人」，但是上述特定族群信仰特定主神的观念，仍引用至客家族群，产生了「客家信仰三山国王」的说法，甚至一度书写于国民教育的教科书中，这自然是过度解读乃至误判的结果，邱彦贵（1993）为此用力甚深。邱彦贵认为三山国王信仰究竟能否作为客家方言群／族群识别的标志，进而追溯其迁徙、融化诸作用，必须讨论三个问题：
「三山国王是台湾客家的特有信仰」的论述完整吗？「三山国王是台湾客家的特有信仰」的命题本身有无需要检讨？三山国王也是其他区域客家特有的信仰？而第三个问题是基础，必先完成。（邱彦贵1993）
邱彦贵于是以粤东方志为史料，发现18、19 世纪时，三山国王是主要分布于潮州府全境及惠州府、嘉应州部分地区的地域性信仰，信徒包括福佬和客家两种，似乎并无方言群／族群的区隔。如果用此信仰去分类台湾的移民社群，大概仅足以识别移民所来自的地域。换言之，如未深入了解移民的祖籍及祖籍所属的方言区域，仅凭三山国王信仰是无法辨别一个社区所原属的方言群／族群。
邱彦贵进一步讨论他所提的第一个问题，亦即是否在不同时代的台湾客家曾经以三山国王为主要信仰。研究发现，日治以前文献充其量只会说三山国王是粤人信仰，然而日治开始官民皆将粤人误为客人，于是乃有三山国王是客家信仰的说法。至于前述第二个问题，邱彦贵则以非潮汕人群的三山国王信仰，反诘以对。由于漳州即有三山国王庙，吾人理应提问「宜兰为数众多的三山国王是否与漳州人群之间有关联？」而且，宜兰三山国王有众多近山防「番」的印象，但这一问题未曾被认真讨论过。
这一研究进路不是只为了确认「三山国王是否为客家信仰」而已，重点在于追溯其信仰的迁徙与融化诸作用，随后陈春声（1996）的研究即置焦点于台湾社会转型与三山国王神格转变的讨论，这也汇入了神格属性与汉人地方社会构成法则之讨论。
二、祭祀圈与地域社会
「祭祀圈」由日本学者冈田谦提出，定义是「共同奉祀一主祭神的居民所居住的地域」（冈田谦 1960）；战后的研究者以这一概念在中台湾展开调查研究，还进一步提出「信仰圈」概念（施振民 1973，许嘉明 1978，林美容1988），成为台湾汉人社会构成原理法则最重要的理论典范，而这一观念也几乎成为常民用语。这一区域性祭祀组织充分表现在台湾普遍的妈祖信仰中，例如大甲妈 53 庄、梧栖大庄妈 53 庄、大肚顶街妈 53 庄、枋桥头妈 72 庄、宝斗妈 53 庄、彰化妈三百多庄的信仰圈等。区域性祭典组织外，村庄性、联庄性、乡镇性的妈祖信仰也非常普遍，而本书所选台湾中部客庄新社之九庄妈祭祀组织即为一例，可以视为是客庄有神无庙之小地区联庄祭祀的典型，这样的例子在桃竹苗地区也十分普遍。
这一个祭祀圈是以九庄妈为信仰中心，虽无实质的庙宇，但九庄妈的相关祭祀活动，包括请妈祖、过炉、 出巡、到食水嵙刈香，以及其祭祀费用皆由九庄内轮值的庄头负担，有头家炉主的组织，有巡境的范围，可说是一个有神无庙的地方性祭祀圈。（林美容、方美玲 2006）
这一进路确认了祭祀圈可以视为民间信仰意义下的空间范围与界限，然而祭祀圈内是否可以视为一个社群整体（community）呢？同时，形塑这一范围的还有哪些力量？彼此之间的关系如何？对此，张珣建议「后祭祀圈理论」研究可朝二个方向进行，一为「结构功能理论」，应讨论市场、宗族与村落祭祀三者的共构关系，将祭祀圈摆进社会史脉络中；二为「文化象征理论」，视祭祀为权威来源，探讨村落与国家官方之间的互动关系（2003：98-100）。
张珣唿吁祭祀圈研究应注意社会史及官民互动之时，施添福（2001a, 2001b, 2001c, 2004, 2005）琢磨多年后提出「地域社会」理论，同时也以妈祖信仰个案说明。限于篇幅，本书并未收录施添福着作，简说其定义与个案如下：
「地域社会」一词系指「以一定空间范围为基础，建立和维系人群关系的社会」，或所谓「土亲」社会。⋯⋯街庄民空间⋯⋯警察官空间⋯⋯部落民空间，（三者）层次分明，界限清楚，而且统合内叠；既成为国家深入民间、行使权力的管道，亦提供地方人民建立和发展不同层次地域社会的场域。（施添福2001c）
这一定义着重于祭祀圈所指涉的空间范围，特别是日治之后，国家看起来是这个地域空间范围的设定者，也是定义者。但是清代苗栗内山地域社会的研究中，国家的重要性消退了，环境与社会本身的重要性则被突显：
清代的罩兰埔，一者位居内山，远离行政中心，国家权力行使薄弱，是典型的边区；二者所在地点，形势孤立封闭，水灾频仍，而又族群冲突激烈，是一个环境威胁大的地区⋯⋯佃首面对国家权力弱，而环境威胁大，为了使垦务顺利推展，乃创立「头家拓垦制」；而头家则透过「同方言相招」和「同姓相招」的机制，净化社会的成员，而使罩兰埔成为客家民系，特别是来自广东省潮州府饶平县詹姓一族的天下（施添福2004：203）。
开辟（鸡隆溪流域）之初，（垦民）为了防番联合设隘；垦地日广联合守隘的区域也日益扩大⋯⋯咸丰年间以降，后龙溪频发的水灾，却使东西两岸的居民为了筑隄而陷入严重的纷争和对抗。西岸居民在长期动员对抗过程中，不但逐渐弭平内部分裂的伤痕，同时孕育了生死与共的乡党感情⋯⋯促使五庄人联合建庙和北港进香，以具体行动展现「芎中七石隆兴」是「五庄一宫人」的区域意识。（施添福 2005：239）
换言之，苗栗这两例显示，村落基于外在环境危机的利害得失而相互联结，使村落社会逐渐趋向区域化，成为一个地域社会。至于地域社会之「地域化」是如何达成的呢？施添福的论点与人类学界之宗族与祭祀圈研究成果相同，亦即蒸尝、神明会及公庙等，扮演了凝聚人群的角色。施添福这一模式是个贯时性分析架构，始于生态环境，终于象征，而通贯其间的是跨村落的地域认同。在一特定生态区域内的生产模式所塑造的团体认同本来应该是施添福地域社会模式的核心概念，但是施添福显然更重视形成这一意识的历史地理因素。下两节分别以妈祖信仰、民间道坛以及三官─伯公信仰，说明地域认同的内外在面向。
三、跨界与认同
施添福讨论无多的认同意识，林美容在新社九庄妈信仰已略略提及，九庄妈在地方拓垦的历史记忆中，海神形象转型为山区水神，成为形构「新社地方」的精神动力，也成为地方文化发展的根基。对于这一文化象征理路的讨论，（註1）林秀幸（2003, 2008）用力最深。
林秀幸认为客庄的妈祖婆进香仪式是向外学习的，因此她以行动者的视角、主观的感受与认知来诠释妈祖婆信仰如何被「採用」与 「纳进」的过程。关于客庄妈祖信仰的观察，一如林美容，林秀幸认为客庄一年之宗教祭仪，以上、中、下元，以及春祭和秋祭为经纬而构成，春祭和秋祭与农作期有较直接的关系，开春是一年中农人难得清闲的时节，趁此机会酬神演戏、娱神娱人，所以将妈祖纳入当地的庆典活动，其别名就是「春祭」。然而，林秀幸比林美容走得远一些，试图诠释这种配合年俗的现象。苗栗大湖的妈祖祭典活动定名为「妈子戏」而非「绕境」，因此妈子戏在某种程度上是此客庄人为了「闹热」缘故而同意举办的。此地客庄地方庙宇内的神明除了圣母之外，每一位神祇都是镇守、稳定、不动如山的形象，因此客庄信仰的流动性应该始自对 「妈祖」的信奉，这样的「流动」的「价值」和「意义」逐渐地被接受。
进香过程中，香灰与香旗等圣物出了庙门就由庙里的「部分」转变成旅途中的「整体」，代表村落与另一个「整体」北港的妈祖庙进行交会、理解和沟通。所有的圣物经由越过每一个炉的手续而连结了一次这个「整体」，进香成员再带回这个 「整体」的感知、经验、象征，重新循线回到自身所在，回到自身「整体」的伦理，完成进香旅程。也因此，村落年复一年跨越界线与他者相会，理解了自我，也创造了认同。
相对于林秀幸的思路是异质文化的跨界交流，李丰楙（1998）的进路几乎完全相反，〈台湾中部红头司与客属聚落的醮仪行事〉一文的主要讨论对象是台中、彰化与云林的三个红头司道坛，三个道坛与特定聚落保持密切关系。田家威振坛系统与西螺二崙港尾一带25 个村落关系密切，这些村落大致上都是已经福佬化的福建漳州诏安客家。蔡家镇兴坛系统的主要执业地理范围则是埔心、永靖、田尾、溪湖、埤头与竹塘等，这些聚落也有大量的广东潮州饶平客家；曾家广应坛系统则是丰原地区的广东潮州大埔客家。三个红头司道坛系统皆属正一派，其行业圈与客属聚落分布范围大致相合，这是因为道士与地方社会有相同祖籍，而且长期维持密切关系。道士日常为聚落家户执行补运等小型仪式，遇有建醮等大週期性祭典，则调集同系统道坛人手办理。正一派道士与乡民有相同的宇宙观，于是这些客仔师可以担任乡民祈求与重建超自然秩序的中介身分。即使这些聚落已经福佬化，传统语言已消失，但是信仰习俗反而韧性地保存下来。
（本文未完）
註1 张珣的后祭祀圈主张虽然强调文化象征，但是聚焦于文化象征作为一权威来源，等于又回到社会与国家的讨论，而非文化象征体系本身。
罗烈师
本书设定主题为「客家民间信仰」，其内涵有两层次，其一为地方社会层次，客家族群民间信仰自身的特殊性与台湾汉人的一般性；其二则为族群认同的层次，民间信仰作为台湾客家族群论述的一环。其实质对象包含三山国王、妈祖、三官大帝、伯公与义民，以下先以三山国王信仰的族群属性谈起，其次展开地方社会构成原理的讨论，最后收摄于义民与族群认同议题。
一、信仰中的族群历史线索
以民间信仰为进路的客家研究始于历史学者尹章义，1985 年尹章义发表了〈闽粤移民的协和与对立：客属潮州人开发台北与新庄三山国王庙的兴衰史〉一文，其文以新庄广福宫庙史为中心，依族谱、老字据与官方档案等资料，发现了台北平原的拓垦者并无闽、粤、漳、泉先后之分，亦无平原丘陵之分；拓垦之初的台北是一个虽有若干个体矛盾冲突，整体而言却称得上和睦杂处的垦殖社会。这一各籍移民杂处的情形在清道光年间发生变化：道光六年今苗栗中港溪一带闽粤械鬪，十三年桃园一带闽粤各庄造谣分类，互相残杀，苗栗铜锣一带，靠山粤匪无故焚掠闽庄，公然掠抢，十四年蔓延到八里岔、新庄一带，闽粤遂展开长达六年的缠鬪，直到道光二十年中，英鸦片战起，英舰进窥台湾，台湾情势紧急，粤人变卖田业，迁到今桃园、新竹、苗栗一带的粤人区后才停止。（尹章义 1985）
尹章义把这一段从18 世纪末到19 世纪中，闽粤共同开发台北，由容忍相安、矛盾冲突到对立血战的历史，导致粤人迁离台北地区的史实，称为「台湾内部整合运动」，也因此论文名为「协和与对立」。尹文的主要贡献为勾勒了各祖籍汉人移垦新庄平原的历史；同时，其文也暗示了台湾祖籍人群区域分布之态势，系闽粤械斗冲突导致的结果。然而，就本书之民间信仰取向而言，其文更大的影响力在于以客属潮州人（或者潮州客家）与三山国王信仰之关系，拈出族群与民间信仰之关系这一研究议题。
祖籍人群与特定主神信仰之间的关系往往被用来区别人群的重要文化特质，常见的说法是「泉州安溪人信仰清水祖师，同安人信仰保生大帝，汀州人信奉定光古佛，漳州人信仰开漳圣王」。尽管尹文已明示「客属潮州人」，但是上述特定族群信仰特定主神的观念，仍引用至客家族群，产生了「客家信仰三山国王」的说法，甚至一度书写于国民教育的教科书中，这自然是过度解读乃至误判的结果，邱彦贵（1993）为此用力甚深。邱彦贵认为三山国王信仰究竟能否作为客家方言群／族群识别的标志，进而追溯其迁徙、融化诸作用，必须讨论三个问题：
「三山国王是台湾客家的特有信仰」的论述完整吗？「三山国王是台湾客家的特有信仰」的命题本身有无需要检讨？三山国王也是其他区域客家特有的信仰？而第三个问题是基础，必先完成。（邱彦贵1993）
邱彦贵于是以粤东方志为史料，发现18、19 世纪时，三山国王是主要分布于潮州府全境及惠州府、嘉应州部分地区的地域性信仰，信徒包括福佬和客家两种，似乎并无方言群／族群的区隔。如果用此信仰去分类台湾的移民社群，大概仅足以识别移民所来自的地域。换言之，如未深入了解移民的祖籍及祖籍所属的方言区域，仅凭三山国王信仰是无法辨别一个社区所原属的方言群／族群。
邱彦贵进一步讨论他所提的第一个问题，亦即是否在不同时代的台湾客家曾经以三山国王为主要信仰。研究发现，日治以前文献充其量只会说三山国王是粤人信仰，然而日治开始官民皆将粤人误为客人，于是乃有三山国王是客家信仰的说法。至于前述第二个问题，邱彦贵则以非潮汕人群的三山国王信仰，反诘以对。由于漳州即有三山国王庙，吾人理应提问「宜兰为数众多的三山国王是否与漳州人群之间有关联？」而且，宜兰三山国王有众多近山防「番」的印象，但这一问题未曾被认真讨论过。
这一研究进路不是只为了确认「三山国王是否为客家信仰」而已，重点在于追溯其信仰的迁徙与融化诸作用，随后陈春声（1996）的研究即置焦点于台湾社会转型与三山国王神格转变的讨论，这也汇入了神格属性与汉人地方社会构成法则之讨论。
二、祭祀圈与地域社会
「祭祀圈」由日本学者冈田谦提出，定义是「共同奉祀一主祭神的居民所居住的地域」（冈田谦 1960）；战后的研究者以这一概念在中台湾展开调查研究，还进一步提出「信仰圈」概念（施振民 1973，许嘉明 1978，林美容1988），成为台湾汉人社会构成原理法则最重要的理论典范，而这一观念也几乎成为常民用语。这一区域性祭祀组织充分表现在台湾普遍的妈祖信仰中，例如大甲妈 53 庄、梧栖大庄妈 53 庄、大肚顶街妈 53 庄、枋桥头妈 72 庄、宝斗妈 53 庄、彰化妈三百多庄的信仰圈等。区域性祭典组织外，村庄性、联庄性、乡镇性的妈祖信仰也非常普遍，而本书所选台湾中部客庄新社之九庄妈祭祀组织即为一例，可以视为是客庄有神无庙之小地区联庄祭祀的典型，这样的例子在桃竹苗地区也十分普遍。
这一个祭祀圈是以九庄妈为信仰中心，虽无实质的庙宇，但九庄妈的相关祭祀活动，包括请妈祖、过炉、 出巡、到食水嵙刈香，以及其祭祀费用皆由九庄内轮值的庄头负担，有头家炉主的组织，有巡境的范围，可说是一个有神无庙的地方性祭祀圈。（林美容、方美玲 2006）
这一进路确认了祭祀圈可以视为民间信仰意义下的空间范围与界限，然而祭祀圈内是否可以视为一个社群整体（community）呢？同时，形塑这一范围的还有哪些力量？彼此之间的关系如何？对此，张珣建议「后祭祀圈理论」研究可朝二个方向进行，一为「结构功能理论」，应讨论市场、宗族与村落祭祀三者的共构关系，将祭祀圈摆进社会史脉络中；二为「文化象征理论」，视祭祀为权威来源，探讨村落与国家官方之间的互动关系（2003：98-100）。
张珣唿吁祭祀圈研究应注意社会史及官民互动之时，施添福（2001a, 2001b, 2001c, 2004, 2005）琢磨多年后提出「地域社会」理论，同时也以妈祖信仰个案说明。限于篇幅，本书并未收录施添福着作，简说其定义与个案如下：
「地域社会」一词系指「以一定空间范围为基础，建立和维系人群关系的社会」，或所谓「土亲」社会。⋯⋯街庄民空间⋯⋯警察官空间⋯⋯部落民空间，（三者）层次分明，界限清楚，而且统合内叠；既成为国家深入民间、行使权力的管道，亦提供地方人民建立和发展不同层次地域社会的场域。（施添福2001c）
这一定义着重于祭祀圈所指涉的空间范围，特别是日治之后，国家看起来是这个地域空间范围的设定者，也是定义者。但是清代苗栗内山地域社会的研究中，国家的重要性消退了，环境与社会本身的重要性则被突显：
清代的罩兰埔，一者位居内山，远离行政中心，国家权力行使薄弱，是典型的边区；二者所在地点，形势孤立封闭，水灾频仍，而又族群冲突激烈，是一个环境威胁大的地区⋯⋯佃首面对国家权力弱，而环境威胁大，为了使垦务顺利推展，乃创立「头家拓垦制」；而头家则透过「同方言相招」和「同姓相招」的机制，净化社会的成员，而使罩兰埔成为客家民系，特别是来自广东省潮州府饶平县詹姓一族的天下（施添福2004：203）。
开辟（鸡隆溪流域）之初，（垦民）为了防番联合设隘；垦地日广联合守隘的区域也日益扩大⋯⋯咸丰年间以降，后龙溪频发的水灾，却使东西两岸的居民为了筑隄而陷入严重的纷争和对抗。西岸居民在长期动员对抗过程中，不但逐渐弭平内部分裂的伤痕，同时孕育了生死与共的乡党感情⋯⋯促使五庄人联合建庙和北港进香，以具体行动展现「芎中七石隆兴」是「五庄一宫人」的区域意识。（施添福 2005：239）
换言之，苗栗这两例显示，村落基于外在环境危机的利害得失而相互联结，使村落社会逐渐趋向区域化，成为一个地域社会。至于地域社会之「地域化」是如何达成的呢？施添福的论点与人类学界之宗族与祭祀圈研究成果相同，亦即蒸尝、神明会及公庙等，扮演了凝聚人群的角色。施添福这一模式是个贯时性分析架构，始于生态环境，终于象征，而通贯其间的是跨村落的地域认同。在一特定生态区域内的生产模式所塑造的团体认同本来应该是施添福地域社会模式的核心概念，但是施添福显然更重视形成这一意识的历史地理因素。下两节分别以妈祖信仰、民间道坛以及三官─伯公信仰，说明地域认同的内外在面向。
三、跨界与认同
施添福讨论无多的认同意识，林美容在新社九庄妈信仰已略略提及，九庄妈在地方拓垦的历史记忆中，海神形象转型为山区水神，成为形构「新社地方」的精神动力，也成为地方文化发展的根基。对于这一文化象征理路的讨论，（註1）林秀幸（2003, 2008）用力最深。
林秀幸认为客庄的妈祖婆进香仪式是向外学习的，因此她以行动者的视角、主观的感受与认知来诠释妈祖婆信仰如何被「採用」与 「纳进」的过程。关于客庄妈祖信仰的观察，一如林美容，林秀幸认为客庄一年之宗教祭仪，以上、中、下元，以及春祭和秋祭为经纬而构成，春祭和秋祭与农作期有较直接的关系，开春是一年中农人难得清闲的时节，趁此机会酬神演戏、娱神娱人，所以将妈祖纳入当地的庆典活动，其别名就是「春祭」。然而，林秀幸比林美容走得远一些，试图诠释这种配合年俗的现象。苗栗大湖的妈祖祭典活动定名为「妈子戏」而非「绕境」，因此妈子戏在某种程度上是此客庄人为了「闹热」缘故而同意举办的。此地客庄地方庙宇内的神明除了圣母之外，每一位神祇都是镇守、稳定、不动如山的形象，因此客庄信仰的流动性应该始自对 「妈祖」的信奉，这样的「流动」的「价值」和「意义」逐渐地被接受。
进香过程中，香灰与香旗等圣物出了庙门就由庙里的「部分」转变成旅途中的「整体」，代表村落与另一个「整体」北港的妈祖庙进行交会、理解和沟通。所有的圣物经由越过每一个炉的手续而连结了一次这个「整体」，进香成员再带回这个 「整体」的感知、经验、象征，重新循线回到自身所在，回到自身「整体」的伦理，完成进香旅程。也因此，村落年复一年跨越界线与他者相会，理解了自我，也创造了认同。
相对于林秀幸的思路是异质文化的跨界交流，李丰楙（1998）的进路几乎完全相反，〈台湾中部红头司与客属聚落的醮仪行事〉一文的主要讨论对象是台中、彰化与云林的三个红头司道坛，三个道坛与特定聚落保持密切关系。田家威振坛系统与西螺二崙港尾一带25 个村落关系密切，这些村落大致上都是已经福佬化的福建漳州诏安客家。蔡家镇兴坛系统的主要执业地理范围则是埔心、永靖、田尾、溪湖、埤头与竹塘等，这些聚落也有大量的广东潮州饶平客家；曾家广应坛系统则是丰原地区的广东潮州大埔客家。三个红头司道坛系统皆属正一派，其行业圈与客属聚落分布范围大致相合，这是因为道士与地方社会有相同祖籍，而且长期维持密切关系。道士日常为聚落家户执行补运等小型仪式，遇有建醮等大週期性祭典，则调集同系统道坛人手办理。正一派道士与乡民有相同的宇宙观，于是这些客仔师可以担任乡民祈求与重建超自然秩序的中介身分。即使这些聚落已经福佬化，传统语言已消失，但是信仰习俗反而韧性地保存下来。
（本文未完）
註1 张珣的后祭祀圈主张虽然强调文化象征，但是聚焦于文化象征作为一权威来源，等于又回到社会与国家的讨论，而非文化象征体系本身。
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