西田几多郎哲学选辑 pdf epub mobi txt 电子书 下载 2025

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　　西田几多郎
　　日本近现代哲学的推手
　　琵琶湖畔的哲学之道──日本京都学派创始者的思想精粹

　　西田几多郎是日本近现代哲学中最具影响力的哲学家，西田哲学作为东方传统思想现代化的代表，「京都学派哲学」即是以他为首建立的。西田以后的日本哲学若非深受西田的影响，就是以哲学为出发点。他的出现将日本哲学推上世界哲学的舞台。

　　《西田几多郎哲学选辑》第一篇选文〈作者序〉收录西田几多郎为数本书所撰写的序言，为初次接触西田哲学的人提供思想脉络的分期概观。西田于1936年《善的研究》的「新版序」中，将自身思索的发展区分为五个立场：「纯粹经验」、「自觉」、「场所」、「辩证法的全般者」与「行为的直观」。相对前三期从「自我来看世界」的立场，第四、五期则是「从世界来看世界」的立场。前者类似中国哲学中「心学」的道路，后者则类似「史学」的道路。但是这种「转向」严格说来并不是立场的「转变」，而是立场的「深化」。

　　在〈绝对自由意志〉一文中，西田认为不论是「思维的体系」或「经验的体系」都来自于同一体系，由自觉出发的自我发展，而绝对自由意志则是各体系可能性的根源，属于「体验的世界」，是「超越我们的言语思虑的世界」。与新康德学派先验哲学的对决来突显自己的思想的〈种种世界〉一文，则讨论「物」自身必须是「在概念的知识之前就既予的直接经验」，西田将其理解为「绝对自由意志」，它是「活动的活动」、「先天性的先天性」。以上两篇选文都充分显示了西田初期思想中「主意主义」的思想。西田将意识的根本理解为「意志」。但是这样的意志，最终的意义并不是主客对立下的意志，而是超越主客对立且致使主客对立成为可能的「绝对自由意志」。另外，西田一方面肯定作为终极实存的绝对自由意志是一种「创造的无」，是无限的创造活动，一方面又认为它拥有思想所无法到达的神秘性。

　　〈场所〉一文作为西田的场所逻辑之代表，其核心想法在于：「有必须内存于某处，否则有将无法与无区别」。沿着这个想法，西田在这里区别出了三个场所，分别是：「有的场所」、「相对无的场所」和「绝对无的场所」。其中，「绝对无」必须是将有无都包摄在内，并且让有无得以成立的场所。由于知识主要是以判断的形式表达，因此，将这个想法转译成判断的主述词形式，就形成了场所逻辑。场所逻辑的提出原本是一种认识论的想法，所针对的概念是新康德学派的认识论，但是它随即扩张为一个形上学的体系。在〈场所〉论文当中，我们可以看到，虽然西田用「静态的」或「映照的镜子」等概念来说明绝对无，但这只是因着认识的可能性基础而提出的，真正的绝对无必须是「绝对的无而有」，是具创造性的无。

　　西田的绝对无除了「知识成立的可能性基础」与「绝对无的创造问题」之外，还拥有宗教的意义，而这其实是西田的终极关怀。〈场所逻辑与宗教的世界观〉一文即指出宗教经验是一切经验的根本。西田借由场所逻辑来解释「改宗」与「悟道」的经验，说明宗教领域中的人与众生、神与人、相对与绝对、有限与无限的关系。西田认为宗教的根本经验在于「死的自觉」，唯有体会到自我的根本是矛盾性的存在的时候，我们才能超越现行的自我，逆对应地体验到真正的神。

作者简介

西田几多郎

　　西田几多郎（1870-1945）为京都大学教授，是日本京都学派哲学的创始人。其学说融合欧洲哲学的精神、日本传统思维及佛教思想，被称为「西田哲学」。其着作《善的研究》涵盖纯粹经验、形上的实在、伦理的善、与宗教的神，并通过西田独特的哲学思想将其回归到纯粹经验之本然的状态。高桥里美誉之为「恐怕是日本人最初，且唯一的哲学书」。西田重视主体性的思维，曾经提出「纯粹经验」、「场所的逻辑」、「绝对无」等哲学理论。另外，西田透过对西洋的思想与哲学的讨论来寻求一个更根本的东西方哲学之共同基础，从这个基础来重新定位东西方的思想，试图建立一个对东西方都具说服力的哲学。他也因此将「日本哲学」提升到「世界哲学」。

译者简介

黄文宏

　　1998年德国弗莱堡大学哲学博士，现为国立清华大学哲学研究所教授。专长领域为现象学、诠释学与京都学派哲学。近年来关于日本哲学的着作为〈论早期西田哲学中「自觉」的基本构造──以〈逻辑的理解与数理的理解〉为线索〉（2012）、〈论日本现代哲学中的「感性论」倾向──以中村雄二郎的「共通感觉」为例〉（2011）、〈西田几多郎宗教世界的逻辑──兼与新儒家宗教观之比较──〉（2011）、〈西田几多郎的「直观」论〉（2010）、〈西田几多郎场所逻辑的内在转向〉（2010）。

凡例 
译注者导读
　生平与着作
　选文解说

选文
作者序
《善的研究》序
《思索与体验》序
《自觉中的直观与反省》序
《意识的问题》序
《艺术与道德》序
《从作动者到观看者》序
《全般者的自觉体系》序
《无的自觉的限定》序
《哲学的根本问题──行为的世界》序
《哲学的根本问题续篇──辩证法的世界》序
《哲学论文集第一──迈向哲学体系的企图》序
《续思索与体验》序
《哲学论文集第二》序
《哲学论文集第三》序
《哲学论文集第四》序
《哲学论文集第五》序
《哲学论文集第六》序
《哲学论文集第七》序
　二、绝对自由意志
　三、种种世界
　四、场所
　五、场所逻辑与宗教的世界观
西田几多郎年谱
译注者后记

前言

　　第一篇选文〈作者序〉收录西田几多郎自己撰写的「序」言。选择「作者序」的主要考虑是「西田思想的分期问题」，也是给予初次接触西田哲学的人一个概观。西田哲学虽然统称为「场所哲学」，但是西田思想仍然重点的转移与深入，这关系到西田哲学的分期。表面上来看，日本学界对西田思想阶段的分期是相当分歧的，从一期说到六期说的主张都有。但是，笔者个人认为哲学思想本身很难有严格意义下的「转折」或「分期」发生，思想的分期其实只有帮助理解的好处，因而任何的分期总是带着研究者的兴趣与目的，不能执着于分期。真正的问题只在于，哪一个分期可以帮助我们了解西田的思想发展及各个重要的诠释者的观点。就这一点来看，学者的解释虽然各各不同，但西田如何理解、划分自己的哲学，就客观地介绍西田的思想而言，仍然是最重要的，或至少一定会牵涉的部分。而西田的自我理解、自我解释最明白地表现在其「作者序」当中。西田在这里陈述出了自己思想的发展、计画、不足与所遭遇到的困难等等。这是哲学家对自身哲学思想的分期，也是笔者最感兴趣的地方，因为在这里，我们的思考才可以介入。至于一些文献资料的说明，则以「题解」的方式置于各个「序」的最后。

　　谈到西田思想的分期，最常会提到的就是西田1936年《善的研究》的「新版序」，在这里，西田将自身思索的发展区分为五个立场：「纯粹经验」、「自觉」、「场所」、「辩证法的全般者」与「行为的直观」。

　　纯粹经验的立场到《自觉中的直观与反省》，我借由费希特的事行的立场，而推进到绝对意志立场，更进一步地，在《从作动者到观看者》的后半部当中，透过希腊哲学一转而到达「场所」的思想。在这里，我找到了将我的思想予以逻辑化的端绪。「场所」的思想具体化为「辩证法的全般者」，「辩证法的全般者」的立场则直接化为「行为的直观」的立场。

　　这五个「立场」的说法严格说来是五个「基本概念」。「纯粹经验」时期，主要以《善的研究》（1911）为中心，在《善的研究》当中可以看到西田哲学的基本型态。自《善的研究》以后，西田就比较少谈「纯粹经验」，而转向体验与逻辑、直观与反省、价值与存在、事实与意义的结合问题，这形成了「自觉」的时期。这一期的着作主要以《自觉中的直观与反省》（1913-1917）为主，包括《思索与体验》（1914）、《意识的问题》（1920）、《艺术与道德》（1923）。诚如西田在《自觉中的直观与反省》的改版序（1941）中所说：「虽然种种不同的方向与角度皆暗示着最后的立场，但是，这最后的立场并没有被真正地把握，因而没有辨法从这里积极地来解决问题。」对于这「最后的立场」西田在思想上经历了一个摸索的过程，终于在《从作动者到观看者》后半部的1926年的〈场所〉论文中确立为「场所」，这形成左右田喜一郎所说的「西田哲学」。往后西田的哲学思考，即指向将「场所」的立场予以具体化的阶段。然而，「场所」概念并不是一成永成的，它也在发展之中。西田一方面依据「场所逻辑」建立「场所哲学」的体系，一方面也在实际的思考中探索着「场所」更深一层的意义，这时期的论文主要包含《从作动者到观看者》后半部、《全般者的自觉体系》（1930）、《无的自觉的限定》（1933）与《哲学的根本问题--行为的世界》（1933）。从《全般者的自觉体系》的原始构想是「一个哲学体系的企图」可以看出西田系统化自身思想的强烈意图。标示西田另一个阶段的「辩证法的全般者」概念，则主要是从收于《哲学的根本问题续编--辩证法的世界》中的〈辩证法的全般者的世界〉（1934）一文开始。在这里西田思想经历的一个「转向」，随着这个转向的发生，我们可以从西田在1935年的《哲学论文集第一》的副标题「迈向哲学体系的企图」，知道西田的思想再进入了第二次系统化。最后的第五个概念则是从1935年以后一直到1945年一系列以「哲学论文集」为总标题所收的论文，它包含了《哲学论文集第一--迈向哲学体系企图》到《哲学论文集第七》。在这里「行为的直观」是重点，它标示着西田历史哲学的展开，也是纯粹经验彻底化的结果。「行为的直观的世界、制作的世界就是真正的纯粹经验的世界。」

　　就思想的发展来看，西田哲学开始于「纯粹经验」的提出，「我的思想的倾向自《善的研究》以来就已然确定了。」。但是，这个时候的西田仍然还没有完全摆脱心理主义，逻辑的自觉也不十分充分。设法解决这个问题，形成了「自觉」的时期，然而这个时候的「自觉」，即使前进到「绝对自由意志」，也还没有到达西田最终所指向的立场，西田的最终立场出现在1926年的「场所」论文。然而「场所」的意义是在具体的思惟中发展出来的。西田经历两次「系统化」的想法，分别相应于转向前与转向后。相对于第一、二、三期都是从「自我来看世界」的立场，第四、五期则是「从世界来看世界」的立场。这样来看的话，西田哲学的形成是在自我批判之下所形成的哲学，它并不是一直线地往一个方向而去，而是「从自我来看世界」先彻入自我的内部，从这里再「从世界来看世界」。诚如西田于1930年《全般者的自觉体系》的「序」中所说，「由于我的思想是一步步发展出来的，所以前面的论文全部都应该透过后面的论文来加以补充与修正。」（NKZ 4:3）这一点应该适用于西田哲学全部。如果我们以「心学」的路为彻入「自我之内部」，「史学」的路为指向「历史现实世界」的路的话，那么在西田身上，这两条路并不是冲突的，也不是直线的，而是圆环的，心学的发展必然走向史学，也必须透过史学来取得其最终的意义。

　　这样的话，笔者个人认为「两段三期」的说法，在理解西田思想的发展上是有帮助的。「两段」的说法是根据西田所指出的自身「思惟方向的改变」，一反于「第一阶段」的深入自我的内部，「第二阶段」的西田转向历史的现实世界。前者类似中国哲学中「心学」的道路，后者则类似「史学」的道路。但是这种「转向」严格说并不是立场的「转变」，而是立场的「深化」。此外，我们也可以根据西田个人独特「场所逻辑」的提出为中点，区别开「三期」，以场所逻辑提出之前，探讨西田如何转化希腊哲学、新康德学派等人的哲学（初期）；场所逻辑提出、形成与西田的第一次系统化场所逻辑的尝试，探讨其所遭遇到的困难（中期）；之后场所逻辑转向「从世界来看世界」的历史实在的逻辑，场所逻辑在这里取得其最终的形式（后期），而西田在这里也再次地肯定「行为的直观的世界、制作的世界就是真正的纯粹经验的世界。」三期的想法主要是在第一阶段中，再区分开场所逻辑的成立之前（初期）与场所逻辑的内部发展（中期与后期）。「两段三期」的说法就像九流十家一样，并不是真有五个不同的阶段，也不是有两种不同的分法，而只是根据研究目的的不同而有不同的分期。原则上来看，第三期则与第二阶段是一致的。第一阶段（或可称为「前期」）包含「初期」与「中期」，第二阶段（或可称为「后期」）则与三期分法中的「后期」大致上一致。

　　西田第一阶段（前期）的思想主要是从类似心理学的想法开始，经过先验哲学的反省，进行知识论的奠基工作。对西田来说，前期（纯粹经验、自觉、场所）的重点，表现在对康德先验哲学的超克，特别是李克特所代表的新康德学派。相对于「李克特的康德」，回归「康德的康德」，乃至「超越康德」，是西田思想的一个主轴。场所逻辑是在这个背景下提出来的，并逐步建立为一种「全般者的自觉体系」。就思惟的方式而言，它是一种内向的思路，也就是说，沿着意识的方向深入，问向最根源的意识，这在西田思想的初期是「绝对自由意志」，在中期则是「绝对无」，绝对无是西田中期内向之路所达到的最终境界，其思惟的考虑主要开始于知识的奠基工作，而终于形成一个形上学的体系。从〈场所〉论文来看，中期的西田场所倾向于静态的表达，但绝对无并不是单纯的观想。西田在〈全般者的自觉体系──总说〉中也称其为「心之本体」，是「绝对的无，也是绝对的有」。但是，「绝对无」与「历史世界」的关系是什么？与新康德学派哲学所遭遇到的问题一样，西田也同样遭遇到先验哲学与历史哲学的连结问题。西田的综合表现在第二阶段，场所逻辑在这里扩张为一种「历史实在的逻辑」。这开始于〈我与汝〉论文中的对「原历史」（Urgeschichte）的讨论。但据西田自述，〈我与汝〉的转折是不充分的，在我与汝之间，还必须思考一个第三者「彼」。这形成了西田「绝对矛盾的自我同一」与「辩证法的世界」。这样来看的话，心学的发展必然走向史学，这无关于西田个人的意志，而是实事本身的客观要求。无论如何，西田的场所逻辑经历两次系统化的努力，这两次的系统化工作，分别区隔开了中期西田与后期西田的差异。同一的逻辑之所以能有造成两次的系统化，是因为场所逻辑内部有一个转折。中期的西田以意识为述词，从深入自我的内部，发现存在于超越的述词面的绝对无，场所在这里主要的意义是「述词」，构成所谓的「述词逻辑」。后期的西田转而从包摄自我与环境的全体或「辩证法的全般者」来思想，突显了场所的「媒介作用」，自觉的主体由述词往「系词」或「媒介者」推移，形成所谓的「系词逻辑」，这是西田场所哲学内部的转折。

　　这样来看的话，笔者两段三期的说法，其实是根据不同的判准将第一阶段（或也可称为「前期」）再细分为初期与中期；第二阶段（亦可称为「后期」）大致上与后期一致。就西田的着作来看，「初期」由《善的研究》中类似心理主义的想法开始，还未完全区别开心理程序与逻辑程序的差别。随后西田透过与古希腊哲学、新康德学派思想的对决，最终在《从作动者到观看者》中的〈场所〉，形成场所逻辑的想法，中期的西田开始于这里。据西田自述，他在〈场所〉这篇论文当中，找到了系统化自身思想的「端绪」，在中期的阶段「场所」概念慢慢地由述词转移到系词，由此端绪而形成场所逻辑的第一次系统化，这属于场所逻辑内部的形成与发展。后期西田的思想则开始于《哲学的根本问题续编》中「从世界来看世界」的立场。场所逻辑在这里取得其最终的形式──绝对矛盾的自我同一。从哲学的角度来看，思惟方式的转变是比较根本性改变。西田的许多哲学内容，相应地也可以区别开前期（第一阶段）与后期（第二阶段），例如：「前期的艺术哲学」与「后期的艺术哲学」、「前期的历史哲学」与「后期的历史哲学」，甚至「前期的自觉」与「后期的自觉」等等。细分出两段三期的好处在于可以釐清其中的转折，了解西田哲学的建立与转折的必要性。

　　从「作者序」中，我们也可以知道，西田文章的样式往往先是一篇篇独立的论文，然后再集结成书。所以各篇文章自成一体，而归属于一个更大的思想体。原则上，本选辑可以视为是西田哲学的导论，也希望慢慢补足其他的论文。

〈场所〉（1926）

在当今的认识论当中，人们区别开对象、内容、活动这三个项目，并且讨论这三者间的关系，但是，我认为在这种区别的根柢上，人们所思想到的只有随着时间推移的“认识活动”，以及超越认识活动的“对象”间的对立而已。然而，要主张对象与对象间相互关联着、形成一个体系，并且自我维持自身 的话，那么就必须有维持这种体系自身的东西，也必须有让这个体系在其中产生，并且这个体系可以说是“内存于其中”（に于いてある）的东西。有必须内存于某处，否则有与无将无法区别。逻辑地来看，我们可以区别开“关系项”与“关系本身”，也应该可以区别开“关系的统一者”与“关系所内存于其中者”。试着从活动 这一面来看的话，那么除了作为纯然活动之统一的“我”，以及相对于“非我”的“我”之外，也必须存在着将“我与非我的对立”内在地包含的东西，也就是说，必须存在着让所谓“意识现象”得以内在地产生的东西。像这种可以说是“理型的容受者”这样的东西，我倣傚柏拉图〈蒂迈欧斯〉篇 的话，称它为“场所”。当然，柏拉图的“空间”或者所谓“容受的场所”（受け取る场所），与我所名之为“场所”的东西是不能视为等同的。

认为物体存在于空间中，在空间中相互作用，这是极为素朴的思考方式，迄今的物理学也都是这样来思考的。有些人认为，没有物体，就没有空间，空间不外是物体与物体间的关系而已；再者，我们也可以像洛彻一样，主张空间内存于物体当中。但是，如果这样来想的话，形成关系者（関系するもの）与关系必须是一个东西，例如，物理的空间就是如此。但是，能让物理的空间与物理的空间得以关系在一起的，并不是物理的空间，而且物理的空间还必须有“内存在的场所”（于てある场所）。或许有人会认为，处于关系中的存在，当它被还原到关系的体系的时候，只要思想一个由其自身所产生的全体就可以，不需要再去思想一个让它得以产生的场所。但是，严格来说的话，不论是什么关系，只要它作为关系而成立，那么就必须有作为关系项的既予物，例如，相对于知识的形式，必须有〔知识的〕内容。就算两者合一而为一个全体，也必须有映照这种全体的场所。有人或许会说，场所不外是单纯主观的概念而已。但是，只要对象是超越主观活动并且自立存在的话，那么，让客观的对象得以产生的场所，就不能是主观的，场所本身必须是超越性的。当我们将所谓的“活动”对象化来看的时候，我们也是将它映照到思惟对象的场所来看。如果连所谓的“意义本身”也被认为是客观的话，那么让意义本身得以成立的场所也必须是客观的。或许有人会认为，这样的东西不过只是单纯的无而已。但是在思惟的世界当中，即使“无”也拥有客观的意义。

当我们思考事物的时候，必须有类似映照事物的场所。首先，我们会认为“意识场域”（意识の野）就是这种场所。要意识到某物，某物就必须被映照在意识的场域当中。因而，我们必须区别开被映照的“意识现象”与能映照的“意识场域”。我们或许可以说，除了意识现象的连续本身之外，并没有像意识的场域这样的东西。但是，相对时时刻刻流变（时々刻々移り行く）的意识现象，必须有不变动的意识场域。透过意识场域，意识现象得以相互关联、相互连结。有人或许会将意识的场域思想为像“自我”（jp. 我）那样的一个点。但是，当我们区别开意识的内外的时候，我的意识现象必须是在我的意识范围之内的。在这个意义下的“我”（jp. 私）必须将我的意识现象内在地包含。从上述的意识立场出发，我们就会认可意识的场域这样的想法。思惟活动也是我们的意识活动。思惟的内容首先就是映照在我们的意识场域中的东西。透过内容指涉对象。当今的认识论者区别开内容与对象，认为内容是内在的，而对象是超越的。对象被视为是超越了所有的活动，并且是在其自身而存在的东西。在这里，我们走出了意识的场域。对象并不属于意识的场域。但是，要将意识与对象关系起来，必须存在着将两者内在地包含东西。让两者得以关系的场所必须存在，这样的话，让两者得以关系的东西究竟是什么呢？如果说对象超越意识的活动，并且是全然在意识之外的话，那么从在意识之内的我们出发，是没有辨法思想我们的意识内容指涉着对象这件事，甚至连对象是超越意识活动这件事也不能说。相对于认识对象的世界，康德学派在主观的方向上思想了“先验的主体”（jp. 超越的主観）或“意识全般”那样的东西。但是，我们难道可以说，我们在认识的主观中超越了意识并且走出了意识场域之外吗？这〔意识场域之外〕或许是意识场域的极限也说不定，意识场域并不消失。以心理学的方式所思想出来的意识场域，已然是被设想出来的东西（考えられたもの），它不过只是一种对象而已。意识到这种意识场域的意识场域，就算在其极限当中，它也不能被超越。再者，即使是被我们视为具有现实性的意识场域，在其背后也总是有着超越现实的东西。以所谓实验心理学的方式所限定的意识场域，不过只是属于可以单纯地进行计算的感觉领域而已。但是，意识必须包含意义，回想起昨日的意识，在意义上就必须包含着昨日。因而，意识也可以说是全般者的自我限定。就算是感觉的意识，就其包含着之后接受反省的可能性而言，它也可以说是一种意识现象。如果我们认为“全般者”作为极限是无法达到的话，那么我们也必须主张“个物”是无法达到的极限。