西田几多郎哲学选辑 pdf epub mobi txt 电子书 下载 2025

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　　西田几多郎
　　日本近现代哲学的推手
　　琵琶湖畔的哲学之道──日本京都学派创始者的思想精粹

　　西田几多郎是日本近现代哲学中最具影响力的哲学家，西田哲学作为东方传统思想现代化的代表，「京都学派哲学」即是以他为首建立的。西田以后的日本哲学若非深受西田的影响，就是以哲学为出发点。他的出现将日本哲学推上世界哲学的舞台。

　　《西田几多郎哲学选辑》第一篇选文〈作者序〉收录西田几多郎为数本书所撰写的序言，为初次接触西田哲学的人提供思想脉络的分期概观。西田于1936年《善的研究》的「新版序」中，将自身思索的发展区分为五个立场：「纯粹经验」、「自觉」、「场所」、「辩证法的全般者」与「行为的直观」。相对前三期从「自我来看世界」的立场，第四、五期则是「从世界来看世界」的立场。前者类似中国哲学中「心学」的道路，后者则类似「史学」的道路。但是这种「转向」严格说来并不是立场的「转变」，而是立场的「深化」。

　　在〈绝对自由意志〉一文中，西田认为不论是「思维的体系」或「经验的体系」都来自于同一体系，由自觉出发的自我发展，而绝对自由意志则是各体系可能性的根源，属于「体验的世界」，是「超越我们的言语思虑的世界」。与新康德学派先验哲学的对决来突显自己的思想的〈种种世界〉一文，则讨论「物」自身必须是「在概念的知识之前就既予的直接经验」，西田将其理解为「绝对自由意志」，它是「活动的活动」、「先天性的先天性」。以上两篇选文都充分显示了西田初期思想中「主意主义」的思想。西田将意识的根本理解为「意志」。但是这样的意志，最终的意义并不是主客对立下的意志，而是超越主客对立且致使主客对立成为可能的「绝对自由意志」。另外，西田一方面肯定作为终极实存的绝对自由意志是一种「创造的无」，是无限的创造活动，一方面又认为它拥有思想所无法到达的神秘性。

　　〈场所〉一文作为西田的场所逻辑之代表，其核心想法在于：「有必须内存于某处，否则有将无法与无区别」。沿着这个想法，西田在这里区别出了三个场所，分别是：「有的场所」、「相对无的场所」和「绝对无的场所」。其中，「绝对无」必须是将有无都包摄在内，并且让有无得以成立的场所。由于知识主要是以判断的形式表达，因此，将这个想法转译成判断的主述词形式，就形成了场所逻辑。场所逻辑的提出原本是一种认识论的想法，所针对的概念是新康德学派的认识论，但是它随即扩张为一个形上学的体系。在〈场所〉论文当中，我们可以看到，虽然西田用「静态的」或「映照的镜子」等概念来说明绝对无，但这只是因着认识的可能性基础而提出的，真正的绝对无必须是「绝对的无而有」，是具创造性的无。

　　西田的绝对无除了「知识成立的可能性基础」与「绝对无的创造问题」之外，还拥有宗教的意义，而这其实是西田的终极关怀。〈场所逻辑与宗教的世界观〉一文即指出宗教经验是一切经验的根本。西田借由场所逻辑来解释「改宗」与「悟道」的经验，说明宗教领域中的人与众生、神与人、相对与绝对、有限与无限的关系。西田认为宗教的根本经验在于「死的自觉」，唯有体会到自我的根本是矛盾性的存在的时候，我们才能超越现行的自我，逆对应地体验到真正的神。

作者简介

西田几多郎

　　西田几多郎（1870-1945）为京都大学教授，是日本京都学派哲学的创始人。其学说融合欧洲哲学的精神、日本传统思维及佛教思想，被称为「西田哲学」。其着作《善的研究》涵盖纯粹经验、形上的实在、伦理的善、与宗教的神，并通过西田独特的哲学思想将其回归到纯粹经验之本然的状态。高桥里美誉之为「恐怕是日本人最初，且唯一的哲学书」。西田重视主体性的思维，曾经提出「纯粹经验」、「场所的逻辑」、「绝对无」等哲学理论。另外，西田透过对西洋的思想与哲学的讨论来寻求一个更根本的东西方哲学之共同基础，从这个基础来重新定位东西方的思想，试图建立一个对东西方都具说服力的哲学。他也因此将「日本哲学」提升到「世界哲学」。

译者简介

黄文宏

　　1998年德国弗莱堡大学哲学博士，现为国立清华大学哲学研究所教授。专长领域为现象学、诠释学与京都学派哲学。近年来关于日本哲学的着作为〈论早期西田哲学中「自觉」的基本构造──以〈逻辑的理解与数理的理解〉为线索〉（2012）、〈论日本现代哲学中的「感性论」倾向──以中村雄二郎的「共通感觉」为例〉（2011）、〈西田几多郎宗教世界的逻辑──兼与新儒家宗教观之比较──〉（2011）、〈西田几多郎的「直观」论〉（2010）、〈西田几多郎场所逻辑的内在转向〉（2010）。

好的，这是一份关于一本虚构的、与“西田几多郎哲学选辑”内容无关的图书简介： 《失落的星图：古代航海者的宇宙与大地》 作者： 艾莉莎·文森特 译者： （待定） 装帧设计： 墨蓝布面精装，烫金纹饰 图书简介 人类对天空的凝视，是文明萌芽的起点。在航海技术尚未依赖精密仪器、海洋被视为无垠的神秘领域的时代，古代的航海者们如何穿越浩瀚的洋流，在无边无际的蓝色画布上定位自身的航向？《失落的星图：古代航海者的宇宙与大地》并非一部枯燥的科技史，而是一场穿越时空的文化、科学与精神的深度探险。 本书作者，著名文化地理学家艾莉莎·文森特，耗费近二十年心血，深入考察了从波利尼西亚的星盘导航术、腓尼基人的地中海夜航技巧，到维京人的太阳石航法，再到早期阿拉伯和中国航海家利用季风和潮汐规律进行远洋贸易的实践。她将宏大的历史叙事与细微的实证研究相结合，为我们重建了一个由星辰、洋流、传说和朴素的观测智慧共同构建的古代世界图景。 第一部分：天空的图书馆——星辰的语言与记忆 古代文明将天空视为一块永恒不变的、记录着神谕与指引的巨大书页。文森特教授首先带领读者回到那些没有光的时代，探讨人类最早如何辨识星座，并将它们转化为实际的导航工具。 我们将会发现，对于环绕太平洋的航海民族而言，“地平线之星”的概念远比我们想象的复杂。这些星辰并非简单的坐标点，而是与特定岛屿群的生命周期、渔获时间乃至祭祀仪式紧密相连的“活的标记”。书中详尽分析了夏威夷和马绍尔群岛水手如何通过观测星辰上升和消失在特定地貌上的角度差，推算出船只的纬度变化。这不是纯粹的数学，而是一种融入了记忆和口头传统的“身体感知导航”。 我们还将深入探究北欧维京人的“太阳石”（Soli Steinn）的谜团。这种传说中能指示太阳位置的晶体，究竟是基于冰岛晶石（冰岛方解石）的光学特性，还是结合了其他更为复杂的现象？文森特结合考古学发现和现代物理实验，提出了一个关于偏振光导航的细致模型，揭示了维京人在阴天或极地低照度条件下保持航向的惊人能力。 第二部分：大地的脉搏——洋流、风暴与生态的感应 导航的智慧并非只仰望星空。古代航海者对海洋本身的理解，同样深刻而精妙。他们是海洋生态的忠实读者。 本书的第二部分着重于“水下星图”。文森特指出，现代导航过度依赖仪器读数，反而遗失了对“感官地图”的构建能力。书中生动地描述了地中海的航海者如何区分不同海域水温的微小变化，如何通过船底刮擦到的海洋生物种类来判断是否接近已知海岸线，以及如何通过观察海鸟的觅食路线来推断陆地的方向和距离。 尤为引人注目的是关于信风（Trade Winds）的分析。在非洲西海岸到美洲东海岸的跨洋航行中，早期欧洲探险家曾为信风的稳定性和可预测性而赞叹。然而，文森特揭示，阿拉伯和印度洋的航海家们早已掌握了如何“追逐”风带的技巧，他们并非被动地等待风的指引，而是主动地利用不同高度风层的差异进行高效的航行。书中附有详细的图表，展示了不同航线上的风向与洋流的互动模式，这些知识被口口相传，构成了当时最宝贵的商业机密。 第三部分：信仰、恐惧与地图的边界 在对精确的追求之外，古代的航海知识与世界观是密不可分的。当技术达到极限，剩余的就是对未知的敬畏。 本书的最后一部分探讨了“边缘之地”的哲学。古代的地图不仅是地理工具，更是宇宙观的载体。《失落的星图》收录了大量关于“世界尽头”的民间传说和早期航海志异录，并分析了这些叙事如何反过来影响了航海者的实践。例如，对“海怪”和“磁山”的恐惧，是如何促使水手们严格遵守既定的星位航线，不敢偏离既定的安全走廊。 文森特认为，古代的导航是一种“在已知与未知之间建立平衡的艺术”。星图的失落，并非指纸质地图的遗失，而是指代那种将观测、记忆、生态敏感性与文化信仰融为一体的整体性认知结构的瓦解。 结语：重拾迷失的方位感 《失落的星图》以其扎实的史料、跨学科的视角（融合了天文学史、人类学、海洋生物学和地理信息学），以及富有感染力的叙事，为当代读者提供了一次关于人类如何与自然建立深刻联系的深刻反思。它提醒我们，在GPS和卫星导航主宰的今天，我们可能已经失去了那种与大地、海洋和星空进行“对话”的能力。本书不仅是对古代智慧的致敬，更是对我们自身认知局限性的一次温柔叩问。 适合所有对历史地理、古代科学、航海文化及人类认知史感兴趣的读者。随书附赠手工绘制的古代星盘复刻图样一份。

凡例 
译注者导读
　生平与着作
　选文解说

选文
作者序
《善的研究》序
《思索与体验》序
《自觉中的直观与反省》序
《意识的问题》序
《艺术与道德》序
《从作动者到观看者》序
《全般者的自觉体系》序
《无的自觉的限定》序
《哲学的根本问题──行为的世界》序
《哲学的根本问题续篇──辩证法的世界》序
《哲学论文集第一──迈向哲学体系的企图》序
《续思索与体验》序
《哲学论文集第二》序
《哲学论文集第三》序
《哲学论文集第四》序
《哲学论文集第五》序
《哲学论文集第六》序
《哲学论文集第七》序
　二、绝对自由意志
　三、种种世界
　四、场所
　五、场所逻辑与宗教的世界观
西田几多郎年谱
译注者后记

前言

　　第一篇选文〈作者序〉收录西田几多郎自己撰写的「序」言。选择「作者序」的主要考虑是「西田思想的分期问题」，也是给予初次接触西田哲学的人一个概观。西田哲学虽然统称为「场所哲学」，但是西田思想仍然重点的转移与深入，这关系到西田哲学的分期。表面上来看，日本学界对西田思想阶段的分期是相当分歧的，从一期说到六期说的主张都有。但是，笔者个人认为哲学思想本身很难有严格意义下的「转折」或「分期」发生，思想的分期其实只有帮助理解的好处，因而任何的分期总是带着研究者的兴趣与目的，不能执着于分期。真正的问题只在于，哪一个分期可以帮助我们了解西田的思想发展及各个重要的诠释者的观点。就这一点来看，学者的解释虽然各各不同，但西田如何理解、划分自己的哲学，就客观地介绍西田的思想而言，仍然是最重要的，或至少一定会牵涉的部分。而西田的自我理解、自我解释最明白地表现在其「作者序」当中。西田在这里陈述出了自己思想的发展、计画、不足与所遭遇到的困难等等。这是哲学家对自身哲学思想的分期，也是笔者最感兴趣的地方，因为在这里，我们的思考才可以介入。至于一些文献资料的说明，则以「题解」的方式置于各个「序」的最后。

　　谈到西田思想的分期，最常会提到的就是西田1936年《善的研究》的「新版序」，在这里，西田将自身思索的发展区分为五个立场：「纯粹经验」、「自觉」、「场所」、「辩证法的全般者」与「行为的直观」。

　　纯粹经验的立场到《自觉中的直观与反省》，我借由费希特的事行的立场，而推进到绝对意志立场，更进一步地，在《从作动者到观看者》的后半部当中，透过希腊哲学一转而到达「场所」的思想。在这里，我找到了将我的思想予以逻辑化的端绪。「场所」的思想具体化为「辩证法的全般者」，「辩证法的全般者」的立场则直接化为「行为的直观」的立场。

　　这五个「立场」的说法严格说来是五个「基本概念」。「纯粹经验」时期，主要以《善的研究》（1911）为中心，在《善的研究》当中可以看到西田哲学的基本型态。自《善的研究》以后，西田就比较少谈「纯粹经验」，而转向体验与逻辑、直观与反省、价值与存在、事实与意义的结合问题，这形成了「自觉」的时期。这一期的着作主要以《自觉中的直观与反省》（1913-1917）为主，包括《思索与体验》（1914）、《意识的问题》（1920）、《艺术与道德》（1923）。诚如西田在《自觉中的直观与反省》的改版序（1941）中所说：「虽然种种不同的方向与角度皆暗示着最后的立场，但是，这最后的立场并没有被真正地把握，因而没有辨法从这里积极地来解决问题。」对于这「最后的立场」西田在思想上经历了一个摸索的过程，终于在《从作动者到观看者》后半部的1926年的〈场所〉论文中确立为「场所」，这形成左右田喜一郎所说的「西田哲学」。往后西田的哲学思考，即指向将「场所」的立场予以具体化的阶段。然而，「场所」概念并不是一成永成的，它也在发展之中。西田一方面依据「场所逻辑」建立「场所哲学」的体系，一方面也在实际的思考中探索着「场所」更深一层的意义，这时期的论文主要包含《从作动者到观看者》后半部、《全般者的自觉体系》（1930）、《无的自觉的限定》（1933）与《哲学的根本问题--行为的世界》（1933）。从《全般者的自觉体系》的原始构想是「一个哲学体系的企图」可以看出西田系统化自身思想的强烈意图。标示西田另一个阶段的「辩证法的全般者」概念，则主要是从收于《哲学的根本问题续编--辩证法的世界》中的〈辩证法的全般者的世界〉（1934）一文开始。在这里西田思想经历的一个「转向」，随着这个转向的发生，我们可以从西田在1935年的《哲学论文集第一》的副标题「迈向哲学体系的企图」，知道西田的思想再进入了第二次系统化。最后的第五个概念则是从1935年以后一直到1945年一系列以「哲学论文集」为总标题所收的论文，它包含了《哲学论文集第一--迈向哲学体系企图》到《哲学论文集第七》。在这里「行为的直观」是重点，它标示着西田历史哲学的展开，也是纯粹经验彻底化的结果。「行为的直观的世界、制作的世界就是真正的纯粹经验的世界。」

　　就思想的发展来看，西田哲学开始于「纯粹经验」的提出，「我的思想的倾向自《善的研究》以来就已然确定了。」。但是，这个时候的西田仍然还没有完全摆脱心理主义，逻辑的自觉也不十分充分。设法解决这个问题，形成了「自觉」的时期，然而这个时候的「自觉」，即使前进到「绝对自由意志」，也还没有到达西田最终所指向的立场，西田的最终立场出现在1926年的「场所」论文。然而「场所」的意义是在具体的思惟中发展出来的。西田经历两次「系统化」的想法，分别相应于转向前与转向后。相对于第一、二、三期都是从「自我来看世界」的立场，第四、五期则是「从世界来看世界」的立场。这样来看的话，西田哲学的形成是在自我批判之下所形成的哲学，它并不是一直线地往一个方向而去，而是「从自我来看世界」先彻入自我的内部，从这里再「从世界来看世界」。诚如西田于1930年《全般者的自觉体系》的「序」中所说，「由于我的思想是一步步发展出来的，所以前面的论文全部都应该透过后面的论文来加以补充与修正。」（NKZ 4:3）这一点应该适用于西田哲学全部。如果我们以「心学」的路为彻入「自我之内部」，「史学」的路为指向「历史现实世界」的路的话，那么在西田身上，这两条路并不是冲突的，也不是直线的，而是圆环的，心学的发展必然走向史学，也必须透过史学来取得其最终的意义。

　　这样的话，笔者个人认为「两段三期」的说法，在理解西田思想的发展上是有帮助的。「两段」的说法是根据西田所指出的自身「思惟方向的改变」，一反于「第一阶段」的深入自我的内部，「第二阶段」的西田转向历史的现实世界。前者类似中国哲学中「心学」的道路，后者则类似「史学」的道路。但是这种「转向」严格说并不是立场的「转变」，而是立场的「深化」。此外，我们也可以根据西田个人独特「场所逻辑」的提出为中点，区别开「三期」，以场所逻辑提出之前，探讨西田如何转化希腊哲学、新康德学派等人的哲学（初期）；场所逻辑提出、形成与西田的第一次系统化场所逻辑的尝试，探讨其所遭遇到的困难（中期）；之后场所逻辑转向「从世界来看世界」的历史实在的逻辑，场所逻辑在这里取得其最终的形式（后期），而西田在这里也再次地肯定「行为的直观的世界、制作的世界就是真正的纯粹经验的世界。」三期的想法主要是在第一阶段中，再区分开场所逻辑的成立之前（初期）与场所逻辑的内部发展（中期与后期）。「两段三期」的说法就像九流十家一样，并不是真有五个不同的阶段，也不是有两种不同的分法，而只是根据研究目的的不同而有不同的分期。原则上来看，第三期则与第二阶段是一致的。第一阶段（或可称为「前期」）包含「初期」与「中期」，第二阶段（或可称为「后期」）则与三期分法中的「后期」大致上一致。

　　西田第一阶段（前期）的思想主要是从类似心理学的想法开始，经过先验哲学的反省，进行知识论的奠基工作。对西田来说，前期（纯粹经验、自觉、场所）的重点，表现在对康德先验哲学的超克，特别是李克特所代表的新康德学派。相对于「李克特的康德」，回归「康德的康德」，乃至「超越康德」，是西田思想的一个主轴。场所逻辑是在这个背景下提出来的，并逐步建立为一种「全般者的自觉体系」。就思惟的方式而言，它是一种内向的思路，也就是说，沿着意识的方向深入，问向最根源的意识，这在西田思想的初期是「绝对自由意志」，在中期则是「绝对无」，绝对无是西田中期内向之路所达到的最终境界，其思惟的考虑主要开始于知识的奠基工作，而终于形成一个形上学的体系。从〈场所〉论文来看，中期的西田场所倾向于静态的表达，但绝对无并不是单纯的观想。西田在〈全般者的自觉体系──总说〉中也称其为「心之本体」，是「绝对的无，也是绝对的有」。但是，「绝对无」与「历史世界」的关系是什么？与新康德学派哲学所遭遇到的问题一样，西田也同样遭遇到先验哲学与历史哲学的连结问题。西田的综合表现在第二阶段，场所逻辑在这里扩张为一种「历史实在的逻辑」。这开始于〈我与汝〉论文中的对「原历史」（Urgeschichte）的讨论。但据西田自述，〈我与汝〉的转折是不充分的，在我与汝之间，还必须思考一个第三者「彼」。这形成了西田「绝对矛盾的自我同一」与「辩证法的世界」。这样来看的话，心学的发展必然走向史学，这无关于西田个人的意志，而是实事本身的客观要求。无论如何，西田的场所逻辑经历两次系统化的努力，这两次的系统化工作，分别区隔开了中期西田与后期西田的差异。同一的逻辑之所以能有造成两次的系统化，是因为场所逻辑内部有一个转折。中期的西田以意识为述词，从深入自我的内部，发现存在于超越的述词面的绝对无，场所在这里主要的意义是「述词」，构成所谓的「述词逻辑」。后期的西田转而从包摄自我与环境的全体或「辩证法的全般者」来思想，突显了场所的「媒介作用」，自觉的主体由述词往「系词」或「媒介者」推移，形成所谓的「系词逻辑」，这是西田场所哲学内部的转折。

　　这样来看的话，笔者两段三期的说法，其实是根据不同的判准将第一阶段（或也可称为「前期」）再细分为初期与中期；第二阶段（亦可称为「后期」）大致上与后期一致。就西田的着作来看，「初期」由《善的研究》中类似心理主义的想法开始，还未完全区别开心理程序与逻辑程序的差别。随后西田透过与古希腊哲学、新康德学派思想的对决，最终在《从作动者到观看者》中的〈场所〉，形成场所逻辑的想法，中期的西田开始于这里。据西田自述，他在〈场所〉这篇论文当中，找到了系统化自身思想的「端绪」，在中期的阶段「场所」概念慢慢地由述词转移到系词，由此端绪而形成场所逻辑的第一次系统化，这属于场所逻辑内部的形成与发展。后期西田的思想则开始于《哲学的根本问题续编》中「从世界来看世界」的立场。场所逻辑在这里取得其最终的形式──绝对矛盾的自我同一。从哲学的角度来看，思惟方式的转变是比较根本性改变。西田的许多哲学内容，相应地也可以区别开前期（第一阶段）与后期（第二阶段），例如：「前期的艺术哲学」与「后期的艺术哲学」、「前期的历史哲学」与「后期的历史哲学」，甚至「前期的自觉」与「后期的自觉」等等。细分出两段三期的好处在于可以釐清其中的转折，了解西田哲学的建立与转折的必要性。

　　从「作者序」中，我们也可以知道，西田文章的样式往往先是一篇篇独立的论文，然后再集结成书。所以各篇文章自成一体，而归属于一个更大的思想体。原则上，本选辑可以视为是西田哲学的导论，也希望慢慢补足其他的论文。

〈场所〉（1926）

在当今的认识论当中，人们区别开对象、内容、活动这三个项目，并且讨论这三者间的关系，但是，我认为在这种区别的根柢上，人们所思想到的只有随着时间推移的“认识活动”，以及超越认识活动的“对象”间的对立而已。然而，要主张对象与对象间相互关联着、形成一个体系，并且自我维持自身 的话，那么就必须有维持这种体系自身的东西，也必须有让这个体系在其中产生，并且这个体系可以说是“内存于其中”（に于いてある）的东西。有必须内存于某处，否则有与无将无法区别。逻辑地来看，我们可以区别开“关系项”与“关系本身”，也应该可以区别开“关系的统一者”与“关系所内存于其中者”。试着从活动 这一面来看的话，那么除了作为纯然活动之统一的“我”，以及相对于“非我”的“我”之外，也必须存在着将“我与非我的对立”内在地包含的东西，也就是说，必须存在着让所谓“意识现象”得以内在地产生的东西。像这种可以说是“理型的容受者”这样的东西，我倣傚柏拉图〈蒂迈欧斯〉篇 的话，称它为“场所”。当然，柏拉图的“空间”或者所谓“容受的场所”（受け取る场所），与我所名之为“场所”的东西是不能视为等同的。

认为物体存在于空间中，在空间中相互作用，这是极为素朴的思考方式，迄今的物理学也都是这样来思考的。有些人认为，没有物体，就没有空间，空间不外是物体与物体间的关系而已；再者，我们也可以像洛彻一样，主张空间内存于物体当中。但是，如果这样来想的话，形成关系者（関系するもの）与关系必须是一个东西，例如，物理的空间就是如此。但是，能让物理的空间与物理的空间得以关系在一起的，并不是物理的空间，而且物理的空间还必须有“内存在的场所”（于てある场所）。或许有人会认为，处于关系中的存在，当它被还原到关系的体系的时候，只要思想一个由其自身所产生的全体就可以，不需要再去思想一个让它得以产生的场所。但是，严格来说的话，不论是什么关系，只要它作为关系而成立，那么就必须有作为关系项的既予物，例如，相对于知识的形式，必须有〔知识的〕内容。就算两者合一而为一个全体，也必须有映照这种全体的场所。有人或许会说，场所不外是单纯主观的概念而已。但是，只要对象是超越主观活动并且自立存在的话，那么，让客观的对象得以产生的场所，就不能是主观的，场所本身必须是超越性的。当我们将所谓的“活动”对象化来看的时候，我们也是将它映照到思惟对象的场所来看。如果连所谓的“意义本身”也被认为是客观的话，那么让意义本身得以成立的场所也必须是客观的。或许有人会认为，这样的东西不过只是单纯的无而已。但是在思惟的世界当中，即使“无”也拥有客观的意义。

当我们思考事物的时候，必须有类似映照事物的场所。首先，我们会认为“意识场域”（意识の野）就是这种场所。要意识到某物，某物就必须被映照在意识的场域当中。因而，我们必须区别开被映照的“意识现象”与能映照的“意识场域”。我们或许可以说，除了意识现象的连续本身之外，并没有像意识的场域这样的东西。但是，相对时时刻刻流变（时々刻々移り行く）的意识现象，必须有不变动的意识场域。透过意识场域，意识现象得以相互关联、相互连结。有人或许会将意识的场域思想为像“自我”（jp. 我）那样的一个点。但是，当我们区别开意识的内外的时候，我的意识现象必须是在我的意识范围之内的。在这个意义下的“我”（jp. 私）必须将我的意识现象内在地包含。从上述的意识立场出发，我们就会认可意识的场域这样的想法。思惟活动也是我们的意识活动。思惟的内容首先就是映照在我们的意识场域中的东西。透过内容指涉对象。当今的认识论者区别开内容与对象，认为内容是内在的，而对象是超越的。对象被视为是超越了所有的活动，并且是在其自身而存在的东西。在这里，我们走出了意识的场域。对象并不属于意识的场域。但是，要将意识与对象关系起来，必须存在着将两者内在地包含东西。让两者得以关系的场所必须存在，这样的话，让两者得以关系的东西究竟是什么呢？如果说对象超越意识的活动，并且是全然在意识之外的话，那么从在意识之内的我们出发，是没有辨法思想我们的意识内容指涉着对象这件事，甚至连对象是超越意识活动这件事也不能说。相对于认识对象的世界，康德学派在主观的方向上思想了“先验的主体”（jp. 超越的主観）或“意识全般”那样的东西。但是，我们难道可以说，我们在认识的主观中超越了意识并且走出了意识场域之外吗？这〔意识场域之外〕或许是意识场域的极限也说不定，意识场域并不消失。以心理学的方式所思想出来的意识场域，已然是被设想出来的东西（考えられたもの），它不过只是一种对象而已。意识到这种意识场域的意识场域，就算在其极限当中，它也不能被超越。再者，即使是被我们视为具有现实性的意识场域，在其背后也总是有着超越现实的东西。以所谓实验心理学的方式所限定的意识场域，不过只是属于可以单纯地进行计算的感觉领域而已。但是，意识必须包含意义，回想起昨日的意识，在意义上就必须包含着昨日。因而，意识也可以说是全般者的自我限定。就算是感觉的意识，就其包含着之后接受反省的可能性而言，它也可以说是一种意识现象。如果我们认为“全般者”作为极限是无法达到的话，那么我们也必须主张“个物”是无法达到的极限。

评分☆☆☆☆☆

《西田几多郎哲学选辑》带给我的，是一种前所未有的哲学体验，宛如在澎湃的大海中，找到了一处宁静的深渊。西田对于“绝对无”的论述，挑战了我过去对“空”的理解。他所说的“无”，并非虚无，而是一种能够容纳一切、生成一切的本源。这种超越了二元对立的思想，让我开始审视自己固有的思维模式。在台湾，我们习惯于将事物划分为“有”与“无”，“是”与“非”，而西田的哲学则提供了一种更广阔的视野，去理解事物的复杂性和其内在的统一性。他对于“直观”的强调，让我意识到，很多时候，真正的理解并非来自于逻辑分析，而是来自于一种直接的、整体的把握。这本书的阅读过程，像是在进行一场深度的冥想，带领读者剥离表象，触及事物的本质。对于那些渴望在纷繁的世界中找到内心平静，并对哲学有着深刻追求的读者来说，《西田几多郎哲学选辑》是一本能够引领他们走向智慧之境的杰作。

评分☆☆☆☆☆

初次翻阅西田几多郎的著作，实在是被他那深邃的思想脉络给深深吸引。我一直对那些能触及存在根本问题，又在逻辑上滴水不漏的哲学著作情有独钟，而《西田几多郎哲学选辑》无疑满足了我的这一期待。书中不单单是概念的堆砌，更多的是一种精神的探险，他带领读者一步步深入到“绝对无”的境界，去体验那超越一切具体存在的本源。尤其是在“场所”（ba）这个概念的阐述上，我仿佛看到了一个全新的宇宙观被构建起来。这不仅仅是抽象的理论，更是一种生命体验的深化，让人重新审视自己与世界的关系。在台湾的生活节奏之下，我们常常被琐事缠绕，而西田的哲学提供了一个难得的静观之地，让人能够抽离出来，去思考更深层次的“为何”。这本书的难度不言而喻，但其带来的启迪却是巨大的。它鼓励我们去质疑那些习以为常的认知，去挑战思维的惯性，去探索那些我们从未触及过的思想领域。对于任何对哲学有浓厚兴趣，并渴望进行一场深刻的思想洗礼的台湾读者而言，《西田几多郎哲学选辑》都是一本不可或缺的宝藏。

评分☆☆☆☆☆

说实话，初次接触《西田几多郎哲学选辑》的时候，我确实感到一丝压力，毕竟西田哲学以其独特的艰深而闻名。但当我真正沉浸其中，便发现这是一种令人着迷的智力挑战。他对于“精神”的阐释，特别是“历史的终结”与“创造性的精神”之间的辩证关系，让我深思。西田并不认为历史会走向一个僵化的终点，而是认为精神的创造性活动将不断地重塑和超越历史的既定框架。这对于在快速变化的现代社会中，常常感到迷失方向的我们来说，无疑是一剂强心针。他鼓励我们不要被现有的模式所束缚，而是要积极地去创造属于自己的未来。书中的逻辑推演极为精妙，如同精密机械般地环环相扣，让人在赞叹其智慧的同时，也感受到一种思维的锻炼。对于台湾这样一个充满活力和创新精神的社会，西田的哲学所倡导的创造性精神，更是具有重要的现实意义。这本书不只是哲学书，更是一本关于如何超越自我、引领未来的指南。

评分☆☆☆☆☆

读完《西田几多郎哲学选辑》，我脑海中浮现出的是一个如同台湾高山般巍峨而又深邃的哲学体系。西田先生对于“纯粹经验”和“自我意识”的论述，尤其让我感到震撼。他并没有简单地将经验视为感官的集合，而是将其提升到了一种更根本的层面，一种在主体与客体尚未分化的状态下，直接的、活生生的体验。这让我联想到在台湾的乡间，清晨的薄雾笼罩，农人辛勤劳作，那种与自然融为一体的纯粹感，或许便是一种模糊的“纯粹经验”。西田的哲学，就是试图去捕捉并剖析这种最原始的、最根本的生命活力。他对于“矛盾的统一”的思考，更是将辩证法推向了一个新的高度。在这个充满多元碰撞和快速变化的社会里，我们常常在各种对立的观点中摇摆，而西田的哲学为我们提供了一种整合的视角，让我们看到对立之中孕育的和谐与生机。这本书不是那种可以速成的读物，它需要耐心，需要反复的咀嚼和思考，但每一次的深入，都会带来新的领悟，如同攀登高峰，每一次的回望，都能看到更辽阔的风景。

评分☆☆☆☆☆

《西田几多郎哲学选辑》给我带来的感受，如同在夏日午后，品尝一杯浓郁的乌龙茶，初入口时微苦，但细细品味，甘甜便在舌尖蔓延开来，余韵悠长。西田对于“实在”的探索，特别是他提出的“作为场所的实在”这一概念，极大地拓展了我对存在本质的理解。他认为，实在并非独立于意识之外的某个客观对象，而是意识本身所创造和承载的“场所”。这让我开始思考，我们所认为的“真实”，是否都只是我们意识所搭建的舞台？这种思想的转折，让我对日常生活中许多事物的看法都发生了微妙的变化。他笔下那种严谨而不失诗意的语言，更是将抽象的哲学概念具象化，让人在理解的道路上少了几分阻碍。这本书的阅读过程，与其说是在学习，不如说是一种心灵的对话，一种与一位伟大思想家跨越时空的交流。在台湾，我们常常受东方哲学的影响，而西田的哲学，巧妙地融合了东方与西方的思想精髓，提供了一种独特的视角，去审视我们自身的存在和宇宙的奥秘。