从《五经》到《新五经》 pdf epub mobi txt 电子书 下载 2025

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　　《五经》是儒家的圣经，是道在人间的文本显像，朱子编订的《四书》则是八百年来儒家的新圣经。本书主张构成理学经学的核心着作除朱子编订的《四书》外，还当加上《易经》，《四书》与新诠释观点的《易经》可合称为《新五经》。从《五经》到《新五经》的典范转移是中国文化史的一大事因缘，也可说是一场宁静而影响深远的精神革命。理学各学派依赖的经典依据各不相同，但几乎都从这五本经典汲取精华，以立宗旨。《新五经》的成立意味着儒家体用论诠释模式正式确立，儒家的文化关怀和性命之学的追求在此新的文本上合而为一。

　　本书共分十章，除分别探讨《孟子》、《大学》、《中庸》、《易经》这些经典在理学脉络中的意义外，也另立数章探讨构成理学经典诠释学的重要议题。

作者简介：

杨儒宾

　　1956年生于台湾台中。国立台湾大学中国文学博士，现任国立清华大学中国文学系讲座教授。曾任国家科学委员会人文社会处中文学门召集人；韩国外国语大学讲师；日本东京大学、九州大学及美国威斯康辛大学访问学者；香港中文大学客座教授。主要研究领域为先秦哲学、宋明理学、东亚儒学、神话与宗教学等。曾三次获国科会杰出研究奖。主要着作有《儒家身体观》、《异议的意义──近世东亚的反理学思潮》、《从五经到新五经》；编着有《中国古代思想中的气论及身体观》、《儒学的气论与工夫论》、《东亚的静坐传统》；译有《东洋冥想的心理学：从易经到禅》、《孔子的乐论》、《冥契主义与哲学》、《宇宙与历史：永恆回归的神话》等书。

「身体与自然」丛书序言
序 

壹、导论：《新五经》的时代
一、前言：经学即理学
二、《新五经》的兴起
三、《新五经》的密与显

贰、作为性命之学的经学──理学的经典诠释
一、前言：宋明模式的经学
二、性命之学的兴起
三、体用论的思考
四、圣人与圣学
五、道统说
六、结论：另类的经学之意义

参、「积累」与「当下」──时间隐喻下的经典诠释
一、前言
二、积累的经学
三、《论语》的证词
四、圣经圣显
五、「此也」、「这箇」、「箇甚么」
六、记籍、阶梯、糟粕
七、结论：规矩在良知或在经典

肆、孔颜乐处与曾点情趣──《论语》的人格世界
一、前言
二、孔颜乐处
三、孔颜之学
四、曾点情趣
五、两种体用论的转折
六、结论：体道人格的出现

伍、理学的仁说──一种新生命哲学的诞生
一、前言：「仁」的两次飞跃
二、造化生机与造化人格
三、〈识仁〉篇与〈仁说〉
四、仁与感
五、「能」的世界
六、结论：一种新的生命哲学

陆、《孟子》的性命怎么和「天道」相贯通的？
一、前言：人性论或性论？
二、天地之性的问题
三、从德性之知到干知
四、孟子打通了天道与性命吗？
五、由道德界到存在界
六、结论：刺激说的检讨

柒、《中庸》怎样变成了圣经
一、前言：《中庸》的天道性命
二、《四书》之前的《中庸》
三、周、张论诚与天道
四、司马光的气化论观点
五、观喜怒哀乐未发前之气象
六、程朱的苦参中和
七、结论：《中庸》的跃起

捌、《大学》与「全体大用」之学
一、前言
二、「明德」论
三、「格物」论
四、「全体大用」论
五、结论：不再是「大人之学」的《大学》

玖、《易经》与理学的分派
一、前言
二、宋儒面对的遗产
三、体用论的视野︰以周张为例
四、所以然的性理观︰程朱的解释
五、心学论点下的「己易」说
六、有元气即有元道——理学的对立面
七、结语：「整体」与「本体」的争辩

拾、结语：《新五经》之后

参考书目
人名索引
名词索引

序

　　本书是一部探讨理学的经学思想的着作，全书的内容虽繁，但核心概念只有一个：性命之学。李翱在晚唐时期着〈复性书〉三篇，宣扬儒家性命之书蕴含的性命之学的要素。「性命之学」一词很容易带来强烈的爱憎之感，这个词汇有儒家经典的源头，但具体形象是佛老丹道提供的。佛老丹道「性命之学」的内涵有明显的解脱、离俗、蝉蜕的消息，后世不满其说者，恨屋及乌，对李翱之学自然也不会有太好的评语。但本书作者相信从大方向来看，包含李翱本人以及或自觉或不自觉唿应其性命之学要求的儒者，他们提出性命之学的动机并非如屈原所说的「悲世俗之迫扼兮，愿轻举而远游」。他们是要给人的主体及世界的存在一个稳定而有规范性的基础，此时期的儒学之所以名为「理学」，本书作者认为其依据在此。

　　理学家的性命之学是可以实践的，但教下的实践之学需要有经典的保证，《四书》所以变为宋明经学的核心，诚如朱子所主张的：因为它的规模完整，而且有实践先后的步骤，便于依循修持。朱子的哲学论点在同代及后世，不断受到质疑；但他手订的《四书》却始终被多数的儒者所接受，视为新的圣经。显然，理学家对个体与世界有强烈的本体论信託的情感与追求，这种追求的共同性格远超过了彼此思想间的歧异，他们很满意《四书》提供的世界图像。

　　《四书》的世界图像很少受到质疑，但本书所以在《四书》外，再加上《易经》，亦非无故，笔者主要是要为一支可名为超越论的气学保留位置。近代儒学中的「气学」一系歧解甚多，笔者认为姑且可分为经验论的气学（或称作后天气学）与超越论的气学（或称作先天气学）两支，经验论的气学姑且不论，超越论的气学通常将其思想建立在《易经》的诠释上，这支儒学最有可能走出理学的复性论框架，但又能成全理学所追求的全体大用的格局。从张载到王夫之，此系儒学的传承藕断丝连，其内涵被阐发的幅展也不够。我个人相信这支儒学的历史传承与理论内涵，都还大有开拓的空间。

　　《四书》加上理学版的《易经》，笔者杜撰名曰：《新五经》。《新五经》当然不是已建立的通称，而是方便的称唿。但宋明理学的经典依据当以这五本书为主，前儒已有是说，牟宗三先生言之尤为剀切。所以就内容而言，《新五经》之说并非自我作古，而是不折不扣的接着讲。《新五经》的地位极高，但不能说理学的经学即等于《新五经》的诠释史，我们只要想到《春秋》在两宋的地位；《孝经》在明季的作用；《仪礼》在朱子学系统的功能，我们即不宜在《新五经》与「理学经学」之间划上等号。

　　本书不是学术史观点下的理学经学史之着作，文献之求备非本书所能及；经典的历史社会学脉络也不是笔者能处理的。但「经」在某种层次上，通常具有抗拒历史化的性质，「经」的权威来自经文的开显，它建立在应然意识的理由之基础上，而不是建立在它何以形成的历史原因之上。《新五经》的入围名单与义理内涵是在宋代形成的，而不是亘古如是，在宋代形成的经典怎么可能会没有宋代的历史痕迹？但笔者认为理学家所面临的第一要务是如何使世界秩序全面的意义化，他们对政治失序、军事败北、文风不振种种的焦虑会汇聚到这些焦虑底层共属的本体论的焦虑上去。宋代新经典形成于特定的历史焦虑之文化风土，但它们发言的对象却是普遍之人，因为它们问了根源性的「人与性」、「人与道」的关系的问题。由于经典的性质使然，本书更愿直接聆听《新五经》的声音后再加以诠释。

　　本书所以将讨论的重点集中在经典的文献本身，很少牵连到历史情境的背景，并非否认两者之间的密切关系。我们如果讨论宋明时期的《春秋》学或《孝经》学，大概就很难回避宋明时期政治或社会的议题。但由《新五经》所展现的思想光谱，笔者相信从北宋到晚明，一种根源性的体系问题意识贯穿于其间，周敦颐、朱子、王阳明、刘宗周、王夫之思索共通的问题，他们彼此对话。笔者不能否认本书作者对理学家的基本关怀怀有些不合时宜的兴趣，总相信他们的关怀具有普遍性的意义。理学家在人性的构造上划分了义理之性∕气质之性、德性之知∕见闻之知、先天∕后天、性其情∕情其性、气象∕光景……一连串理论的区分撑开了人性的构造，人的本质问题遂显得既宽弘且幽深。这种阐释开来的构造是有实践意义的，它们引发了尔后长期的辩论与辩证的发展，这是桩伟大的理论工程。理学家讨论经学的学问时难免流于经院式的争辩，细碎而烦人。但连绵不绝的辩论也许反而印证了不同系统的理学家对性命之际、天人之际、有无之际的知识有共同的关怀，他们活在另一类的文化氛围里。

　　理学的经学着作如果在今天还有作用的话，很可能是它提供了那些形成于特定的历史脉络但又超越了历史脉络拘囿的根源性议题。大思想体系的各种思想因素之价值是不等的，克罗齐（Benedetto Croce）曾探讨黑格尔哲学中「死」的成分与「活」的成分，劳思光先生也喜论思想体系中「开放」与「封闭」的成分。依个人的偏见，总觉得傅斯年先生昔年喜欢批评的那些「探之茫茫，索之冥冥」的理学议题，经过几世纪来的反覆试炼，冷星不熄，余烬犹温，时序进入新纪元后，这些议题也许反而可以提供我们「开放」的思维之火种。

　　本书不足以言经学研究，本书作者虽于求学时代有幸受教于孔德成、屈万里诸先生，耳食一些经学金屑，所得实浅。然长年来，本书作者对经学的关怀始终停格在二十世纪初〈大学规程〉公布以前的时代，总觉得儒学和经学是命运共同体。两者提供的知识超越经验知识的范围，其知识的性质与经验知识的性质或许也不一样，它们对个人与文化都有更基础性的定位功能。台湾自战后到当代，学界仍能维系经学研究最起码的格局，这样的坚持是有重要意义的。关怀所至，遂有议论，也自有因缘和合，本书可视为对国内经学研究同道的一种回应。本书成立的另一大半的原因很形而下，它是因应学术体制的要求所致。晚近学界他律道德当道，法网日密，指标日严，学者很难不与世俗通其狂惑。但由结果看来，本书恐怕仍然不免会招来「探之茫茫，索之冥冥」之讥。

《新五经》是周公、孔子两个文化突破阶段的思想之结集，是几代理学家接续诠释之再创造，它的原则可以扼要，内容却不可能不丰富。左派哲学史家比较黑格尔（G. W. F. Hegel）与费尔巴哈（L. A. Feuerbach）的哲学时，或认为：黑格尔的原则是唯心而抽象的，内容却很具体；费尔巴哈的哲学起点是具体的，但它的内容却抽象贫乏。本书消耗纸墨不少，但所要证成的内容却只有简单一点，不要说面对黑格尔的海纳百川之庞大体系，会自惭形秽；即使只单单面对费尔巴哈，本书作者都是深感惭愧的。朱子生前一再警告学者：读经最忌「一言以蔽之」式的大话，没经过千山万水的简约，一定是要不得的化约。面对朱子的提撕，个人不是不知警觉，无奈根器浅薄，于经书义海终究只能略进一瓢，即已满腹，本书的面貌就只能这样呈现了。

　　本书各篇章大半多先在国内外的研讨会宣读过，修改后，再收入会议论文集或期刊。发表情况如下：

　　第一章：〈导论：新五经的时代〉，新作。
　　第二章：〈作为性命之学的经学------理学的经典诠释〉，《长庚人文社会学报》，第2卷第2期（2009年10月），页201-245。
　　第三章：〈积累与当下------时间隐喻下的经典诠释〉，新作。
　　第四章：〈孔颜乐处与曾点情趣〉，黄俊杰（编）《东亚论语学：中国篇》（台北：国立台湾大学出版中心，2009年），页3-32。
　　第五章：〈理学的仁说──一种新生命哲学的诞生〉，《台湾东亚文明研究学刊》，第6卷第1期（2009年6月），页29-63。
　　第六章：〈《孟子》的性命怎么和天道相贯通的〉，原刊于《宋代经学国际研讨会论文集》（台北：中央研究院中国文哲研究所，2006年），页425-446。后刊于《杭州师范大学学报》，第32卷第1期（2010年）页1-12。
　　第七章：〈《中庸》怎样变成了圣经〉，吴震（编）《宋代新儒学的精神世界------以朱子学为中心》（上海：华东师范大学，2009年），页490-518。
　　第八章：〈《大学》与全体大用之学〉，「中国哲学研究之新方向」会议论文（香港中文大学，2011年），新作。
　　第九章：〈《易经》与理学的分派〉，洪汉鼎（主编）《中国诠释学》（济南：山东人民出版社，2004年），第2辑，页158-182。

　　此次整合成书，各篇章文字多有修正。第七、八两章原为一篇文章：〈中庸、大学变成经典的历程〉（刊于《台湾大学历史学报》，第24期﹝1999年12月﹞，页29-66），现经大幅修订后，《学》、《庸》独立分论。第三章〈积累与当下------时间隐喻下的经典诠释〉一文原为〈水月与记籍──理学家如何诠释经典〉（《中央大学人文学报》，第20、21期合刊﹝1999年12月-2000年6月﹞，页98-132），更从改写变成新作，此文与原作已可说没有关连。本书各篇章发表的年分相距颇大，前后文的风格自然不能一致，论述分寸的掌握也有失衡之处，笔者虽已作了些修正，但龃龉出入势所难免。雪泥鸿爪，他日梦痕，演变的龃龉可看出生命流变的印记，如果运气好的话，也许还可以指向他日暗通理论幽处的曲径。感谢长期支持本书的国科会、台大人文社会高等研究院、相关的学术期刊的编委会及审查委员。本书两份审查意见很精详，提供笔者不少此次或他日得以继续发展的线索，非常感谢。当然更要感谢近十年来的几位专任助理，谢谢她们的任劳、任怨、耐心、耐烦。

书摘一

《五经》是个后起的概念，是有文明、文字、圣人以后的产物。中国的《五经》就像多数文明最早期的圣经，如印度的《吠陀》、希伯来的《旧约》一样，其起源皆杳杳渺渺。它就像该文明的语言或人种本身存在的性质一样，存在就存在了，很难再往前追踪。早期的经典多带点神祕的整体的涵义，它呈显了诗意的、神话式的表达方式，它的意义的定型化和文明的建制脱离不了关系。 中国的「五经」一词已蕴含题材与体制的分工：《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。它的分工相应于文明的分工，是文明草创时期形成的经典。《五经》经由神话时代传说中的圣王整理，成为儒家文化的基础。整理经典的圣王通常介于史实与非史实之间，他们不像更早期的文明的建制者多为集体意识的幻构人物，如燧人氏、有巢氏等，但《五经》圣人的史实多半也是象征性的，原型的意义大于个体的意义。如与《易经》相关的伏羲、与《尚书》相关的尧舜、与礼制相关的黄帝等，这些圣人的意义都不是个体的，恐怕也不是历史的，我们如分析伏羲、尧舜、黄帝的性格， 不难发现它们带有相当浓厚的原型象征之意味。

──〈导论：《新五经》的时代〉，《从五经到新五经》p.9

书摘二

我们举朱子注《论语》「莫我知也夫」、「吾道一以贯之」、「子夏之门人」诸章，勾勒出朱子注经的基本立场：注重特殊中最终的同一（太极、理），但同样注重太极落在具体事物中显现出的具体之理，具体之理一定是差异的。「万理虽只是一理，学者且要去万理中千头万绪都理会，四面凑合来，自见得是一理。不去理会那万理，只管去理会那一理，只是空想像。」 「理」固如此，「仁」亦如此， 「义」亦如此。 推之千德万德，莫不如此。朱子的「理世界」乃是「统体一太极」渗透到各种层次的「所以然之理」，一—多、同—异交融的世界。但就学习的程序来看，却只能由细碎杂多之理，逐步攻坚，最后才有玄秘的朗现全体之妙境，这是条迢递悠远的旅程。

──〈「积累」与「当下」――时间隐喻下的经典诠释〉，《从五经到新五经》p.69

书摘三

理学家强调感与仁的关系，他们所说的感不会止于特殊的感官之外摄作用，而是全身之感，全身皆化为知觉作用，皆是心气流行之场，仁者道德意识的流行会在实践者身心内部释放出强烈的讯息。我们有理由宣称：「仁」这种道德是种真正的「生命之学问」，因为它不是空洞的道德意向，也不只是严格的道德法则之赋予者，它是带动行「仁」者全体存在之意义的呈现活动：仁体在每一条经脉，在每一气机中引发共鸣，共鸣的波幅扩散到全身每一角落，所以程明道才会说出底下另一句名言：「满腔子是恻隐之心」。 恻隐之心是仁，「腔子」是身体，「满腔子是恻隐之心」意指「满身是恻隐心」或「满身是仁」。

──〈理学的仁说──一种新生命哲学的诞生〉，《从五经到新五经》p.148