具体描述
《新译帛书老子》以马王堆汉墓出土之帛书《老子》甲、乙本，互证文字，互补残损。每节均有「题解」、「正文」、「注释」、「语译」、「研析」，帮助读者阅读老子，其中「研析」部分最是精彩，对于读者掌握篇章旨意、思想要点颇有助益。书末并有通行的传世本与帛书甲、乙本及本书「正文」使用的校定本之全文对照以供读者参考。洵为帛书《老子》之最佳读本。
著者信息
作者简介
赵锋
1962年生。祖籍山东青岛。1984年国际政治学院中文系毕业。1985年复旦大学第一届全国高校古籍整理研究讲习班学习，1994年北京师范大学哲学系中国哲学专业硕士课程进修班进修，2001年北京大学中国古文献研究中心访问学者。主要从事古籍整理、古文献研究及先秦思想研究等领域的工作。整理点校《庄子补正》、《药地炮庄》等多种古籍，发表思想史研究相关论文十数篇。现任职于北京中国人民公安大学人文社科部。
赵锋
1962年生。祖籍山东青岛。1984年国际政治学院中文系毕业。1985年复旦大学第一届全国高校古籍整理研究讲习班学习，1994年北京师范大学哲学系中国哲学专业硕士课程进修班进修，2001年北京大学中国古文献研究中心访问学者。主要从事古籍整理、古文献研究及先秦思想研究等领域的工作。整理点校《庄子补正》、《药地炮庄》等多种古籍，发表思想史研究相关论文十数篇。现任职于北京中国人民公安大学人文社科部。
图书目录
刊印古籍今注新译丛书缘起
序 言
导 读
上 编
第一节 上德不德，是以有德 ○○二
第二节 昔之得一者 ○○八
第三节 上士闻道，堇能行之 ○一二
第四节 反也者，道之动也 ○一六
第五节 道生一 ○二一
第六节 天下之至柔，驰骋于天下之至坚 ○二八
第七节 名与身孰亲 ○三二
第八节 大成若缺，其用不币 ○三六
第九节 天下有道，却走马以粪 ○四二
第十节 不出于户，以知天下 ○四六
第十一节 为学者日益，闻道者日云 ○五二
第十二节 圣人恆无心，以百省之心为心 ○五七
第十三节 出生入死 ○六一
第十四节 道生之而德畜之 ○六七
第十五节 天下有始，以为天下母 ○七一
第十六节 使我有知也，行于大道，唯他是畏 ○七六
第十七节 善建者不拔 ○八一
第十八节 含德之厚者，比于赤子 ○八八
第十九节 知者弗言，言者弗知 ○九四
第二十节 以正之邦 ○九九
第二十一节 其正，其民屯屯 一○五
第二十二节 治人事天莫若啬 一一○
第二十三节 治大国若亨小鲜 一一六
第二十四节 大邦者，下流也 一二○
第二十五节 道者万物之注也 一二五
第二十六节 为无为，事无事，味无未 一三三
第二十七节 其安也，易持也 一四三
第二十八节 古之为道者非以明民也，将以愚之也 一五○
第二十九节 江海之所以能为百谷王者，以其善下之 一五五
第三十节 小邦寡民 一六○
第三十一节 信言不美，美言不信 一六四
第三十二节 天下皆谓我大，大而不宵 一七二
第三十三节 善为士者不武 一七八
第三十四节 用兵有言曰：吾不敢为主而为客 一八二
第三十五节 吾言甚易知也，甚易行也 一八八
第三十六节 知不知，尚矣 一九二
第三十七节 民之不畏畏，则大畏将至矣 一九七
第三十八节 勇于敢则杀 二○三
第三十九节 若民恆且不畏死，若何以杀愳之也 二○八
第四十节 人之饥也，以其取食𨓚之多也 二一四
第四十一节 人之生也柔弱，其死也仞坚强 二一七
第四十二节 天之道，酉张弓者也 二二二
第四十三节 天下莫柔弱于水 二二七
第四十四节 和大怨，必有余怨 二三二
下 编
第四十五节 道可道也，非恆道也 二四四
第四十六节 天下皆知美之为美，恶已 二五五
第四十七节 不上贤 二六三
第四十八节 道沖，而用之有弗盈也 二七○
第四十九节 天地不仁，以万物为刍狗 二七三
第五十节 谷神不死，是谓玄牝 二七九
第五十一节 天长地久 二八四
第五十二节 上善如水 二八九
第五十三节 㨁而盈之，不若其已 二九四
第五十四节 戴营𥙃抱一 三○○
第五十五节 卅楅同一毂 三○八
第五十六节 五色使人目盲 三一四
第五十七节 龙辱若惊 三二○
第五十八节 视之而弗见，名之曰微 三二八
第五十九节 古之善为道者，微眇玄达 三三五
第六十节 至虚，极也 三四一
第六十一节 太上，下知有之 三五○
第六十二节 故大道废，案有仁义 三五六
第六十三节 绝圣弃知，而民利百倍 三六○
第六十四节 唯与诃，其相去几何 三六五
第六十五节 孔德之容，惟道是从 三七二
第六十六节 炊者不立 三七七
第六十七节 曲则全 三八一
第六十八节 希言自然 三八七
第六十九节 有物昆成，先天地生 三九三
第七十节 重为轻根 四○三
第七十一节 善行者无勶迹 四一○
第七十二节 知其雄，守其雌，为天下溪 四一六
第七十三节 将欲取天下而为之，吾见其弗得已 四二二
第七十四节 以道佐人主 四三○
第七十五节 夫兵者，不祥之器 四三五
第七十六节 道恆无名，朴虽小，而天下弗敢臣 四四○
第七十七节 知人者知也 四四六
第七十八节 道汎呵，其可左右也 四五○
第七十九节 执大象，天下往 四五四
第八十节 将欲㩉之，必古张之 四五九
第八十一节 道恆无名，侯王若守之，万物将自化 四六五
附 录
附录一 《老子》帛书本、通行本与本书正文对照 四七一
附录二 《老子》研究参考书目 五一七
后 记
序 言
导 读
上 编
第一节 上德不德，是以有德 ○○二
第二节 昔之得一者 ○○八
第三节 上士闻道，堇能行之 ○一二
第四节 反也者，道之动也 ○一六
第五节 道生一 ○二一
第六节 天下之至柔，驰骋于天下之至坚 ○二八
第七节 名与身孰亲 ○三二
第八节 大成若缺，其用不币 ○三六
第九节 天下有道，却走马以粪 ○四二
第十节 不出于户，以知天下 ○四六
第十一节 为学者日益，闻道者日云 ○五二
第十二节 圣人恆无心，以百省之心为心 ○五七
第十三节 出生入死 ○六一
第十四节 道生之而德畜之 ○六七
第十五节 天下有始，以为天下母 ○七一
第十六节 使我有知也，行于大道，唯他是畏 ○七六
第十七节 善建者不拔 ○八一
第十八节 含德之厚者，比于赤子 ○八八
第十九节 知者弗言，言者弗知 ○九四
第二十节 以正之邦 ○九九
第二十一节 其正，其民屯屯 一○五
第二十二节 治人事天莫若啬 一一○
第二十三节 治大国若亨小鲜 一一六
第二十四节 大邦者，下流也 一二○
第二十五节 道者万物之注也 一二五
第二十六节 为无为，事无事，味无未 一三三
第二十七节 其安也，易持也 一四三
第二十八节 古之为道者非以明民也，将以愚之也 一五○
第二十九节 江海之所以能为百谷王者，以其善下之 一五五
第三十节 小邦寡民 一六○
第三十一节 信言不美，美言不信 一六四
第三十二节 天下皆谓我大，大而不宵 一七二
第三十三节 善为士者不武 一七八
第三十四节 用兵有言曰：吾不敢为主而为客 一八二
第三十五节 吾言甚易知也，甚易行也 一八八
第三十六节 知不知，尚矣 一九二
第三十七节 民之不畏畏，则大畏将至矣 一九七
第三十八节 勇于敢则杀 二○三
第三十九节 若民恆且不畏死，若何以杀愳之也 二○八
第四十节 人之饥也，以其取食𨓚之多也 二一四
第四十一节 人之生也柔弱，其死也仞坚强 二一七
第四十二节 天之道，酉张弓者也 二二二
第四十三节 天下莫柔弱于水 二二七
第四十四节 和大怨，必有余怨 二三二
下 编
第四十五节 道可道也，非恆道也 二四四
第四十六节 天下皆知美之为美，恶已 二五五
第四十七节 不上贤 二六三
第四十八节 道沖，而用之有弗盈也 二七○
第四十九节 天地不仁，以万物为刍狗 二七三
第五十节 谷神不死，是谓玄牝 二七九
第五十一节 天长地久 二八四
第五十二节 上善如水 二八九
第五十三节 㨁而盈之，不若其已 二九四
第五十四节 戴营𥙃抱一 三○○
第五十五节 卅楅同一毂 三○八
第五十六节 五色使人目盲 三一四
第五十七节 龙辱若惊 三二○
第五十八节 视之而弗见，名之曰微 三二八
第五十九节 古之善为道者，微眇玄达 三三五
第六十节 至虚，极也 三四一
第六十一节 太上，下知有之 三五○
第六十二节 故大道废，案有仁义 三五六
第六十三节 绝圣弃知，而民利百倍 三六○
第六十四节 唯与诃，其相去几何 三六五
第六十五节 孔德之容，惟道是从 三七二
第六十六节 炊者不立 三七七
第六十七节 曲则全 三八一
第六十八节 希言自然 三八七
第六十九节 有物昆成，先天地生 三九三
第七十节 重为轻根 四○三
第七十一节 善行者无勶迹 四一○
第七十二节 知其雄，守其雌，为天下溪 四一六
第七十三节 将欲取天下而为之，吾见其弗得已 四二二
第七十四节 以道佐人主 四三○
第七十五节 夫兵者，不祥之器 四三五
第七十六节 道恆无名，朴虽小，而天下弗敢臣 四四○
第七十七节 知人者知也 四四六
第七十八节 道汎呵，其可左右也 四五○
第七十九节 执大象，天下往 四五四
第八十节 将欲㩉之，必古张之 四五九
第八十一节 道恆无名，侯王若守之，万物将自化 四六五
附 录
附录一 《老子》帛书本、通行本与本书正文对照 四七一
附录二 《老子》研究参考书目 五一七
后 记
图书序言
序言
中国的哪些古书里有大智慧？标准不一。但有几本，譬如《易经》、《老子》、《论语》、《孙子》，一定是在经过深思熟虑的所有推荐书单上的。单就这几部书，其实也还有分别。笼统说来，国人似乎对《论语》更偏爱一些，宋代初年的宰相赵普，大家说他所读的书，仅只一部《论语》而已。太宗赵光义问他，他回答说：俺一辈子所知，还真没超出过《论语》。当年俺用了半部《论语》辅佐太祖（赵匡胤）安定了天下，现在想用另一半辅佐陛下达于太平之世（见宋‧罗大经《鹤林玉露》卷七）。中国的读书人，很少有不想修齐治平一路走到「帝王师」上去的，这样的书，的确很适合胸怀大志的各位反覆涵泳。而外国人大约会觉得《易经》、《孙子》更有味道—一个讲「和」讲到虚玄鸿蒙，一个论「争」论到锱铢必较，分析综合，那是西方之所长，但即使是最擅长此道的西方人，即使对这两部书只不过是东鳞西爪的一知半解，也不得不拜服其下，感叹东方智慧的博大精深。
但上天似乎另有安排。《老子》这部书，其实不论中西，大家都是尊崇有加。在中国，传世的《老子》版本百多个，注释研究的文章书籍汗牛充栋，绝对称得上是显学。在国外，据说书店架子上有关中国的书籍，最多的就是《易经》、《孙子》，再就是《老子》了。然而上天大概确实是太偏爱《老子》，又或者是特意提醒我们人类应该给予《老子》更多的关注？于是借助于日益发达的考古学，一次次地把《老子》重置于我们的面前，强迫我们一次次地重新面对这本有两千五百年历史、却不过区区五千字的小书。
北齐时项羽的一个小妾的墓被打开，第一个并非严格意义上的考古学所提供的《老子》古本出土，唐代初年的傅奕据此整理，成《道德经古本篇》。一九七三年十二月，湖南长沙马王堆三号墓，一次出土了两种《老子》的帛书写本，其中一个当抄写于汉高祖刘邦称帝之前，称甲本；另一个的抄写年代，在汉高祖刘邦与汉文帝刘恆之间，称乙本。一九九三年，湖北荆门市沙洋区四方乡郭店村楚墓又出土了一个两千余字的《老子》竹简本，据考证，此墓下葬时间，当在西元前三百年左右。二○○九年，北京大学接受捐赠，收藏了一批从海外抢救回来的西汉竹简，其中赫然就有带有《老子上经》、《老子下经》篇题的五千两百余字的《老子》，这个版本，是目前简帛《老子》古本中最为完整的一个。
中国的传世古籍，没有一种能有《老子》这样的荣幸。《易经》（马王堆出土过帛书本）和《孙子》（山东临沂银雀山出土过竹简本）等，虽然也有古本出土，但像《老子》这样几乎凭借出土古本就可以排出一个版本序列的古籍，那是绝无仅有。这是上天的偏爱，也是《老子》这本书当时乃至后世受到人们普遍重视的证明。于是《老子》研究作为传统的显学，近几十年更是大爆发，经常进出书店的人们应该能够察觉到，几乎每週都有新的、最新的、最最新的关于《老子》的「专着」上架，考证、训释、今译、评析、我读、他解、新说、旧注，等等等等不一而足。翻开来看，或为高头讲章，或为故弄玄虚，或者寻章摘句，或者翻空愈奇，也是等等等等不一而足—总之是姿态庄严，语带玄妙，一般人读来，未免云里雾里，不知所云，只好敬而远之了。
思想的解释中，总是包含着解释者本人的独特理解，而解释者个人特定的社会文化背景、观念与心理、知识与经验，也总不免给自己的着作打上个性鲜明的烙印。把《老子》搞到很个性或者很玄虚，并非始于今日。唐代的赵志坚就曾历数过此中的种种异征，「以文属身，节解之意也；飞鍊上药，丹经之祖也；远说虚无，王弼之类也；以事明理，孙登之辈也；存诸法象，阴阳之流也；安存戒亡，韩非之喻也；溺心灭质，严遵之博也；加文取悟，儒学之宗也。」（《道德真经疏义》卷六）《四库全书总目提要》里面也讲，《老子》的「诸家旧註，多各以私见揣摩，或参以神怪之谈，或传以虚无之理，或岐而解以丹法，或引而参诸兵谋，羣言淆乱，转无所折衷。」（子部五十六《御註道德经》提要）但从另一个角度说，如果解释者与所取用的文本在同一种文化的系统之内，即使真是因为「羣言淆乱」而「无所折衷」，毕竟仍然可以趋同。因为任何解释都无法回避文本的存在，以及文本自身所呈现的结构与思想系统，而解释者自身由于受到同一种文化传统的制约，对文本的解释也都无法离开传统思维的基本设定，无法摆脱传统的思维方式的惯性作用—繁花生树，不为异种；开枝散叶，毕竟同根。
但是这种情况，却在近代以来发生了改变。近代以来，尤其是上世纪中叶以后，随着西方之所谓「哲学」在中国的日渐兴盛，以西方哲学的问题意识看待《老子》、以西方哲学的概念或者范畴拆解《老子》、以西方哲学的结构框架来解释《老子》的，那是忽焉成群，嚣然成风，好像讲《老子》时不说说苏格拉底、柏拉图、康德、黑格尔，不谈谈存在、本质、宇宙起源，不讲讲辩证法、认识论，就对不起老子，同时也弱化了中国古代思想的思维深度和广度，从而贬低了其存在的总体价值一样。于是在这样的注释研究着作中，就经常会看到拽出《老子》中的某个概念，粗暴地与西方某位哲学家的某个概念进行简单类比，于是「道」就变成了类似于某种「理念」、「本体」、「意志」或者「上帝」的东西，东方的老子也就摇身一变，成了西方的准柏拉图或者准黑格尔—准而未准，所以中国无哲学。这当然是追着西方来的结论—在黑格尔《哲学史讲演录》第一册「绪论」部分里，尽管较之「思想」极其「贫乏」的孔子而言，老子才是担负着东方古代世界的精神代表者，但即使是老子，也仍未出脱思维的「自然性」而深入「自由之意志」，于是老子乃至整个东方的古代思想，就一体无分，只不过代表着「人类精神」的儿童时代，一律不那么「哲学」，因而相较于希腊时期就已进入「精神成年」的西方，整个东方的古代思想也就不那么「先进」了。
对于中国古代思想，以及东西方关于存在与人类意识问题上的认识差异，我们在本书正文中有所涉猎，兹不赘述。根本上说，对老子乃至中国古代思想採取上述的那种处理方式，往小了说，是模煳了东西方文化传统、思维方式乃至语言表达方式的不同，往大里说，根本就是一种「哲学」的狂妄—现在很时髦的说法，叫做「东海西海，心理攸同」，似乎一笔便可抹平一切。但无论怎样的巨笔如椽，事实毕竟存在，毕竟不容抹杀，东方西方毕竟还是有差异的，而这种差异表现在东西方各自的文化传统之中，就是面对同一个存在的现实，即使人同此心，也未必心同此理，即使心同此理，也未必言同此论，否则文化与传统就都是假命题。而思想研究的目的，就是立足于各个不同的文化传统的历史与现实，深入发掘不同文化彼此之间「攸同」的表象之下的「各异」，寻求古代思想对于存在以及人类认识问题上的真实表达，为我们今天思想的创造和发展提供历史的依据和参照—「虽不能至，心向往之」，这应当就是本书写作的初衷。
是为序。
导读（节录）
本文的前半部分，我们尝试以最简约的文字，将老子学说思想做一个总体的勾勒，以便读者在阅读各章内容时有所对应与参照。后半部分，对本书的体例做一说明。
老子的学说涉及两个世界。一个是真实存在的世界，这个世界，老子称之为「一」。另一个世界，则是由「名」所构成的人类认识所反映的世界。
真实存在的世界，就其存在的状态而言，老子称之为「自然」；就万物存在的关系而言，老子称之为「一」。「自然」与「一」所表达的，是一个至大无外、包蕴一切存在的整体与系统。所谓「一」，不是指本原性的存在的单一，而是指现实性的万物存在彼此之间关系的「和」，以及由此而导致的整体与系统的不可分割。「一」生成「二」、「三」乃至「万物」，但这里之「生」，并非无中生有、一蹴而就的造物，乃是对具体事物存在的时时生成、时用时息，因而「生」之者也是「覆」之者。「生」之「覆」之，皆以整体与系统的内在和谐为准则，以整体与系统的内在需求为动因，此所谓「天地不仁，以万物为刍狗」；万物存身其中，其生存或消亡皆服从于「一」这个整体与系统的决定，都是以个体的存在现实与整体与系统直接对应，以个体在整体与系统之中独特的功能显现作为自身存在的唯一依据。这就决定了任何事物的存在，都必须依附于整体与系统所提供的现实，顺应整体与系统所规定的关系，与关系之中的他物构成在存在上互为前提、互为条件，属性上互相规定、互相补充，功能上互相利益、互相成就的彼此作用与相互协调。所以老子之所谓「一」，是一个纯粹和谐的整体与系统，内部不存在矛盾，不存在争斗；而整体与系统之中的万物，也都只是具体的而非抽象的，都是现象的而非本质的。这是老子所揭示的万物存在的真实性状。
另一个世界，则是老子之所谓「有名」的世界。「有名」的世界，是以「名」为基础而建立起来的；而「名」的基础，是事物之所谓「类」。「类」是借助于分析的方法，对众多的事物进行所谓「本质」把握而形成的「一般」；在此把握基础之上赋予不同「类」的事物以不同的名称，即所谓「有名」；「有名」叠加在一起，形成一个关于整体世界的观念系统，这就是至今为止一般所谓的认识世界的构建方式。
将两个世界相互对照一下。老子所描述的真实存在的世界，是整体的「一」；而人类认识，却强行地把具体存在的事物从整体的「一」之中拉扯出来、孤立出来，人为地赋予此一事物某种所谓「本质」规定性，并以「名」作为标识和概括，并据此建立起「有名」的认识世界，这在根本上就是虚幻的，是不符合事物存在之真实的。但是另一方面，从人类认识的发生以及特征上，想要认识进而把握世界，却又不得不借助于「名」，因而「名」自身具有的这种局限性，是「有名」世界无法摆脱的。从这种意义上说，「名」或者可以有，但不能绝对，不能在「名」与「实」之间划等号，更不能以人们凭借「有名」而建立起来的认识世界去代替真实的世界。因此老子主张「有名知止」，要认识到「名」只不过是相对的，是需要「实」来限止和修正的。
「自然」的状态之中是「无名」的。所谓「无名」，并非是指一切概念都不存在，它指的是一切相对的「名」皆以「实」为归终，「名」、「实」之间不相脱离。「自然」状态之中的万物接受整体与系统的「一」的决定，被动地接受「刍狗」一样的命运，安于所安、乍生乍死，这是一切具体存在的必然。但是这种必然显然与存身于「一」之中的个体的生命意志发生了矛盾。于是人们开始尝试对「自然」的桎梏进行突破，开始借助于人类之所谓智慧自主安排自己的生活—「名」作为这一行为的假借，作为人类智慧的基础，也就开始逐步脱离了与之对应的「实」，成为处身于实际存在之上的理念，成为人们追逐私欲满足、追求所谓个人实现的利器—老子说，人类社会的一切灾难，一切争斗杀戮，皆源于此，较之「自然」的状态，它给社会中的每一个人所造成的现实的生存危机更甚更烈，因而必须返回起点，重启道路。老子之所以对于「名」有一种深深的戒惧，《道经》之所以开篇即曰「道可道也，非恆道也。名可名也，非恆名也」，就是基于这一点而生发的。
「道」这个范畴，是被人类现实的生存危机倒逼出来的。它是对「自然」的摹拟，而非「自然」本身—「自然」之中无「道」无「德」，只是「自己如此」而已。「道」作为法则或规律，是圣人为自身的应用而从真实存在的世界中归纳、总结、提升出来的。「道」的意义，本指道路，引申是指一物存在（或生存延续）的法则、路径。而在老子所揭示的整体与系统的「一」之中，万物存在所遵循的，其实都是同一个法则或者路径，这就是万物存在的互为前提、互相利益、互相保障和共同成就，所有这一切，老子以四个字予以概括，就是「利而不害」。任何事物依照这样的法则，整体与系统的「一」就会保障其生存，而违反了这一法则，自求盈满、只图自利而不利人，只顾向外的索取而不肯付出，就会与他物构成矛盾和争斗关系，那么对于万物存在整体来说，就会成为「余食赘形」，就会遭到整体与系统的排斥和遗弃，就会面临消亡—这就是老子之所谓「不道早已」。
「道」作为范畴存在，其实并非「自然」，尽管它属于圣人对于「自然」的理性自觉，也仍然属于圣人的意识产物，而这就坠入了老子之所谓「下德」的层次—「上德」只属于「自然」，「不失德」的「下德」根本上属于「无德」。然而「下德」之境的圣人，若以「上德」为楷模—此即所谓「道法自然」，则所见仍不失整体与系统的「一」之真实，循此实践，圣人侯王也能得到整体与系统的「一」之保障，而使圣人侯王摆脱「刍狗」之命运，得「长生久视」之功效。这虽为圣人主动进行的对「道」的遵循和利用，但严格意义上已经不属于「自然」了，而是圣人的「有为」—不但要避开人类社会现实的生存危机，还要摆脱「自然」所赋予自身的「刍狗」命运，这就使得圣人不但要致力于以「小邦寡民」的政治理想改造现实的人类社会，还要为了自身的「长生久视」而时时依照「道」的法则主动地调适自己（修养）、调整物我与人我关系（「利而不害」），以期自主地掌握生死（「摄生」）—简单地说，圣人如果完全把自己託付给「自然」，在老子看来肯定不是最好的选项；最好的选项，是最大限度地用「道」而存「生」，而这本身就是对「自然」所赋予一切存在包括圣人的「刍狗」命运的抗争。老子之所以抑「不失德」之圣人为「下德」，却同时又主张「法自然」而不是纯任「自然」，原因当即在此。
治理天下只是圣人之务，「法自然」也只是圣人之「德」，老子说「成功遂事，而百姓谓我自然」，是老子之所谓「德」，独由圣人所把持者也。至于百姓黎民，则借助于圣人之「法自然」而逃离庄子之所谓「人与人相食」的恶劣的生存环境，回归到「小邦寡民」的「自然」的生活状态之中，这又是圣人之利益于百姓者—圣人本欲自利，而客观效果是兼利万民，这就是圣人对于整个人类社会乃至整体与系统的「一」的功用所在。不独圣人之「德」独属于圣人，根本上讲，老子之所谓「德」，所指代的就是每一个具体存在得之于整体与系统的「一」的功能规定，以及在整体与系统的「一」之中最大限度地发挥自身的功能—「得」之便是有「德」，反之无「德」。而鉴于整体与系统的「一」与每一个具体事物的直接关联，可以认为老子其实反对一切基于事物的「类」与「名」而提倡的「德」—也就是说，一物有一物之「德」，一时有一时之「德」，有关这一点其实可以从前面对老子的真实世界的剖析中推演出来。正是在这种基础之上，老子反对儒家之所谓仁义礼智等等，「自然」也由此蕴含了随时变化、无穷无尽的意义。
中国的哪些古书里有大智慧？标准不一。但有几本，譬如《易经》、《老子》、《论语》、《孙子》，一定是在经过深思熟虑的所有推荐书单上的。单就这几部书，其实也还有分别。笼统说来，国人似乎对《论语》更偏爱一些，宋代初年的宰相赵普，大家说他所读的书，仅只一部《论语》而已。太宗赵光义问他，他回答说：俺一辈子所知，还真没超出过《论语》。当年俺用了半部《论语》辅佐太祖（赵匡胤）安定了天下，现在想用另一半辅佐陛下达于太平之世（见宋‧罗大经《鹤林玉露》卷七）。中国的读书人，很少有不想修齐治平一路走到「帝王师」上去的，这样的书，的确很适合胸怀大志的各位反覆涵泳。而外国人大约会觉得《易经》、《孙子》更有味道—一个讲「和」讲到虚玄鸿蒙，一个论「争」论到锱铢必较，分析综合，那是西方之所长，但即使是最擅长此道的西方人，即使对这两部书只不过是东鳞西爪的一知半解，也不得不拜服其下，感叹东方智慧的博大精深。
但上天似乎另有安排。《老子》这部书，其实不论中西，大家都是尊崇有加。在中国，传世的《老子》版本百多个，注释研究的文章书籍汗牛充栋，绝对称得上是显学。在国外，据说书店架子上有关中国的书籍，最多的就是《易经》、《孙子》，再就是《老子》了。然而上天大概确实是太偏爱《老子》，又或者是特意提醒我们人类应该给予《老子》更多的关注？于是借助于日益发达的考古学，一次次地把《老子》重置于我们的面前，强迫我们一次次地重新面对这本有两千五百年历史、却不过区区五千字的小书。
北齐时项羽的一个小妾的墓被打开，第一个并非严格意义上的考古学所提供的《老子》古本出土，唐代初年的傅奕据此整理，成《道德经古本篇》。一九七三年十二月，湖南长沙马王堆三号墓，一次出土了两种《老子》的帛书写本，其中一个当抄写于汉高祖刘邦称帝之前，称甲本；另一个的抄写年代，在汉高祖刘邦与汉文帝刘恆之间，称乙本。一九九三年，湖北荆门市沙洋区四方乡郭店村楚墓又出土了一个两千余字的《老子》竹简本，据考证，此墓下葬时间，当在西元前三百年左右。二○○九年，北京大学接受捐赠，收藏了一批从海外抢救回来的西汉竹简，其中赫然就有带有《老子上经》、《老子下经》篇题的五千两百余字的《老子》，这个版本，是目前简帛《老子》古本中最为完整的一个。
中国的传世古籍，没有一种能有《老子》这样的荣幸。《易经》（马王堆出土过帛书本）和《孙子》（山东临沂银雀山出土过竹简本）等，虽然也有古本出土，但像《老子》这样几乎凭借出土古本就可以排出一个版本序列的古籍，那是绝无仅有。这是上天的偏爱，也是《老子》这本书当时乃至后世受到人们普遍重视的证明。于是《老子》研究作为传统的显学，近几十年更是大爆发，经常进出书店的人们应该能够察觉到，几乎每週都有新的、最新的、最最新的关于《老子》的「专着」上架，考证、训释、今译、评析、我读、他解、新说、旧注，等等等等不一而足。翻开来看，或为高头讲章，或为故弄玄虚，或者寻章摘句，或者翻空愈奇，也是等等等等不一而足—总之是姿态庄严，语带玄妙，一般人读来，未免云里雾里，不知所云，只好敬而远之了。
思想的解释中，总是包含着解释者本人的独特理解，而解释者个人特定的社会文化背景、观念与心理、知识与经验，也总不免给自己的着作打上个性鲜明的烙印。把《老子》搞到很个性或者很玄虚，并非始于今日。唐代的赵志坚就曾历数过此中的种种异征，「以文属身，节解之意也；飞鍊上药，丹经之祖也；远说虚无，王弼之类也；以事明理，孙登之辈也；存诸法象，阴阳之流也；安存戒亡，韩非之喻也；溺心灭质，严遵之博也；加文取悟，儒学之宗也。」（《道德真经疏义》卷六）《四库全书总目提要》里面也讲，《老子》的「诸家旧註，多各以私见揣摩，或参以神怪之谈，或传以虚无之理，或岐而解以丹法，或引而参诸兵谋，羣言淆乱，转无所折衷。」（子部五十六《御註道德经》提要）但从另一个角度说，如果解释者与所取用的文本在同一种文化的系统之内，即使真是因为「羣言淆乱」而「无所折衷」，毕竟仍然可以趋同。因为任何解释都无法回避文本的存在，以及文本自身所呈现的结构与思想系统，而解释者自身由于受到同一种文化传统的制约，对文本的解释也都无法离开传统思维的基本设定，无法摆脱传统的思维方式的惯性作用—繁花生树，不为异种；开枝散叶，毕竟同根。
但是这种情况，却在近代以来发生了改变。近代以来，尤其是上世纪中叶以后，随着西方之所谓「哲学」在中国的日渐兴盛，以西方哲学的问题意识看待《老子》、以西方哲学的概念或者范畴拆解《老子》、以西方哲学的结构框架来解释《老子》的，那是忽焉成群，嚣然成风，好像讲《老子》时不说说苏格拉底、柏拉图、康德、黑格尔，不谈谈存在、本质、宇宙起源，不讲讲辩证法、认识论，就对不起老子，同时也弱化了中国古代思想的思维深度和广度，从而贬低了其存在的总体价值一样。于是在这样的注释研究着作中，就经常会看到拽出《老子》中的某个概念，粗暴地与西方某位哲学家的某个概念进行简单类比，于是「道」就变成了类似于某种「理念」、「本体」、「意志」或者「上帝」的东西，东方的老子也就摇身一变，成了西方的准柏拉图或者准黑格尔—准而未准，所以中国无哲学。这当然是追着西方来的结论—在黑格尔《哲学史讲演录》第一册「绪论」部分里，尽管较之「思想」极其「贫乏」的孔子而言，老子才是担负着东方古代世界的精神代表者，但即使是老子，也仍未出脱思维的「自然性」而深入「自由之意志」，于是老子乃至整个东方的古代思想，就一体无分，只不过代表着「人类精神」的儿童时代，一律不那么「哲学」，因而相较于希腊时期就已进入「精神成年」的西方，整个东方的古代思想也就不那么「先进」了。
对于中国古代思想，以及东西方关于存在与人类意识问题上的认识差异，我们在本书正文中有所涉猎，兹不赘述。根本上说，对老子乃至中国古代思想採取上述的那种处理方式，往小了说，是模煳了东西方文化传统、思维方式乃至语言表达方式的不同，往大里说，根本就是一种「哲学」的狂妄—现在很时髦的说法，叫做「东海西海，心理攸同」，似乎一笔便可抹平一切。但无论怎样的巨笔如椽，事实毕竟存在，毕竟不容抹杀，东方西方毕竟还是有差异的，而这种差异表现在东西方各自的文化传统之中，就是面对同一个存在的现实，即使人同此心，也未必心同此理，即使心同此理，也未必言同此论，否则文化与传统就都是假命题。而思想研究的目的，就是立足于各个不同的文化传统的历史与现实，深入发掘不同文化彼此之间「攸同」的表象之下的「各异」，寻求古代思想对于存在以及人类认识问题上的真实表达，为我们今天思想的创造和发展提供历史的依据和参照—「虽不能至，心向往之」，这应当就是本书写作的初衷。
是为序。
赵锋 二○一七年十月于北京京西忍痒盦
导读（节录）
本文的前半部分，我们尝试以最简约的文字，将老子学说思想做一个总体的勾勒，以便读者在阅读各章内容时有所对应与参照。后半部分，对本书的体例做一说明。
老子的学说涉及两个世界。一个是真实存在的世界，这个世界，老子称之为「一」。另一个世界，则是由「名」所构成的人类认识所反映的世界。
真实存在的世界，就其存在的状态而言，老子称之为「自然」；就万物存在的关系而言，老子称之为「一」。「自然」与「一」所表达的，是一个至大无外、包蕴一切存在的整体与系统。所谓「一」，不是指本原性的存在的单一，而是指现实性的万物存在彼此之间关系的「和」，以及由此而导致的整体与系统的不可分割。「一」生成「二」、「三」乃至「万物」，但这里之「生」，并非无中生有、一蹴而就的造物，乃是对具体事物存在的时时生成、时用时息，因而「生」之者也是「覆」之者。「生」之「覆」之，皆以整体与系统的内在和谐为准则，以整体与系统的内在需求为动因，此所谓「天地不仁，以万物为刍狗」；万物存身其中，其生存或消亡皆服从于「一」这个整体与系统的决定，都是以个体的存在现实与整体与系统直接对应，以个体在整体与系统之中独特的功能显现作为自身存在的唯一依据。这就决定了任何事物的存在，都必须依附于整体与系统所提供的现实，顺应整体与系统所规定的关系，与关系之中的他物构成在存在上互为前提、互为条件，属性上互相规定、互相补充，功能上互相利益、互相成就的彼此作用与相互协调。所以老子之所谓「一」，是一个纯粹和谐的整体与系统，内部不存在矛盾，不存在争斗；而整体与系统之中的万物，也都只是具体的而非抽象的，都是现象的而非本质的。这是老子所揭示的万物存在的真实性状。
另一个世界，则是老子之所谓「有名」的世界。「有名」的世界，是以「名」为基础而建立起来的；而「名」的基础，是事物之所谓「类」。「类」是借助于分析的方法，对众多的事物进行所谓「本质」把握而形成的「一般」；在此把握基础之上赋予不同「类」的事物以不同的名称，即所谓「有名」；「有名」叠加在一起，形成一个关于整体世界的观念系统，这就是至今为止一般所谓的认识世界的构建方式。
将两个世界相互对照一下。老子所描述的真实存在的世界，是整体的「一」；而人类认识，却强行地把具体存在的事物从整体的「一」之中拉扯出来、孤立出来，人为地赋予此一事物某种所谓「本质」规定性，并以「名」作为标识和概括，并据此建立起「有名」的认识世界，这在根本上就是虚幻的，是不符合事物存在之真实的。但是另一方面，从人类认识的发生以及特征上，想要认识进而把握世界，却又不得不借助于「名」，因而「名」自身具有的这种局限性，是「有名」世界无法摆脱的。从这种意义上说，「名」或者可以有，但不能绝对，不能在「名」与「实」之间划等号，更不能以人们凭借「有名」而建立起来的认识世界去代替真实的世界。因此老子主张「有名知止」，要认识到「名」只不过是相对的，是需要「实」来限止和修正的。
「自然」的状态之中是「无名」的。所谓「无名」，并非是指一切概念都不存在，它指的是一切相对的「名」皆以「实」为归终，「名」、「实」之间不相脱离。「自然」状态之中的万物接受整体与系统的「一」的决定，被动地接受「刍狗」一样的命运，安于所安、乍生乍死，这是一切具体存在的必然。但是这种必然显然与存身于「一」之中的个体的生命意志发生了矛盾。于是人们开始尝试对「自然」的桎梏进行突破，开始借助于人类之所谓智慧自主安排自己的生活—「名」作为这一行为的假借，作为人类智慧的基础，也就开始逐步脱离了与之对应的「实」，成为处身于实际存在之上的理念，成为人们追逐私欲满足、追求所谓个人实现的利器—老子说，人类社会的一切灾难，一切争斗杀戮，皆源于此，较之「自然」的状态，它给社会中的每一个人所造成的现实的生存危机更甚更烈，因而必须返回起点，重启道路。老子之所以对于「名」有一种深深的戒惧，《道经》之所以开篇即曰「道可道也，非恆道也。名可名也，非恆名也」，就是基于这一点而生发的。
「道」这个范畴，是被人类现实的生存危机倒逼出来的。它是对「自然」的摹拟，而非「自然」本身—「自然」之中无「道」无「德」，只是「自己如此」而已。「道」作为法则或规律，是圣人为自身的应用而从真实存在的世界中归纳、总结、提升出来的。「道」的意义，本指道路，引申是指一物存在（或生存延续）的法则、路径。而在老子所揭示的整体与系统的「一」之中，万物存在所遵循的，其实都是同一个法则或者路径，这就是万物存在的互为前提、互相利益、互相保障和共同成就，所有这一切，老子以四个字予以概括，就是「利而不害」。任何事物依照这样的法则，整体与系统的「一」就会保障其生存，而违反了这一法则，自求盈满、只图自利而不利人，只顾向外的索取而不肯付出，就会与他物构成矛盾和争斗关系，那么对于万物存在整体来说，就会成为「余食赘形」，就会遭到整体与系统的排斥和遗弃，就会面临消亡—这就是老子之所谓「不道早已」。
「道」作为范畴存在，其实并非「自然」，尽管它属于圣人对于「自然」的理性自觉，也仍然属于圣人的意识产物，而这就坠入了老子之所谓「下德」的层次—「上德」只属于「自然」，「不失德」的「下德」根本上属于「无德」。然而「下德」之境的圣人，若以「上德」为楷模—此即所谓「道法自然」，则所见仍不失整体与系统的「一」之真实，循此实践，圣人侯王也能得到整体与系统的「一」之保障，而使圣人侯王摆脱「刍狗」之命运，得「长生久视」之功效。这虽为圣人主动进行的对「道」的遵循和利用，但严格意义上已经不属于「自然」了，而是圣人的「有为」—不但要避开人类社会现实的生存危机，还要摆脱「自然」所赋予自身的「刍狗」命运，这就使得圣人不但要致力于以「小邦寡民」的政治理想改造现实的人类社会，还要为了自身的「长生久视」而时时依照「道」的法则主动地调适自己（修养）、调整物我与人我关系（「利而不害」），以期自主地掌握生死（「摄生」）—简单地说，圣人如果完全把自己託付给「自然」，在老子看来肯定不是最好的选项；最好的选项，是最大限度地用「道」而存「生」，而这本身就是对「自然」所赋予一切存在包括圣人的「刍狗」命运的抗争。老子之所以抑「不失德」之圣人为「下德」，却同时又主张「法自然」而不是纯任「自然」，原因当即在此。
治理天下只是圣人之务，「法自然」也只是圣人之「德」，老子说「成功遂事，而百姓谓我自然」，是老子之所谓「德」，独由圣人所把持者也。至于百姓黎民，则借助于圣人之「法自然」而逃离庄子之所谓「人与人相食」的恶劣的生存环境，回归到「小邦寡民」的「自然」的生活状态之中，这又是圣人之利益于百姓者—圣人本欲自利，而客观效果是兼利万民，这就是圣人对于整个人类社会乃至整体与系统的「一」的功用所在。不独圣人之「德」独属于圣人，根本上讲，老子之所谓「德」，所指代的就是每一个具体存在得之于整体与系统的「一」的功能规定，以及在整体与系统的「一」之中最大限度地发挥自身的功能—「得」之便是有「德」，反之无「德」。而鉴于整体与系统的「一」与每一个具体事物的直接关联，可以认为老子其实反对一切基于事物的「类」与「名」而提倡的「德」—也就是说，一物有一物之「德」，一时有一时之「德」，有关这一点其实可以从前面对老子的真实世界的剖析中推演出来。正是在这种基础之上，老子反对儒家之所谓仁义礼智等等，「自然」也由此蕴含了随时变化、无穷无尽的意义。
图书试读
上 编
第一节
【题 解】本节文字，在通行本《老子》中为总第三十八章、《德经》之第一章。在帛书甲、乙本《老子》中，《德经》均被置于《道经》之前，故此节文字在帛书甲、乙本中，皆为全本之首节。此节帛书甲本残损四十四字，乙本则相对完整，仅残损四字。两本相校，文字差异不大，且残损文字可互为补足。
上德不德，是以有德1.。下德不失德2.，是以无德。上德3.，无为而无以为也4.。上仁，为之5.而无以为也。上义，为之而有以为6.也。上礼，为之而莫之应7.也，则攘臂而乃之8.，故失道矣9.。失道矣而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼10.。夫礼者，忠信之泊11.也，而乱之首12.也。前识13.者，道之华也14.，而愚之首也15.。是以大丈夫居其厚而不居其泊，居其实不居其华，故去彼取此16.。
【注 释】1.上德不德二句 最高的德行，是不知道或根本不以为自己有德，这才是真正的有德。德，本字作「惪」，《说文》：「外得于人，内得于己也。从直从心。」德是《老子》中重要的观念，与《老子》中另一个重要的观念即「道」相为表里，指能够顺应万物存在之道，而达于自身存在的本质。2.不失德 求为有德，或处处表示自己有德。3.上德 （君主）推崇德。这里的「上德」和首句的「上德」意义不同，此处之「上」通「尚」，指君主推崇或崇尚。以下「上仁」、「上义」、「上礼」之「上」用法同此。4.无为而无以为也 顺应自然而动，不以己意而妄为。王弼《老子注》：「无以为者，无所偏为也。」5.为之 有所意愿而为。6.有以为 知性发动、私欲兴起之后的顺心而为。7.莫之应 得不到回应。8.攘臂而乃之 举起胳膊指使（别人）。攘臂，振臂。乃，通「扔」。《广雅‧释诂》：「引也。」引申为牵拽。9.故失道矣 意谓上礼之事最终从根本上违背了以和谐共存为宗旨的大道。按「失道矣」三字，帛书甲本重，乙本并后世各通行本无之，今从甲本。10.失道矣而后德四句 帛书乙本四「后」字皆作「句」，「句」与「后」可通。甲本不误。
第一节
【题 解】本节文字，在通行本《老子》中为总第三十八章、《德经》之第一章。在帛书甲、乙本《老子》中，《德经》均被置于《道经》之前，故此节文字在帛书甲、乙本中，皆为全本之首节。此节帛书甲本残损四十四字，乙本则相对完整，仅残损四字。两本相校，文字差异不大，且残损文字可互为补足。
上德不德，是以有德1.。下德不失德2.，是以无德。上德3.，无为而无以为也4.。上仁，为之5.而无以为也。上义，为之而有以为6.也。上礼，为之而莫之应7.也，则攘臂而乃之8.，故失道矣9.。失道矣而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼10.。夫礼者，忠信之泊11.也，而乱之首12.也。前识13.者，道之华也14.，而愚之首也15.。是以大丈夫居其厚而不居其泊，居其实不居其华，故去彼取此16.。
【注 释】1.上德不德二句 最高的德行，是不知道或根本不以为自己有德，这才是真正的有德。德，本字作「惪」，《说文》：「外得于人，内得于己也。从直从心。」德是《老子》中重要的观念，与《老子》中另一个重要的观念即「道」相为表里，指能够顺应万物存在之道，而达于自身存在的本质。2.不失德 求为有德，或处处表示自己有德。3.上德 （君主）推崇德。这里的「上德」和首句的「上德」意义不同，此处之「上」通「尚」，指君主推崇或崇尚。以下「上仁」、「上义」、「上礼」之「上」用法同此。4.无为而无以为也 顺应自然而动，不以己意而妄为。王弼《老子注》：「无以为者，无所偏为也。」5.为之 有所意愿而为。6.有以为 知性发动、私欲兴起之后的顺心而为。7.莫之应 得不到回应。8.攘臂而乃之 举起胳膊指使（别人）。攘臂，振臂。乃，通「扔」。《广雅‧释诂》：「引也。」引申为牵拽。9.故失道矣 意谓上礼之事最终从根本上违背了以和谐共存为宗旨的大道。按「失道矣」三字，帛书甲本重，乙本并后世各通行本无之，今从甲本。10.失道矣而后德四句 帛书乙本四「后」字皆作「句」，「句」与「后」可通。甲本不误。
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