具体描述
我想找寻的是一种不同种类的乌托邦：其历史是循着边边走，以环形行进，切分节奏，总是处于浮现中状态，永不抵达。最起码，这种兼纳多样性和反讽的曲径让我们有可能批判单音权威 ——不管那是支配性权力还是社会行动起义者所作的单一真理断言。我们面对的与其说是一条清晰的历史道路，不如说是一丛群的替代方案，一个由纠结关系构成的当代现实。
全球的权力安排正在我们脚底下发生变化。无论如何，「未来」都确实比二次大战之后的任何时期都更具开放性，更加结局未定。在这个「未来」中，另类的发展模式、区域主义、文化特殊性、多样化主权和原民主义—世界主义连接真有前景可言吗？历史正往一个以上的方向移动吗？在这个结局未定的交接口，怎样才算是「现实主义」？究竟怎样的故事才算够大的故事？今日的危机甚至「混乱」有理由让我们感到恐惧还是怀抱希望？显然两者皆是……
全球的权力安排正在我们脚底下发生变化。无论如何，「未来」都确实比二次大战之后的任何时期都更具开放性，更加结局未定。在这个「未来」中，另类的发展模式、区域主义、文化特殊性、多样化主权和原民主义—世界主义连接真有前景可言吗？历史正往一个以上的方向移动吗？在这个结局未定的交接口，怎样才算是「现实主义」？究竟怎样的故事才算够大的故事？今日的危机甚至「混乱」有理由让我们感到恐惧还是怀抱希望？显然两者皆是……
著者信息
作者简介
詹姆斯．克里弗德（James Clifford）
哈佛大学历史学博士，目前为美国加州大学圣塔克鲁兹分校（University of California, Santa Cruz）意识历史学系荣誉教授，并于2011年当选美国艺术与科学院院士（American Academy of Arts and Sciences），为当代文化反思论述之最重要学者，其跨学科观点与批判包含人类学与民族志、田野调查工作、原住民研究、艺术、历史，博物馆学，与文学分析。着有《个人与神话》、《文化的困境》、《路径》、《人类学边缘》、《复返》等书，同时与乔治．马库斯（George Marcus）编辑有《书写文化》。
译者简介
林徐达
普林斯顿大学人类学博士，目前为东华大学族群关系与文化学系教授。着有《诠释人类学：民族志阅读与书写的交互评註》（2015）。
梁永安
台湾大学人类学学士，东海大学哲学博士班肄业。译有《李维史陀：实验室里的诗人》、《与珍雅各边走边聊城市经济学》、《圣保罗：基督教史上极具争议的革命者》等。
詹姆斯．克里弗德（James Clifford）
哈佛大学历史学博士，目前为美国加州大学圣塔克鲁兹分校（University of California, Santa Cruz）意识历史学系荣誉教授，并于2011年当选美国艺术与科学院院士（American Academy of Arts and Sciences），为当代文化反思论述之最重要学者，其跨学科观点与批判包含人类学与民族志、田野调查工作、原住民研究、艺术、历史，博物馆学，与文学分析。着有《个人与神话》、《文化的困境》、《路径》、《人类学边缘》、《复返》等书，同时与乔治．马库斯（George Marcus）编辑有《书写文化》。
译者简介
林徐达
普林斯顿大学人类学博士，目前为东华大学族群关系与文化学系教授。着有《诠释人类学：民族志阅读与书写的交互评註》（2015）。
梁永安
台湾大学人类学学士，东海大学哲学博士班肄业。译有《李维史陀：实验室里的诗人》、《与珍雅各边走边聊城市经济学》、《圣保罗：基督教史上极具争议的革命者》等。
图书目录
出版序
导论
原序
第一部分
第一章 诸历史之间
「自豪原住民」
另类史观（一）
解衔接后现代性
另类史观（二）
民族志现实主义
另类史观（三）
衔接、表演与翻译
第二章 原民衔接
第三章 形形色色的原民经验
第二部分
第四章 伊许的故事
恐怖与疗癒
被带回家的伊许
伊许的各种变奏
乌托邦
第三部分
第五章 郝欧法的盼望
第六章 望向多边
身分的政治经济学
同时望向两边
前驱
互动：阿拉斯加原住民遗产中心
浮现与衔接
遗产关系：变迁中的气候
协作视域
第七章 第二生命：面具的复返
复返之路
第二生命（准理论的间奏）
面具返回
三本展览目录
在翻译中迷失与寻获
「召唤」和∕或「衔接」（理论的间奏）
纠葛的主动性
连结
跋
参考书目
各章来源
致谢
索引
人名对照表
导论
原序
第一部分
第一章 诸历史之间
「自豪原住民」
另类史观（一）
解衔接后现代性
另类史观（二）
民族志现实主义
另类史观（三）
衔接、表演与翻译
第二章 原民衔接
第三章 形形色色的原民经验
第二部分
第四章 伊许的故事
恐怖与疗癒
被带回家的伊许
伊许的各种变奏
乌托邦
第三部分
第五章 郝欧法的盼望
第六章 望向多边
身分的政治经济学
同时望向两边
前驱
互动：阿拉斯加原住民遗产中心
浮现与衔接
遗产关系：变迁中的气候
协作视域
第七章 第二生命：面具的复返
复返之路
第二生命（准理论的间奏）
面具返回
三本展览目录
在翻译中迷失与寻获
「召唤」和∕或「衔接」（理论的间奏）
纠葛的主动性
连结
跋
参考书目
各章来源
致谢
索引
人名对照表
图书序言
导论
「我们」将会消声匿迹吗？
《复返》（Returns）一书是詹姆斯．克里弗德（James Clifford）继《文化的困境》（The Predicament of Culture）及《路径》（Routes）三部曲系列的第三本重要着作。此系列作品的后作可视为前着的延伸与讨论，《文化的困境》批判人类学知识与研究职权，反对单一且独白的民族志书写，强调以复调的叙事方式再现。《路径》则是反思过往人类学偏执于固着性与疆界的划定，认为透过旅行与接触，作为探讨未竟现代性的关键所在。本文所要讨论的《复返》，从探究边界孔隙及流动的《路径》出发，进一步以原住民为核心，讨论其面临现况所採取各种转圜、折冲与策略方式，重新省思因族群身分所延伸出的各种多频、复杂的议题。
原住民社会与传统部落文化是否将如同悲观的预测，在全球化及经济发展的倾轧里逐渐销声匿迹？克里弗德透过《复返》宣示，这绝对不是当代原住民唯一可行的路径。很多族群的语言确实不断消失；很多部落社会及文化渐渐瓦解，然而在种种危机的进逼之中，仍有为数不少的原住民族群挺住压力，把遭受破坏的生活方式，从残存的文化与传统中重新编织，从底蕴中挑选具有适应力的传统材料，在错综复杂的后现代性中新辟出不同的途径。
克里弗德透过三个可以拆解且他自白声调不一的学术「中篇故事」（novellas），引领读者理解原住民文化的复兴以及原民行动（indigenous agency）：第一个单元介绍并分析历史的转化和政治能动性的理论：衔接（articulation）、表演和翻译。第二个单元则以「突然现身」于现代世界的伊许为案例，被视为「美国最后一位野生的印地安人」（the last wild Indian in America）的伊许，他的出现与死亡标记着原住民的消失和觉醒。第三个单元则聚焦于阿拉斯加的科迪亚克岛，透过博物馆与原住民合作的「协作式展览」以及当地博物馆向法国借回自己族群面具的过程及展览，讨论原住民文化资产如何作为原住民文化复兴的一环。
略过可议的策略性和表演性质，现今原住民绝少如同殖民时期里的明信片，以恍如隔世的奇风异俗形象再现，有意识者能乘势随着全球化大展开，选择以一种公共角色让自己被看见及被听见。这种具有原民自觉的再现，克里弗德称之为「原民现身」（Présence indigene）。他援引半世纪以前轰动的「自豪非洲人」运动（Ne’gritide），创造了「自豪原住民」（Indig’enitude）一词，形容自八〇年代起遍地开花的「原住民现身」运动，彰现了「再衔接」（rearticulation）的过程：原住民的传统被恢复，并且与其殖民、后殖民及全球化的历史有关联。「自豪原住民」运动致力挑战或重构民族国家以及跨国资本主义主导的现代化议程，并且运作于地方、国家、跨国活动或者种种不同文化价值如环境保护、身分认同等等的社会运动之中。
《复返》里列举的原住民现身的案例：一九七一年美国在原住民以及欲铺设油管的石油公司压力之下，通过了《阿拉斯加原住民土地权力处理法》（Alaska Native Claims Settlement Law），让原住民有权经营公司的优势；一九七五年在新克里多尼亚举办的「美拉尼西亚 2000」，原是彰显卡纳克人认同的节庆，却连动引发涵括太平洋、南岛的认同意涵，扩散连结成泛太平洋岛民文化节庆；二〇〇〇年雪梨奥运，场内原住民为开幕表演歌舞，场外同时聚集抗议的原住民，不同举措的原民面貌，同时间传递至全世界各地的新闻镜头。而原住民运动员凯茜．弗里曼（Kathy Freeman）优越成就在此亦获得举世注目。
如此显着的原住民现身案例，却反向暗示着并非所有的原民现身，皆能以这般耀眼的姿态被观注。原住民日常生活中的传统文化感，大部分以沈默平淡的姿态持续，却随时能被群体召唤、挪动、调整及运用，将过往与未来联系，让族群调整生存的方向。这种原住民群体衔接的历史与现实、过往与未来的能力，在克里弗德看来，不只是原住民族群存续的问题，也是一种原民生活在现代性的容身调适。这般开放的视野及宽敞的态度，扣连在《文化的困境》中反对人类学权威暨独白的民族志书写，继而提出复调、多频与众声喧哗之后，进一步探究原住民现身问题。克里弗德认为，研究者更需要的是再现的圆滑机制（representational tact），需要一种耐心、自省（self-reflexivity）的开放性。他引用诗人济慈所说的「守虚能耐」（negative capability）形容这种态度：保持一种警觉性、不遽下结论的开放态度。除了意识到我们对他者的经验只能局部企及，也必须追踪阻碍模式和事件浮现的多元场址，有能耐将「大于地方」的模式串连。他强调现在人类学家已经不只是「照样子说出来」而已，而是抱持一种听寻历史的守则去探究。这种态度被称之「民族志－历史学现实主义」，即着眼于被决定程度较低的转化过程，注意到新意（newness）是如何在实践中衔接；差异和同一如何被翻译、诠释；以及如何向不同的群众展演原住民群体。于是《复返》不只关注全球化及后现代之下，原住民如何被动的现身问题，也提醒原住民是向内、向自身文化挖掘，创造机会的能动者。
在此论述的过程中，克里弗德也并置研究者应该抱持的态度。在伊许现身的故事中，围绕其身边的人类学家克鲁伯（Alfred Kroeber）、沃特曼（Thomas Waterman）、一起练弓、狩猎，同时是私人医生的朋友波普（Saxton Pope），以及在伊许死后四十年透过克鲁伯的口述资料撰写《两个世界里的伊许》（Ishi in Two Worlds）的克鲁伯夫人西奥朵拉（Theodora），混杂了科学研究、友谊、主从、亏欠等矛盾关系，勾勒出人类学者、白人与原住民延续超过一个世纪来的纠结情绪，并在纷纭的复调中有所批判；同时也透过美国加州原住民「伊许遗骸返还运动」的故事，佐证不同的原住民群体共享了伊许带来的历史（泛）原住民文化亲缘性。
伊许带出的种种变奏：《复返》第二部分及第三部分是各种不同面貌的原住民「现身」经验。克里弗德着墨最多的是人称「最后一位野生印地安人」伊许的故事。借由伊许，作者提出关于恐怖与疗癒的沉思，颠覆克鲁伯夫人在《两个世界》近乎独白式的书写；再者，透过伊许提出关于「归乡」（repatriation）与「复兴」（renewal）的省思。族内最后一人的伊许，应该归回谁的「故土」，哪个族群可以声称为其归属？他又如何成为整个加州原住民复兴的契机？一九一一年 八月底伊许走出了他躲藏的地方米尔涧和鹿涧的深谷，在美国北加州小镇奥罗维尔郊区的屠房被人发现。从「被发现」到罹患肺结核辞世的五年里，他受聘于加州大学人类学博物馆里担任管理员的工作，每个星期天为参访博物馆者演示雅希人（Yahi）的箭术以及造箭、做弓的技术。这个看似单纯的故事，克里弗德却能引导出许多精彩的讨论：
首先他赞扬了西奥朵拉的《两个世界》，如实书写白人干扰加州田园生活的暴力和种族屠杀事件，明指白人的种族优越感，以及优越感赖以获得支撑的历史失忆症。克里弗德借此提醒，康拉德在小说《黑暗之心》中所描写的世界并非虚设，不过一百年前美国加州也发生屠杀事件，让伊许失去所有亲人。历史失忆症其实不分地区、种族及年代。我身属的泰雅族 Mncaq（大豹群，位于新北市三崃和桃园市复兴区交界区域）、Msbtunux 及 Mgogan（大嵙崁前山群、后山群，位于桃园市复兴区），自十八世纪起陆续面对清国及日本的殖民统治。Mncaq 群惨遭消灭，部落土地在日据时代被佔领，为财团三井合名株式会社所有，到了中华民国时代又摇身一变为国有地。被侵略的泰雅人领域 Msbtunux 及 Mkogan 的土地，直接被命名为「桃园市复兴区」，残酷的历史遥远吗？其实并不怎么遥远。
克里弗德其次讨论了博物馆的角色。何以伊许不是投靠栖地北方，与他语言勉强沟通的原住民，或者选择南边稍有渊源的迈杜人（Maidu），而是在博物馆工作？西奥朵拉天真地认为伊许是心甘情愿地选择博物馆的工作，并与博物馆朋友建立深刻、温暖的跨文化友谊，亦以忠诚和配合研究做为回馈，克里弗德则从另一种角度，点出伊许的抉择的复杂性：「克鲁伯和沃特曼肯定是把伊许看成是纯正印地安文化一个未受污染的珍贵样本。他们有强烈的动机把他留在近旁，以便研究」，并指出「当时人类学家缺少想像替代方案的能力，以及让伊许暴露在城市的疾病中和博物馆公开角色的隐忧」。以博物馆立场而言，伊许绝对为博物馆提供身分正确的文化专业服务；然而却无视伊许直接面对白人疾病无力抵抗，而让他暴露在危险当中；初来乍到现代世界的伊许，在博物馆里「演出」过往纯真的种种反省：至少有原住民本真性（authenticity）的固执，以及博物馆自恃为原住民纯正性的见证及守望者。不仅如此，克里弗德亦从伊许的角度设想及观望：有地方居住、可以自由行动，并能赚取费用，对于一个面临生存危机的人看来，舒服的博物馆环境总是比陌生的原住民部落更容易被决定。
一九九〇年代末期，加州原住民的「伊许遗骸返还运动」让伊许再次登上媒体版面。有别以往，这次伊许被加州原住民赋予了族群存续的高度期待。克里弗德指出，返还运动至少有三个重叠的论述一起运作：使者、狡猾生存者和疗癒者。作者观察到，人们赋予伊许使者般的冠冕。西奥朵拉在为学童所写的故事书里，形容伊许是雅希部落的最后一位英雄，并将雅希人包含勇气、信念和强壮的生活之道带给文明。二〇〇〇年九 月，庆祝伊许归葬故土的庆典海报，象征着伊许回到故土与祖先联系；也指涉加州原住民透过伊许与祖先再次达成连结。然而最特别的是圣罗莎（Santa Rose）加州印地安人博物馆暨文化中心所举办的「伊许：一个有关尊严、希望和勇气的故事」。其中一个展区的设计呈现伊许一张近照以及一项雅希人德目：「勇气」、「慷慨」、「尊重」及「自重」，表示伊许勇敢充满了这四项美德，并将其视为一位为原住民未来世代带来美好信息及典范的使者。然而，并非所有人都同意伊许体现了美好的人性价值。克里弗德提醒我们从原住民族人对伊许的反讽评论不仅动摇了伊许本身所代表的「纯正成分」，也彰显了世界上并没有单一的族群身分以及统一的原住民观点。
作者举出阿尼什纳比族（Anishanaabe）的维森诺（Gerald Vizenor）为其学校加州大学柏克莱分校的「伊许园」启用典礼致词的说法：「部落姓名和部落故事的阴影持续着，而这阴影是我们的自然存活。」在维森诺用词里，「存活」（natural survivance）与坚守与延续传统生活方式的「存续」（survival）并不相同：前者是一种为了生存而做的取舍，也是一种存活的技巧。克里弗德认为，当伊许从事博物馆工作，便接受了「纯正模拟」御前表演（command performance）的角色。他在表演雅希人的同时，正是将自己的一部份隐藏起来，借此「存活」下去。维森诺的说法虽然中性，但也道出「存活」是部落姓名和部落故事的「阴影」。克里弗德则用狡猾者（tricker）来形容伊许，并非指称伊许是口是心非配合他的博物馆朋友，而是提醒我们，伊许如何在权力关系中建构一套生存模式。
来自族人的评论尚不止于此，克里弗德例举了一位令人印象深刻的原住民艺术家伦纳（James Luna）的表演艺术《人工制品》。一九八七年，伦纳让自己光着身体，全身只有下半身盖上一条毛巾地躺在博物馆的地上，四周摆上了展品解说，说明躺在地上的人的姓名以及伤疤造成的原因。除了直接指涉伊许作为活展品的生存术，也锐利地指出博物馆对原住民身分（identity）及本真性的渴求。从伊许开始，美国博物馆开始有所谓的「纯正印第安的表演」。原住民该是什么形象呢？博物馆再现的原住民，常常是冻结在前接触的年代所谓「最纯净」的形象，是使用传统弓箭狩猎而非霰弹枪；穿着丁字裤潜水下海射鱼，而不是穿着潜水衣或使用机动船；使用水平背带机在地上织布，而不是用电脑织布机的原住民吧。克里弗德认为，伦纳这件作品讽刺了博物馆进行的「抢救性搜集」的态度，一如作者在《书写文化》（Writing Culture）中叙述的「抢救性人类学」（salvage anthropology）那尖锐视角一般，持续质问：「即将消失的文化传统的纪录者和诠释者是某种本质的保管人，是本真性无可置疑的目击者吗？」那么，博物馆该呈现出甚么样的形象呢？从克里弗德述说复杂纷纭的伊许，或许可以给出一些答案：让出空间，不只提供了本真性和身分的各种辩论，更带出了族内声音的参差、众声及异质性。
返还运动的第二种论述围绕在伊许成为众人的疗癒者，并成为加州原住民的连结过往与现代的桥樑。迈杜族的艺术家戴伊（Frank Day）声称他与父亲在伊许现身的前几个月，看见伊许为同伴疗伤，并以画作《依许与同伴在拉明沼泽》画下所见。他笔下的伊许，犹如具有神圣能力的巫医。作者认为，戴伊描绘的伊许似乎与现况不符。画作中的伊许面容庄严具有能力，与现身时形销骨立的难民形象形成强烈对比。虽然这些疑问无法获得确认，但确定的是画作混合了部分真实、部分寓言（fictions），让戴伊成功创造了关于伊许的迈杜族口传故事。故事加强了迈杜族与雅希人的连结，后来更成为迈杜族主张伊许应该安葬族中的依据。
不只在迈杜族，在其他族群伊许也发挥了同样的能力。伊许在加州的原住民群体被回忆、借用、转化与诠释。克里弗德提及一九七三年沙斯塔学院（Shasta College）的戏剧表演《伊许》。剧里演出伊许祖母的黑尔斯通（Hailstone）是雷丁河的原住民，她说明了参与演出的理由：「我演这个的理由不只是因为伊许是雅希部落的最后一个族人。演出时心情沈重，因为他还是关于我的部落，有关所有部落—他们正处于垂死中。在美国两百週年的今日，我希望我们可以携手计画未来，而不是由别人为我们计画」。谁都不愿意沦落至「族中最后一人」的困境，但谁都可以想像「自己是伊许」的认同；如此的想像足以让自己时刻保持儆醒，并鞭策自己积极规划族群未来。至此，伊许已经不只属于他自己或者雅希部落而已，而转化为攸关加州其他原住民部落生存与未来的故事。
伊许的故事说来单纯，然而克里弗德却追溯了殖民史观崩塌的过程，并从故事里腾出许多空间。族中最后一人的伊许该归葬何处？是传说中伊许母亲的族群迈杜族？还是由与伊许所操雅希语（雅那语的一种方言）有关系的雷丁和皮特河的原住民（他们混有若干雅那人血统，但早已不操雅那语）？族群认属的疆界模煳且充满了弹性，无疑地挑动了人类学过往所认为族群存在的僵固区分，持续滋长的是更多的新兴、复合、联合及跨部落的事实。如克里弗德所说的「环绕在伊许这名字所产生的故事不断滋生，打开众多新的可能性，其他种类的『进步』因此变得可以想像：乌托邦也许本已存在，所以重点不是前进，而是转向和回归」。因而《复返》的第二部分以西奥朵拉为人类学家丈夫克鲁伯谱写的安魂曲为基础，搭配一直以来克里弗德惯有对抢救式人类学方法的讽刺，以及对原住民回应现代种种向内复返又向前连结姿态，演奏出复调的变奏曲。
传统作为创发性动力：《复返》另外重要的篇章是〈望向多边〉以及〈第二生命：面具的复返〉。克里弗德透过阿拉斯加沿海的原住民阿鲁提克人（Alutiiq，也称为苏格皮亚克人 [Sugpiaq]）与当地阿鲁提克博物馆协作式的大型展览「同时望向两边」（Looking Both Ways），借此总结原住民遗产工作是一个由原住民选择进入过去，开通一个未决定的未来的途径。作者透过法国海布洛涅的城堡博物馆「皮纳尔面具蒐藏」返回阿拉斯加科迪亚克岛的阿鲁提克博物馆，探讨面具复返后对阿鲁提克人乃至于当代阿拉斯加原住民所产生的意义。
克里弗德仔细铺陈了对阿拉斯加原住民身分认同相当具有影响力的《阿拉斯加原住民土地声索解决法》（The Alaska Native Claims Settlement Act; ANCSA）产生的背景。在一九七〇年日益强大的阿拉斯加原住民还我土地运动、一个急欲兴建一条横跨阿拉斯加的输油管的跨国公司，以及企图终结失败的「保留地政策」的政府三方协商之下，《解决法》在一九七一年通过。该法将四千四百万亩土地和近十亿美元拨给十三家区域性原民公司和二〇五家乡村公司。同时也规范如果个人要成为股东，则必须至少具有四分之一的原住民血统。这些原住民公司以发展经济为主，并也负担起阿拉斯加原住民医疗、教育及文化更新。由此，克里弗德描绘出阿拉斯加原住民文化的振兴，与资本主义经济的连结。克里弗德提及，诸如由已开发为目的大型开发公司掌控了大部分的土地和基金（而非部落）；虽然规定只能雇用阿拉斯加原住民，但实际执行状况却参差不齐；或者是原住民持股二十年内不能出售股权，但二十年之后则可以自由转让，让本法原先希望土地永远把持在原住民手中的目标以及自由主义私有化议程陷入矛盾；以经济、个人主义进步愿景为主的开发公司，多少与由扩大亲属关系、社群守望相助和自己自足维生方式所构成的传统有所冲突等问题。即便《解决法》一直都是复杂、问题重重也是好坏参半，但是「解决法」更确实形塑了当代阿拉斯加原住民的身分政治。例如原住民身分突然变为具有经济价值意涵；着眼追求经济利益为主的公司，或以复振原住民文化为目标？这意味着原住民公司的内部，有着不同的发展取向。确实，一九八〇至九〇年代，部分原住民公司强调，原住民文化工作并不亚于原住民医疗、教育等议题。因而在此基础下，对原住民来讲遗产工作能够争取到按照自己希望的方式参与资本主义的现代性其实也攸关紧要。
二〇〇一年「望向两边」的展览，承接着文化振兴热络的年代，由史密森尼博物院与由当地原住民群体主持的阿鲁提克博物馆合作。展出的文物是由史密森尼博物院出借，由在地原住民决定展览形式并出借展览场地。克里弗德认为，这个展览在一九九〇年代在科迪亚克岛拉森湾（Larsen Bay）原住民社群向史密森尼博物院要求返还一九三〇年代被掠去的祖先遗骨和文物之后更显得意义非凡。展览开幕活动包含由一个四代同堂的原住民家庭主持剪綵活动，并混合着原住民传统舞蹈表演、酒会和东正教祝福礼。该展览展出阿鲁提克史前文化、历史文物，以及当代原住民生活的照片。克里弗德精辟地提出见解：
这个文物、文本和影像的混合体展示出一种复杂的阿鲁提克人身分和遗产，它透过把古代、近代和当代文物的并置显示出贯穿于变迁的文化连续性。展览要传达的信息直接分明，洋溢着欢庆情绪。其结果是对「阿鲁提克人」身分一个融贯的表演和理想化。
确实，这个展览清楚地把「阿鲁提克」标界（boundary marking）出来（特别这个族群颠沛流离，曾经有过自以为是俄国人的身分认同），展览一如一九八四年在卡鲁克村（Karluk）的那一场考古挖掘一样，宣示了其与邻近族群如尤皮克人（Yupiit）、阿留申人（Aleut）的界线，并将这群人重新衔接为阿鲁提克。另外，「望向两边」的展览手册更是「众声喧哗」：列出五十一位参与展览或筹备会议长老的名字，文章中各长老的话语遍佈了手册各处，手册中文字内容的作者多达四十个，读者可以看见各种不同的声音、修辞、影像、说法和故事。克里弗德主张，这个展览是一个文化复兴的时刻，将长达超过二十年的讨论、奋斗和通融迁就编织在一起。
克里弗德也提出了阿鲁提克博物馆另外一个重新衔接的案例—「面具返回」展览及其过程。阿拉斯加原住民的面具舞原本是传统生活的核心部分，但是就如同许多原住民在殖民政府及随之进入的新宗教所面临的一样，被看作是不文明、落伍、邪恶、阴暗的而被禁止。面具不是被烧毁就是任其毁坏。八〇至九〇年代，随着原住民文化的复兴运动勃发，各项传统工艺被学习及被复振。面具的制作也同样被记忆和被练习。彼时阿鲁提克博物馆的馆长哈坎森也辗转得知法国城堡博物馆藏有一批科迪亚克的面具，在几次努力协调之下，面具返回仍是遥遥无期。法国的博物馆担心，若将面具借出展览，这些得之不易又富特殊性的馆藏可能将永远返回阿拉斯加；但哈坎森运用的策略另人印象深刻。
二〇〇〇年哈坎森带领九位苏格皮亚克的艺术家造访该博物馆，这些艺术家同意将会雕刻一件「可以跳舞的面具」，并担任博物馆的乡村教育课程老师，作为给阿鲁提克博物馆的回馈。克里弗德描述这些艺术家在法国看见自己祖先面具的激动情绪，立即感染了法国在场的行政官员及城市博物馆的工作人员，而成为后续借展成功的因素。二〇〇七年由法国政府和城市博物馆同意出借一半的皮纳尔面具蒐藏抵达科迪亚克，阿鲁提克博物馆召集长老见证了开箱仪式，克里弗德形容「随着古老的面具一一取出，面具彷彿夹带着更新过的灵力，让在场的人陷入极大的情绪激动」。而我相信，能够引起阿鲁提克艺术家的高涨情绪，除了过往阿鲁提克运用了简单的工具，却创作惊人艺术性的面具之外，就是面具连结了阿鲁提克艺术家和祖先的情感和精神。
二〇一五年，我所属的基国派部落妇女开始热衷地学习传统织布技术，由部落女性长者教授年轻女性，其中大部分尚能记存编织方法仅存平织，而高级的织布技巧如挑花已经无法记忆。据传日本天理大学存有一批我部落的传统服饰，于是我在族人期待下前往日本天理大学参考馆参观，看看「祖先的衣服」样貌、花纹、颜色。碍于馆方规定，我无法前往馆藏仓库，所以先行阅读了馆藏目录，由研究人员拿出几件指定的服饰，当我在博物馆研究员早坂文吉先生带领下抵达馆藏仓库地下室，看见自己族群大嵙崁泰雅族的服饰，当早坂先生将泰雅族的男性肚兜和披肩摊开在自己眼前，彷如电流通过那样，当下我泪流满面情绪激动，顿时间深刻感应到祖灵正对我说话。
古老面具返回的是一个全新的世界。《复返》探讨面具复返之后衔接出崭新的用途与意义。按照克里弗德的说法是，这些古老面具为阿拉斯加原住民带来了「第二生命」。他认为这第二生命从几个脉络中清楚浮现：靠着图腾文化清楚划出有别其他群体原民的身分政治、正在滋生的原住民艺术世界、学校和博物馆工作坊的雕刻课程、公共和私人场合被演出的面具舞蹈、在观光场所被贩卖的面具等等。如同我部落族人这几年来，透过政府部分补助的小计画学习传统织布，同时开始学习制作传统口簧琴，过程和成品都不断地形塑及标志出了「我们基国派部落」的身分认同。我们开始在各种文化活动场合中，代表部落「表演」融合织布和口簧琴的泰雅舞蹈。那些精熟制作技巧的族人们，部分成为国中小学「乡土课程」的老师，传授织布以及制作口簧琴的技巧。也在基督教的聚会场合里面，贩卖他们捐给教会当义卖品的布匹以及口簧琴，作为修缮教会设备的资金。这些义卖品主要贩卖给来部落参加礼拜的人（大部分是汉人基督徒）。一如克里弗德提到阿鲁提克∕苏格皮亚克人一样，我的部落族人正运用过去的传统技艺，採取各种姿态以连结于当代世界，并以「基国派部落族人」向众人显现。
原住民面对未来，难道只能哀叹过往已逝的美好，或者切断传统，热切迎接进步的想像吗？现代化真具有绝对的霸权，能将所有旧事物无情且无分化的吞噬吗？我们只能哀伤地为族群的命运吟哦輓歌？或者是悲叹族群的「本真性」逐渐消散？至少克里弗德并不这样认为。作者否认塔姆斯．鲁瓦令加（Tamusi Qumak Nuvalinga）视野里，时间河流的目的地是一个有去无回、没有差异的形式；也拒绝原住民面对世界并不像是李维史陀在《忧郁的热带》所提及的「能趋疲」（entropy），世界历史採取了瀑布形式将差异带向同一的那样，克里弗德的观察和探究超越了非一即二的单调且大部分对立的论点。
《复返》举出许多有关原住民「现身」的故事，透过这些故事，克里弗德仔细叙说种种环绕在原住民传统、身分、主权社会文化运动，不断展示「事情绝非这么单纯」，提醒我们避免落入一昧过早喊赞或过早批判的窘境，而是要为多重、复杂的事物腾出空间。那么，原住民社会文化如何能够在现代社会存在延续？抛开现代与传统对立的情境，细致思考与观察原住民在特定社会、经济和政治角力中，难道不就是一次又一次的创造出「拣择而得的传统」吗？「我们」不正是持续向内汲取并继续往前，并且走在向你们显现，有关文化衔接、表演、翻译的路上吗？「我们一直设法成为世界的一部分。」
原序
《复返》是一个着作系列的第三册，该系列以一九八八年的《文化的困境》（The Predicament of Culture）和一九九七年的《路径》（Routes）打响第一、二砲。就像先前两册，本书各篇章大略写成于十年之间。每一册揭橥的观念会在另一册重新省思。所有重要问题都保持敞开。所以，《复返》并不是一个结论，不是一组三部曲的圆成。它是一系列持续反思的一部分，是对时代变迁的一些回应。站在现在回顾，这些变迁该如何理解？是哪些更大的历史发展（哪些压力和侷限的变换）形塑了这个思考和写作的过程？
以有限的后见之明将自身的工作置于这些历史变迁之中，是件具风险的事情。你原有的见解肯定会被证明是错的，至少是被证明为落伍过时。重读《文化的困境》的文字，我强烈感觉到它们的遥远。它们属于另一个世界。书中索引不见「全球化」一词，也没有「网际网络」和「后殖民」的条目。寻找一套历史叙事以理解变迁的过程中，我发现那是一种权力关系与漫谈位置（discursive location）的深深转换。简言之，这个变迁就是西方的去中心化（decentering）。但必须马上补充的是，所谓的「去中心化」并不意味原有的权力中心已经消失或旁落。它依然虎虎有力，但一个变迁（不平均和不完整的变迁）已经就道。大地已然移置。
这让我想起一九七〇年代早期的一番交谈。当时我还是博士班研究生，正在伦敦经济学院研究马凌诺斯基的手稿。一天下午，我在图书馆外头与着名人类学家弗斯﹙Raymond Firth﹚不期而遇，聊起人类学的历史。弗斯以研究蒂蔻皮亚岛（Tikopia）知名，既是马凌诺斯基的学生又是同事。他提到把跨文化研究与殖民势力相提并论的趋势，又特别是阿萨德（Talal Asad）所编的重要着作《人类学与殖民遭逢》﹙Anthropology and the Colonial Encounter﹚。他无意小觑这个趋势，但认为人类学与帝国的关系比一些评论家主张的还要复杂。他摇摇头，表情半是假困惑半是真困惑。这是怎么回事？他说。不太久之前我们还是激进分子。我们自视为批判性知识分子、原民文化的拥护者和人民的捍卫者，但现在，一剎那之间，我们却成了帝国的婢女！
是谓之体会到历史沧桑。剎那之间，欧美自由派学者明白了殖民主义原来是可能有尽头的一段时期。试问，在一九五〇年代初期，谁又会料得到法国和英国的大多数殖民地将会在十年内形式上独立？体会到历史沧桑就像是脚下的小地毯被抽走：那是一种完型（gestalt）的变换，一种立足点的突然改变，或是暴露在一些此前一直隐藏着的凝视之下。对欧美的人类学来说，经验到自己被界定为一种「西方」科学，被界定为只是部分真理的提供者，固然是一个难接受和难处理的过程，但最终来说也是一个增益的过程。同一种挑战和学习经验亦把与我同辈的很多学者推向了性别、种族和性向的研究。显然的是，过去五十年来，失去中心地方的并不是只有「西方」。
回顾之下，我把我的工作定位在一种政治转换与文化转换的后战（postwar）论述之下。就像弗斯，我也开始体会到历史沧桑。
我出生于一九四五年，先后在纽约市和弗蒙特州长大。那时的世界和平是一种战胜国之间的和平，以冷战对峙和一种由美国领导的持续经济膨胀为特征。我对现实的基本感知（即对什么东西确实存在和可能存在的感知）是在物质繁荣和安全程度都前所未有的环境下形成。我的世代固然反覆经验到核子灭绝的恐惧，但由于裁军协议看似指日可待，我们也学会安然生活于「恐怖平衡」之中。在其他方面，世界看来稳定而不断扩宽—至少对中产阶级的美国白人是如此。我们从不匮乏什么，战争总是在别处开打。地缘政治对抗的界线有清楚标示，而且大部分时间都是维持得住。
一九五〇年代的纽约市俨然是世界中心。北美的权力和影响力浓缩在曼哈顿的商业区。只要一趟地铁就可以把你带到华尔街、联合国、现代艺术博物馆和前卫的格林威治村。后战时期的去殖民化运动姗姗来迟，表现为民权运动、反越战和人们逐渐给予接受的另类文化。我的批判性思考受到激进艺术和多样化政治（politics of diversity）的滋养，源头是达达主义、超现实主义、跨文化人类学、音乐和大众文化。新的历史行动者﹙女性、受排斥的种族及受排斥的社会群体﹚正在发声，要求得到公平对待和承认。
和同一辈很多人一样，我认为学术工作不能回避这些对社会规范（societal norm）和文化权威的挑战。这些挑战为知识、政治和文化生活打开一个新的开口。建制化的经典和制度结构于是受到挑战。这些酵素同时产生出排他性身分政治（exclusivist identity politics）、享乐主义次文化和多元文化主义的多种经营形式。所以说，语言的多样性有时是会遮盖住顽强存在的不平等。大多数学术作品﹙包括我本人的着作在内﹚从不质疑为边缘观点「创造空间」的自由派特权。我们不应高估「六〇年代」所带来的改变。很多表面上的成就（如反贫穷倡议、平权法案和女性权利）如今面临四面楚歌或正在退却。但一些重要的改变还是发生了—这些改变不平均和不完全，但仍然具有决定性。这里只举一个例子：站在现在回顾，一九五〇年代美国大学英语系的调调（强烈欧洲中心和由男性支配）犹如恶梦一场。
三十三岁那一年，我从北大西洋迁居到太平洋边缘，从一个全球性海洋和世界中心迁居到另一个。最初，我自感是一个流落边陲（「西岸」）的纽约客。但亚洲的身影、美洲北∕南移动的长远历史和文化丰富的「岛屿太平洋」（Island Pacific）𤩐1的影响力，却一点一点让人感受到。在一个去中心化和接触频盈的动态世界，「西方」的观念﹙即把西方视为某种历史大本营﹚不再站得住脚。
住在加州北部，一件事情很快变得明白︰我开始感受到的「去中心化」并不只是战后去殖民化和「全球性六〇年代」众声喧譁的结果。这两种力量固然带来了改变，且至今仍在作用中，但「去中心化」还是一些新形式资本主义（充满弹性和流动性的资本主义）的产物。自此，我对一个尚未完成的历史双重取向（由两股既紧张又合作的后战力量构成）深感兴趣：去殖民化和全球化。
加州的圣塔克鲁兹（Santa Cruz）—从一九七八年起便是我的家—缩影着这种双重性。除了是一座大学城和六〇年代反文化愿景家的一片飞地（enclave），圣塔克鲁兹还是硅谷高科技新世界的卧室之一。这里是大量资本流入、四小龙和劳工移民的「环太平洋」。我同时也是住在一个「前沿带」（frontera）—一个把拉丁美洲连结于美国与加拿大的接壤区，它不受控制又不断扩大。圣塔克鲁兹县的北半部座落着强烈认同于多元文化主义、女性主义、环保主义和反帝国主义的一所大学和一个市政府。而在这个县的南部，则是人口不断增加的墨西哥∕拉美裔工人和势力不断坐大的农业综合企业。我开始觉得，当前的历史运动是一个矛盾和无可避免充满暧昧的交接口（conjuncture），同时体现着后殖民和新殖民的色彩。
开车前往旧金山途经沿海的山岭时，我有时会想起诗人奥森﹙Charles Olson﹚的诗句：「我们的大洲跑完于此。」我们？事实上，加州给人的印象愈来愈不像美国的「西岸」，更像是一个多元历史的交叉口。《路径》里的文章反映着这种对位置（location）和流动性的复杂意识。全书的最后一篇文章〈罗斯堡沈思〉（Fort Ross Meditation）把我往北带到阿拉斯加—一个不同的「前沿带」。罗斯堡（今日重建于紧靠旧金山海岸边）在十九世纪早期原是俄国毛皮贸易帝国的前哨站，住着许多不同族群，人数最多的是讨海的阿拉斯加原住民（今日自称为阿鲁提克人 [Alutiiq] 或苏格皮亚克人 [Sugpiaq]），他们在俄国人的强制下从事狩猎海獭的工作。在后续的研究中﹙见本书「第三部分」﹚，我追随这些流动性原住民的步伐去到科迪亚克岛﹙Kodiak Island﹚—在那里，他们的后人正在更新已遭破坏的传统文化。这个接触地带（contact zone）同时浓化了我对加州原住民的兴趣，特别是对伊许（Ishi）的兴趣。伊许是加州最知名的印地安人，但有关他的故事历经了很大变化。这位「最后的野生印地安人」目前正以一世纪前无法想像的脉络卷土重来。伊许故事的许多版本可在本书的「第二部分」找到—此单元是一个对「恐怖」与「疗癒」的沈思，一个对「归乡」（repatriation）与「复兴」（renewal）的沈思。
在加州大学圣塔克鲁兹分校任教也打开了我接触南亚和「岛屿太平洋」（Island Pacific）之门，因为该校的跨学科课程「意识史」有许多来自这两地的研究生选读。这些学术旅人把自己界定为「后殖民时代人」和∕或「原住民」。他们有些学成后会留在美国教书，有些会回返故乡。这些年轻学者身在欧美的观念与制度世界之内工作，眼界却没有停留于此，这让我更强烈感受到自己是身处什么东西的边缘或末端。我意识到自己正在他们建构的历史里扮演一角。
《复返》里面的文章就像它的前驱一样，是根植于一九八〇和九〇年代。随着「六〇年代」的式微和全球化新自由主义站稳脚跟，革命的愿景被「闯入」（transgression）和「批判」的文化与思想战略所取代。及至一九八〇年代，正面去对抗一种流动性霸权看似已经不起作用。我们改而採取了葛兰西式的「阵地战」，即一系列小型的抵抗与颠覆。不可能被打败的东西也许可以被动摇、闯入或打开。对许多在欧美权力中心工作的知识分子而言，这意味着在认识论和社会文化音域两方面支持「多样性」。我们相信，支配性权威和常识是可能被批判和从理论上被拆解。我在《文化的困境》里许多文章（以它们对一言堂权威的否定，以它们致力于多样化和实验）可以由此获得理解。《路径》是同一种批判氛围的产物，那怕它对新兴形式（兼含「离散」形式和「原住」形式）的接受暗示着更多其他东西。《复返》虽仍带有一九九〇年代的烙印，但却开始记录一种新的历史氛围。
西元二千年之后的发展不若「后六〇年代」那几十年容易归纳。但有几件事情看来是可以成立的：美国不再是无可争辩的世界领袖。它在九一一之后表现的军事实力被证明是不能持之以久的，只是一种对长期性和不可逆变迁的痉挛性反应。它无疑还会有进一步的冒险，但美国的全球霸权已不再是一个有可信度的方案。美国得面对新经济强权的竞争，得面对伊斯兰教（它还只是非西方全球性意识形态最显眼的一支）的竞争，还得面对亚洲的威权式资本主义模式的竞争。系统性危机和过渡（transition）的征兆无处不见：见于金融的不稳定和市场的不受控制，见于不平等和匮乏的升高，见于生态受到侷限和资源竞争的加深，也见于许多民族国家的内部分裂和财政危机。许多危机都看不见解决之道，许多过渡都看不见方向。英国首相柴契尔夫人在一九八〇年代说过一句名言：「TINA：没有别的选项。」站在今日看，这种话是不通的。如今，每个人都知道有别的选项存在（这情形是好是坏是另一回事）。
从新世纪（new millennium）的高枝回望，我明白到过去半世纪的变化是两股相扣历史能量的互动结果：一是去殖民化，一是全球化。两个过程都不是线性，也不保证会贯彻到底。两者都无法包纳对方。两者都包含着矛盾和未定结局。另外，两者都是致力于去掉西方的中心地位—借恰克拉巴帝﹙Dipesh Chakrabarty﹚的话说便是「将欧洲予以外部化」﹙provincialize Europe﹚。这是个未完成但却不可逆的方案。
「全球化」并不是﹙或不单纯是﹚「资本主义的世界体系」。它当然是资本主义性质，但又多于此。「全球化」就我们所知是一个关于开展中多连结的世界，但却无法充分表述之。它是一个「过繁复」（excess）的表征。这当然不是一九九〇年代的版本：「历史的终结」，「地球是平的」。它也不是我们熟悉的敌人：不是博韦（Jose Bové）对抗麦当劳3，不是「西雅图战争」4
全球化是一个多方向和不可表象的物质和文化关系总和，它把距离远近的人和地点全连结在一起。它也不只是（如一些左翼评论家常常指称的）帝国的延续，是想用别的（更弹性的）方法以遂继续宰制的目的。没有「发自下层的帝国主义」这回事，但却有「发自下层」或「发自边缘」的全球化。「全球化」是一项「指称物」（placeholder），是一个「切入点」（in medias res）。《复返》是要尝试描述这个衔接性的多中心总体。它是一种多元的时代精神（Zeitgeists），一团纠结的历史（histories）。
类似地，「去殖民化」也是一个未完成和过复杂的历史过程。不像一九五〇和六〇年代的民族解放（这些解放先是取得成功后又被原殖民者收编），去殖民性指的是一种反覆出现的能动性（agency），一种被堵塞、引偏和持续再创造的历史力量。它曾一度被捆扎于「第三世界」或「民族解放」这些词语里，但其能量仍然与我们同在。它们以出人意表的形式重新出现在出人意表的地方：体现在「原民性」（indigeneity）（所有一度被认为注定消失的人），体现在「阿拉伯之春」（不管最后结果为何），甚至体现在举世公敌—「恐怖分子」。
历史突然变得可被想像为「结局未定」当然让人兴奋。至少对我们其中一些人来说，看到我们一直抵抗的支配系统失灵让我们备受鼓舞。新自由主义之无力包纳替代方案和把所有人一网打尽让我们更容易想像新的身分、社会斗争和欢宴形式（forms of conviviality）。但这种历史可能性带来的兴奋感又离不开（至少对我本人来说是这样）另一种二十五年前没有经验到感觉：害怕，因意识到一个既有世界可能会突然消失而害怕。体验到沧桑：大地移位了。
我们孙子辈的未来一下子变成了一个迫切问题。这种不安全感无疑是与政治经济衰颓的循环过程有关，但它也受到了一个不再能驾驭或输出的长期生态威胁所加强。那是一种不同规模的历史性，关乎的是整个人类物种，是一整个地球的过去和未来，以及它维持永续生命的能力。当人口增长到达极限，当物质供给耗竭，当资源战争变得迫在眉睫，会有什么样的事情发生？这些不稳定性极其深远，足以改变世界。当然，暴露在危险之中的感受是大部分世人早有深刻体会。
当初生活在一个泡泡中的确定性，即「第一世界」的安全感已不复存在。向这一切说再见吧。但接下来呢？
《复返》只跟进其中一个新兴趋势：在一九八〇和九〇年代变得广泛可见的原住民复兴现象。长久以来，部落社会或原住民社会都被认为注定会在西方文化和经济发展的暴力进逼下消失。大部分有见识的人都一度认定，这个历史任务将会由「种族屠杀」和「涵化」（acculturation）完成。但到了二十世纪之末，事情的发展却显然是另一个样子。很多原住民确实被杀死，很多语言确实消失，很多社会确实瓦解。然而，仍然有为数不少的原住民挺住压力，把横遭破坏的生活方式的残余给改编和重组起来。他们往根深而有适应力的传统取材，在一种错综复杂的后现代性（postmodernity）中辟出新的途径。文化同一是一个变化（becoming）的过程。
我在《复返》里探索了这个变化过程，观察它是如何用实用主义方式与全球化势力、各种不同的资本主义和特定的国家霸权周旋。我又重探了文化整全性和历史连续性的问题—它们在《文化的困境》末章「马什皮（Mashpee）的身分认同」曾被提起。事隔二十五年后的今日，这些问题所暗示的原民持续与复振（revival）过程不再只是松开西方范畴的契机。在现今这个充满系统性危机和不确定过渡的时代，我把它们看成真正的替代性出路。
我在《复返》中持一种民族志和历史学现实主义立场，主张历史和真实（the real）的各种观念当前正在角力，并在权力高张的场域（从进行土地权诉讼的法院到博物馆和大学）受到有创意的翻译。所有这些事件的结合都是偶发性（contingent）和由意见不尽一致的诸造构成。所以，一种充分的现实主义必须并置（即既连结又保持分开）相因而生的部分故事。我处理了三种活跃于过去半世纪的叙事：去殖民化、全球化和原民生成（indigenous becoming）。它们代表不同的历史能量、行动规模和可能性政治（politics of the possible）。它们不能被化约到一个单一的决定性结构或历史。它们也不能被彼此分开太久。这三段历史建构彼此、加强彼此又困扰彼此。有必要把这一类「大小恰好」（big-enough）的历史维持在辩证张力中，让它们在同时（simultaneous）但非同步（synchronous）的存在。因此，《复返》提供的是一种凹凸不平的逼真（verisimilitude），政治力量、经济力量、社会力量和文化力量在其中彼此贯穿，但没有构成一个整体。如果说本书无法以简驭繁，那这个失败乃是有意为之，是决心要贯彻现实主义立场的结果。
《复返》由三个关系不紧凑的单元构成。
「第一部分」属于通论和理论性质。它探索今日用于理解原住民的不同方法，主张历史命定（historical destiny）和发展时间（developing time）的观念必须修正，因为非如此将解释不了种种原民文化复兴和社会运动。它介绍了分析历史转化和政治能动性（political agency）的工具：衔接（articulation）、表演与翻译。它把源自雷蒙．威廉斯（Raymond Williams）、霍尔（Stuart Hall）和吉尔罗伊（Paul Gilroy）的文化唯物主义理论、霸权理论和离散理论连接于源自文化人类学的民族志－历史学方法。「第一部分」的三篇文章始于想像一个移置的、「后西方」的观点，以之作为一个翻译地点（place of translations）去理解原民能动性（indigenous agency）。后续的讨论用具体的当代脉络来发展这些观念。
「第二部分」追溯了一则先是标志原住民消失后又变成标志原民复兴的故事。一九一一年，伊许出现在加州一个屯垦者城镇，从此变得广为人知，被视为「美国最后一个野生印地安人」。一九六〇后，因着克鲁伯夫人（Theodora Kroeber）为他写的传记成了畅销书，伊许再次广为人知。二〇〇〇年前后，伊许再次登上报端，因为加州印地安人最终决定把他的遗骸迁葬，并在这过程中重新掀开一段屯垦者∕殖民者的暴力史。我满怀兴趣地跟进了这趟「归乡」过程，参加了公开聚会，又与与会者多所攀谈。一度是加州原住民消失的象征，伊许至此变成了他们存续下来的象征。他的经验谜样而丰饶，而他的生与死都在很多不同方面对很多不同的人充满意义。伊许的故事传达了殖民暴力的持续遗产、人类学的历史、后殖民何解的前景等议题。
「第三部分」在对「岛屿太平洋」进行过比较性一瞥后，把焦点放在阿拉斯加中部，又特别是放在科迪亚克群岛。我对阿鲁提克人（又称苏格皮亚克人）文化复兴的讨论是奠基于过去十年的研究（这种研究可称之为「学术性探访」或「带有理论特征的记者採访」）。其成果是两篇互相环扣的文章。第一篇讨论协作式的文化遗产工作，特别是一次大型展览和一本多人合写的书籍《同时望向两边》（Looking Both Ways, 2001）。第二篇文章集中在阿鲁提克博物馆—科迪亚克群岛上一家由原主民自主管理的文化中心。文章描述了十九世纪面具的复返（从它们现今位于法国的家借回来），以及这些祖先文物在一个变迁中世界能唤起的新意义。这些面具翻译过来的「第二生命」开展在地方历史的纠结脉络、跨国原民性，以及跨国公司式多元文化主义（corporate multiculturalism）的国家政策中。
若说「第一部分」和「第三部分」的构思是以现实主义为主导原则，那「第二部分」就是以一种不同的分析与想像风格展开。它追溯了屯垦者∕殖民者史观的坍塌经过，但没企图用一套更充分的新叙事取而代之。代之以，它採取一种反讽、「后设」（meta）观点，为复数、矛盾和乌托邦的结果留下空间。环绕「伊许」这名字所产生的故事不断滋生，打开了众多新的可能性。其他种类的进步（progress）因此变得可想像：乌托邦也许本已存在，所以，重点不是前进而是转向和回归。挑战是去想像历史中的不同方向和运动，想像彼此并行又分离的发展。为此，《复返》把语言给用罄。
本书的结构需要一些解释。就像同一系列的前两册，《复返》是一部文章的拼贴（collage），每篇文章写成于不同时候，用的是不同的风格或声音。我并没有去熨平篇章间的高低落差。修辞上的多样性让形塑本书的脉络和听众保持能见。它要展现的是过程而非最终成品。熟悉的文类（专着和论文集等）目前正处于汇流局面。自《文化的困境》在二十五年前出版之后，人们的阅读习惯已经发生改变。现在更少人会一气呵成，把一本书从头读到尾。他们会复制、扫描和下载书本的某些部分。《文化的困境》和《路径》在以「书本」的形式存在一段时间之后，都是以影印本和 PDF 档案的方式获得了第二生命。这一类「出版品」有些理会版权法，有些不理会。以这种方式传输知识不是法律所能（或所应该）遏阻。明显不过的是，以实体书形式存在的学术着作并不会流通太广。经过拆解和模件化之后，文本反而可以去到更多人手里。
《复返》的编排是考虑到这些新的流通方式。虽然它的全体要大于部分的总和，但三大单元却是可拆开的。每个单元都自成一篇长篇文章，可以单独阅读，且先读哪个单元皆无不可。在没有更好名称存在的情况下，我权称它们为学术「中篇故事」（novellas）—一种可维持复杂性和发展性又不牺牲可读性的中间书写形式。我猜想，把三个单元拆为三本小书出版，供人在不同时间和不同心绪阅读，大概会提供更大阅读乐趣。另外，三大单元的每一章一样是可独立看待的文章。
如此编排的一部书必然包含不少重覆冗赘。一些重要的脉络需要一提再提，基本观念亦复如是。《复返》并不是以直线方式展开：它的「论证」呈圈形运动，周而复始。不过，我已经设法把一些明白多余的重覆减到最低，又给每章引入一个新的脉络以探索本书的中心关怀。应该指出的是，书中有些用语并不一贯。例如在阿拉斯加的脉络，我按照当地的习俗把 Native 和 Elder 的第一个字母大写，但在其他脉络却没这么做。
最后要一提的是称谓的问题。许多原住民社会都把殖民时代的称谓废除，恢复旧称谓（有时是另创新称谓）。这是去殖民过程的基本一环。因此，我们看到瓜求图族（Kwakiutl）被夸夸嘉夸族（Kwakwak’awakw）取代，帕帕戈族（Papago）被图霍诺奥哈姆族（Tohono O’odham）取代，爱斯基摩人被因纽特人（Inuit）取代，纽西兰被奥特亚罗瓦（Aotearoa）取代。本书尊重这些更易，予以採用。不过，在有需要的地方，我也会把殖民时代与后殖民时代的称谓并陈。这样做也许是因为新称谓并未稳定，也许是为了在历史脉络避免时代错乱，或是考虑到有些读者对新称谓毫无所知。
我的核心关怀对象缺乏一个可让所有人满意的称唿，光是英语里便有以下各种用字：「原住民」（indigenous）、「土着」（native）、「原初住民」（aboriginal）、「部落住民」（tribal）、「印地安人」、「美洲原住民」，「第一民族」（Frist Nation）等不同用字。我会採取哪个字眼，是视乎我的所在场合和听众性质而定，但这当然有可能会得罪某些人，或显得张冠李戴。
詹姆斯．克里弗德
「我们」将会消声匿迹吗？
《复返》（Returns）一书是詹姆斯．克里弗德（James Clifford）继《文化的困境》（The Predicament of Culture）及《路径》（Routes）三部曲系列的第三本重要着作。此系列作品的后作可视为前着的延伸与讨论，《文化的困境》批判人类学知识与研究职权，反对单一且独白的民族志书写，强调以复调的叙事方式再现。《路径》则是反思过往人类学偏执于固着性与疆界的划定，认为透过旅行与接触，作为探讨未竟现代性的关键所在。本文所要讨论的《复返》，从探究边界孔隙及流动的《路径》出发，进一步以原住民为核心，讨论其面临现况所採取各种转圜、折冲与策略方式，重新省思因族群身分所延伸出的各种多频、复杂的议题。
原住民社会与传统部落文化是否将如同悲观的预测，在全球化及经济发展的倾轧里逐渐销声匿迹？克里弗德透过《复返》宣示，这绝对不是当代原住民唯一可行的路径。很多族群的语言确实不断消失；很多部落社会及文化渐渐瓦解，然而在种种危机的进逼之中，仍有为数不少的原住民族群挺住压力，把遭受破坏的生活方式，从残存的文化与传统中重新编织，从底蕴中挑选具有适应力的传统材料，在错综复杂的后现代性中新辟出不同的途径。
克里弗德透过三个可以拆解且他自白声调不一的学术「中篇故事」（novellas），引领读者理解原住民文化的复兴以及原民行动（indigenous agency）：第一个单元介绍并分析历史的转化和政治能动性的理论：衔接（articulation）、表演和翻译。第二个单元则以「突然现身」于现代世界的伊许为案例，被视为「美国最后一位野生的印地安人」（the last wild Indian in America）的伊许，他的出现与死亡标记着原住民的消失和觉醒。第三个单元则聚焦于阿拉斯加的科迪亚克岛，透过博物馆与原住民合作的「协作式展览」以及当地博物馆向法国借回自己族群面具的过程及展览，讨论原住民文化资产如何作为原住民文化复兴的一环。
略过可议的策略性和表演性质，现今原住民绝少如同殖民时期里的明信片，以恍如隔世的奇风异俗形象再现，有意识者能乘势随着全球化大展开，选择以一种公共角色让自己被看见及被听见。这种具有原民自觉的再现，克里弗德称之为「原民现身」（Présence indigene）。他援引半世纪以前轰动的「自豪非洲人」运动（Ne’gritide），创造了「自豪原住民」（Indig’enitude）一词，形容自八〇年代起遍地开花的「原住民现身」运动，彰现了「再衔接」（rearticulation）的过程：原住民的传统被恢复，并且与其殖民、后殖民及全球化的历史有关联。「自豪原住民」运动致力挑战或重构民族国家以及跨国资本主义主导的现代化议程，并且运作于地方、国家、跨国活动或者种种不同文化价值如环境保护、身分认同等等的社会运动之中。
《复返》里列举的原住民现身的案例：一九七一年美国在原住民以及欲铺设油管的石油公司压力之下，通过了《阿拉斯加原住民土地权力处理法》（Alaska Native Claims Settlement Law），让原住民有权经营公司的优势；一九七五年在新克里多尼亚举办的「美拉尼西亚 2000」，原是彰显卡纳克人认同的节庆，却连动引发涵括太平洋、南岛的认同意涵，扩散连结成泛太平洋岛民文化节庆；二〇〇〇年雪梨奥运，场内原住民为开幕表演歌舞，场外同时聚集抗议的原住民，不同举措的原民面貌，同时间传递至全世界各地的新闻镜头。而原住民运动员凯茜．弗里曼（Kathy Freeman）优越成就在此亦获得举世注目。
如此显着的原住民现身案例，却反向暗示着并非所有的原民现身，皆能以这般耀眼的姿态被观注。原住民日常生活中的传统文化感，大部分以沈默平淡的姿态持续，却随时能被群体召唤、挪动、调整及运用，将过往与未来联系，让族群调整生存的方向。这种原住民群体衔接的历史与现实、过往与未来的能力，在克里弗德看来，不只是原住民族群存续的问题，也是一种原民生活在现代性的容身调适。这般开放的视野及宽敞的态度，扣连在《文化的困境》中反对人类学权威暨独白的民族志书写，继而提出复调、多频与众声喧哗之后，进一步探究原住民现身问题。克里弗德认为，研究者更需要的是再现的圆滑机制（representational tact），需要一种耐心、自省（self-reflexivity）的开放性。他引用诗人济慈所说的「守虚能耐」（negative capability）形容这种态度：保持一种警觉性、不遽下结论的开放态度。除了意识到我们对他者的经验只能局部企及，也必须追踪阻碍模式和事件浮现的多元场址，有能耐将「大于地方」的模式串连。他强调现在人类学家已经不只是「照样子说出来」而已，而是抱持一种听寻历史的守则去探究。这种态度被称之「民族志－历史学现实主义」，即着眼于被决定程度较低的转化过程，注意到新意（newness）是如何在实践中衔接；差异和同一如何被翻译、诠释；以及如何向不同的群众展演原住民群体。于是《复返》不只关注全球化及后现代之下，原住民如何被动的现身问题，也提醒原住民是向内、向自身文化挖掘，创造机会的能动者。
在此论述的过程中，克里弗德也并置研究者应该抱持的态度。在伊许现身的故事中，围绕其身边的人类学家克鲁伯（Alfred Kroeber）、沃特曼（Thomas Waterman）、一起练弓、狩猎，同时是私人医生的朋友波普（Saxton Pope），以及在伊许死后四十年透过克鲁伯的口述资料撰写《两个世界里的伊许》（Ishi in Two Worlds）的克鲁伯夫人西奥朵拉（Theodora），混杂了科学研究、友谊、主从、亏欠等矛盾关系，勾勒出人类学者、白人与原住民延续超过一个世纪来的纠结情绪，并在纷纭的复调中有所批判；同时也透过美国加州原住民「伊许遗骸返还运动」的故事，佐证不同的原住民群体共享了伊许带来的历史（泛）原住民文化亲缘性。
伊许带出的种种变奏：《复返》第二部分及第三部分是各种不同面貌的原住民「现身」经验。克里弗德着墨最多的是人称「最后一位野生印地安人」伊许的故事。借由伊许，作者提出关于恐怖与疗癒的沉思，颠覆克鲁伯夫人在《两个世界》近乎独白式的书写；再者，透过伊许提出关于「归乡」（repatriation）与「复兴」（renewal）的省思。族内最后一人的伊许，应该归回谁的「故土」，哪个族群可以声称为其归属？他又如何成为整个加州原住民复兴的契机？一九一一年 八月底伊许走出了他躲藏的地方米尔涧和鹿涧的深谷，在美国北加州小镇奥罗维尔郊区的屠房被人发现。从「被发现」到罹患肺结核辞世的五年里，他受聘于加州大学人类学博物馆里担任管理员的工作，每个星期天为参访博物馆者演示雅希人（Yahi）的箭术以及造箭、做弓的技术。这个看似单纯的故事，克里弗德却能引导出许多精彩的讨论：
首先他赞扬了西奥朵拉的《两个世界》，如实书写白人干扰加州田园生活的暴力和种族屠杀事件，明指白人的种族优越感，以及优越感赖以获得支撑的历史失忆症。克里弗德借此提醒，康拉德在小说《黑暗之心》中所描写的世界并非虚设，不过一百年前美国加州也发生屠杀事件，让伊许失去所有亲人。历史失忆症其实不分地区、种族及年代。我身属的泰雅族 Mncaq（大豹群，位于新北市三崃和桃园市复兴区交界区域）、Msbtunux 及 Mgogan（大嵙崁前山群、后山群，位于桃园市复兴区），自十八世纪起陆续面对清国及日本的殖民统治。Mncaq 群惨遭消灭，部落土地在日据时代被佔领，为财团三井合名株式会社所有，到了中华民国时代又摇身一变为国有地。被侵略的泰雅人领域 Msbtunux 及 Mkogan 的土地，直接被命名为「桃园市复兴区」，残酷的历史遥远吗？其实并不怎么遥远。
克里弗德其次讨论了博物馆的角色。何以伊许不是投靠栖地北方，与他语言勉强沟通的原住民，或者选择南边稍有渊源的迈杜人（Maidu），而是在博物馆工作？西奥朵拉天真地认为伊许是心甘情愿地选择博物馆的工作，并与博物馆朋友建立深刻、温暖的跨文化友谊，亦以忠诚和配合研究做为回馈，克里弗德则从另一种角度，点出伊许的抉择的复杂性：「克鲁伯和沃特曼肯定是把伊许看成是纯正印地安文化一个未受污染的珍贵样本。他们有强烈的动机把他留在近旁，以便研究」，并指出「当时人类学家缺少想像替代方案的能力，以及让伊许暴露在城市的疾病中和博物馆公开角色的隐忧」。以博物馆立场而言，伊许绝对为博物馆提供身分正确的文化专业服务；然而却无视伊许直接面对白人疾病无力抵抗，而让他暴露在危险当中；初来乍到现代世界的伊许，在博物馆里「演出」过往纯真的种种反省：至少有原住民本真性（authenticity）的固执，以及博物馆自恃为原住民纯正性的见证及守望者。不仅如此，克里弗德亦从伊许的角度设想及观望：有地方居住、可以自由行动，并能赚取费用，对于一个面临生存危机的人看来，舒服的博物馆环境总是比陌生的原住民部落更容易被决定。
一九九〇年代末期，加州原住民的「伊许遗骸返还运动」让伊许再次登上媒体版面。有别以往，这次伊许被加州原住民赋予了族群存续的高度期待。克里弗德指出，返还运动至少有三个重叠的论述一起运作：使者、狡猾生存者和疗癒者。作者观察到，人们赋予伊许使者般的冠冕。西奥朵拉在为学童所写的故事书里，形容伊许是雅希部落的最后一位英雄，并将雅希人包含勇气、信念和强壮的生活之道带给文明。二〇〇〇年九 月，庆祝伊许归葬故土的庆典海报，象征着伊许回到故土与祖先联系；也指涉加州原住民透过伊许与祖先再次达成连结。然而最特别的是圣罗莎（Santa Rose）加州印地安人博物馆暨文化中心所举办的「伊许：一个有关尊严、希望和勇气的故事」。其中一个展区的设计呈现伊许一张近照以及一项雅希人德目：「勇气」、「慷慨」、「尊重」及「自重」，表示伊许勇敢充满了这四项美德，并将其视为一位为原住民未来世代带来美好信息及典范的使者。然而，并非所有人都同意伊许体现了美好的人性价值。克里弗德提醒我们从原住民族人对伊许的反讽评论不仅动摇了伊许本身所代表的「纯正成分」，也彰显了世界上并没有单一的族群身分以及统一的原住民观点。
作者举出阿尼什纳比族（Anishanaabe）的维森诺（Gerald Vizenor）为其学校加州大学柏克莱分校的「伊许园」启用典礼致词的说法：「部落姓名和部落故事的阴影持续着，而这阴影是我们的自然存活。」在维森诺用词里，「存活」（natural survivance）与坚守与延续传统生活方式的「存续」（survival）并不相同：前者是一种为了生存而做的取舍，也是一种存活的技巧。克里弗德认为，当伊许从事博物馆工作，便接受了「纯正模拟」御前表演（command performance）的角色。他在表演雅希人的同时，正是将自己的一部份隐藏起来，借此「存活」下去。维森诺的说法虽然中性，但也道出「存活」是部落姓名和部落故事的「阴影」。克里弗德则用狡猾者（tricker）来形容伊许，并非指称伊许是口是心非配合他的博物馆朋友，而是提醒我们，伊许如何在权力关系中建构一套生存模式。
来自族人的评论尚不止于此，克里弗德例举了一位令人印象深刻的原住民艺术家伦纳（James Luna）的表演艺术《人工制品》。一九八七年，伦纳让自己光着身体，全身只有下半身盖上一条毛巾地躺在博物馆的地上，四周摆上了展品解说，说明躺在地上的人的姓名以及伤疤造成的原因。除了直接指涉伊许作为活展品的生存术，也锐利地指出博物馆对原住民身分（identity）及本真性的渴求。从伊许开始，美国博物馆开始有所谓的「纯正印第安的表演」。原住民该是什么形象呢？博物馆再现的原住民，常常是冻结在前接触的年代所谓「最纯净」的形象，是使用传统弓箭狩猎而非霰弹枪；穿着丁字裤潜水下海射鱼，而不是穿着潜水衣或使用机动船；使用水平背带机在地上织布，而不是用电脑织布机的原住民吧。克里弗德认为，伦纳这件作品讽刺了博物馆进行的「抢救性搜集」的态度，一如作者在《书写文化》（Writing Culture）中叙述的「抢救性人类学」（salvage anthropology）那尖锐视角一般，持续质问：「即将消失的文化传统的纪录者和诠释者是某种本质的保管人，是本真性无可置疑的目击者吗？」那么，博物馆该呈现出甚么样的形象呢？从克里弗德述说复杂纷纭的伊许，或许可以给出一些答案：让出空间，不只提供了本真性和身分的各种辩论，更带出了族内声音的参差、众声及异质性。
返还运动的第二种论述围绕在伊许成为众人的疗癒者，并成为加州原住民的连结过往与现代的桥樑。迈杜族的艺术家戴伊（Frank Day）声称他与父亲在伊许现身的前几个月，看见伊许为同伴疗伤，并以画作《依许与同伴在拉明沼泽》画下所见。他笔下的伊许，犹如具有神圣能力的巫医。作者认为，戴伊描绘的伊许似乎与现况不符。画作中的伊许面容庄严具有能力，与现身时形销骨立的难民形象形成强烈对比。虽然这些疑问无法获得确认，但确定的是画作混合了部分真实、部分寓言（fictions），让戴伊成功创造了关于伊许的迈杜族口传故事。故事加强了迈杜族与雅希人的连结，后来更成为迈杜族主张伊许应该安葬族中的依据。
不只在迈杜族，在其他族群伊许也发挥了同样的能力。伊许在加州的原住民群体被回忆、借用、转化与诠释。克里弗德提及一九七三年沙斯塔学院（Shasta College）的戏剧表演《伊许》。剧里演出伊许祖母的黑尔斯通（Hailstone）是雷丁河的原住民，她说明了参与演出的理由：「我演这个的理由不只是因为伊许是雅希部落的最后一个族人。演出时心情沈重，因为他还是关于我的部落，有关所有部落—他们正处于垂死中。在美国两百週年的今日，我希望我们可以携手计画未来，而不是由别人为我们计画」。谁都不愿意沦落至「族中最后一人」的困境，但谁都可以想像「自己是伊许」的认同；如此的想像足以让自己时刻保持儆醒，并鞭策自己积极规划族群未来。至此，伊许已经不只属于他自己或者雅希部落而已，而转化为攸关加州其他原住民部落生存与未来的故事。
伊许的故事说来单纯，然而克里弗德却追溯了殖民史观崩塌的过程，并从故事里腾出许多空间。族中最后一人的伊许该归葬何处？是传说中伊许母亲的族群迈杜族？还是由与伊许所操雅希语（雅那语的一种方言）有关系的雷丁和皮特河的原住民（他们混有若干雅那人血统，但早已不操雅那语）？族群认属的疆界模煳且充满了弹性，无疑地挑动了人类学过往所认为族群存在的僵固区分，持续滋长的是更多的新兴、复合、联合及跨部落的事实。如克里弗德所说的「环绕在伊许这名字所产生的故事不断滋生，打开众多新的可能性，其他种类的『进步』因此变得可以想像：乌托邦也许本已存在，所以重点不是前进，而是转向和回归」。因而《复返》的第二部分以西奥朵拉为人类学家丈夫克鲁伯谱写的安魂曲为基础，搭配一直以来克里弗德惯有对抢救式人类学方法的讽刺，以及对原住民回应现代种种向内复返又向前连结姿态，演奏出复调的变奏曲。
传统作为创发性动力：《复返》另外重要的篇章是〈望向多边〉以及〈第二生命：面具的复返〉。克里弗德透过阿拉斯加沿海的原住民阿鲁提克人（Alutiiq，也称为苏格皮亚克人 [Sugpiaq]）与当地阿鲁提克博物馆协作式的大型展览「同时望向两边」（Looking Both Ways），借此总结原住民遗产工作是一个由原住民选择进入过去，开通一个未决定的未来的途径。作者透过法国海布洛涅的城堡博物馆「皮纳尔面具蒐藏」返回阿拉斯加科迪亚克岛的阿鲁提克博物馆，探讨面具复返后对阿鲁提克人乃至于当代阿拉斯加原住民所产生的意义。
克里弗德仔细铺陈了对阿拉斯加原住民身分认同相当具有影响力的《阿拉斯加原住民土地声索解决法》（The Alaska Native Claims Settlement Act; ANCSA）产生的背景。在一九七〇年日益强大的阿拉斯加原住民还我土地运动、一个急欲兴建一条横跨阿拉斯加的输油管的跨国公司，以及企图终结失败的「保留地政策」的政府三方协商之下，《解决法》在一九七一年通过。该法将四千四百万亩土地和近十亿美元拨给十三家区域性原民公司和二〇五家乡村公司。同时也规范如果个人要成为股东，则必须至少具有四分之一的原住民血统。这些原住民公司以发展经济为主，并也负担起阿拉斯加原住民医疗、教育及文化更新。由此，克里弗德描绘出阿拉斯加原住民文化的振兴，与资本主义经济的连结。克里弗德提及，诸如由已开发为目的大型开发公司掌控了大部分的土地和基金（而非部落）；虽然规定只能雇用阿拉斯加原住民，但实际执行状况却参差不齐；或者是原住民持股二十年内不能出售股权，但二十年之后则可以自由转让，让本法原先希望土地永远把持在原住民手中的目标以及自由主义私有化议程陷入矛盾；以经济、个人主义进步愿景为主的开发公司，多少与由扩大亲属关系、社群守望相助和自己自足维生方式所构成的传统有所冲突等问题。即便《解决法》一直都是复杂、问题重重也是好坏参半，但是「解决法」更确实形塑了当代阿拉斯加原住民的身分政治。例如原住民身分突然变为具有经济价值意涵；着眼追求经济利益为主的公司，或以复振原住民文化为目标？这意味着原住民公司的内部，有着不同的发展取向。确实，一九八〇至九〇年代，部分原住民公司强调，原住民文化工作并不亚于原住民医疗、教育等议题。因而在此基础下，对原住民来讲遗产工作能够争取到按照自己希望的方式参与资本主义的现代性其实也攸关紧要。
二〇〇一年「望向两边」的展览，承接着文化振兴热络的年代，由史密森尼博物院与由当地原住民群体主持的阿鲁提克博物馆合作。展出的文物是由史密森尼博物院出借，由在地原住民决定展览形式并出借展览场地。克里弗德认为，这个展览在一九九〇年代在科迪亚克岛拉森湾（Larsen Bay）原住民社群向史密森尼博物院要求返还一九三〇年代被掠去的祖先遗骨和文物之后更显得意义非凡。展览开幕活动包含由一个四代同堂的原住民家庭主持剪綵活动，并混合着原住民传统舞蹈表演、酒会和东正教祝福礼。该展览展出阿鲁提克史前文化、历史文物，以及当代原住民生活的照片。克里弗德精辟地提出见解：
这个文物、文本和影像的混合体展示出一种复杂的阿鲁提克人身分和遗产，它透过把古代、近代和当代文物的并置显示出贯穿于变迁的文化连续性。展览要传达的信息直接分明，洋溢着欢庆情绪。其结果是对「阿鲁提克人」身分一个融贯的表演和理想化。
确实，这个展览清楚地把「阿鲁提克」标界（boundary marking）出来（特别这个族群颠沛流离，曾经有过自以为是俄国人的身分认同），展览一如一九八四年在卡鲁克村（Karluk）的那一场考古挖掘一样，宣示了其与邻近族群如尤皮克人（Yupiit）、阿留申人（Aleut）的界线，并将这群人重新衔接为阿鲁提克。另外，「望向两边」的展览手册更是「众声喧哗」：列出五十一位参与展览或筹备会议长老的名字，文章中各长老的话语遍佈了手册各处，手册中文字内容的作者多达四十个，读者可以看见各种不同的声音、修辞、影像、说法和故事。克里弗德主张，这个展览是一个文化复兴的时刻，将长达超过二十年的讨论、奋斗和通融迁就编织在一起。
克里弗德也提出了阿鲁提克博物馆另外一个重新衔接的案例—「面具返回」展览及其过程。阿拉斯加原住民的面具舞原本是传统生活的核心部分，但是就如同许多原住民在殖民政府及随之进入的新宗教所面临的一样，被看作是不文明、落伍、邪恶、阴暗的而被禁止。面具不是被烧毁就是任其毁坏。八〇至九〇年代，随着原住民文化的复兴运动勃发，各项传统工艺被学习及被复振。面具的制作也同样被记忆和被练习。彼时阿鲁提克博物馆的馆长哈坎森也辗转得知法国城堡博物馆藏有一批科迪亚克的面具，在几次努力协调之下，面具返回仍是遥遥无期。法国的博物馆担心，若将面具借出展览，这些得之不易又富特殊性的馆藏可能将永远返回阿拉斯加；但哈坎森运用的策略另人印象深刻。
二〇〇〇年哈坎森带领九位苏格皮亚克的艺术家造访该博物馆，这些艺术家同意将会雕刻一件「可以跳舞的面具」，并担任博物馆的乡村教育课程老师，作为给阿鲁提克博物馆的回馈。克里弗德描述这些艺术家在法国看见自己祖先面具的激动情绪，立即感染了法国在场的行政官员及城市博物馆的工作人员，而成为后续借展成功的因素。二〇〇七年由法国政府和城市博物馆同意出借一半的皮纳尔面具蒐藏抵达科迪亚克，阿鲁提克博物馆召集长老见证了开箱仪式，克里弗德形容「随着古老的面具一一取出，面具彷彿夹带着更新过的灵力，让在场的人陷入极大的情绪激动」。而我相信，能够引起阿鲁提克艺术家的高涨情绪，除了过往阿鲁提克运用了简单的工具，却创作惊人艺术性的面具之外，就是面具连结了阿鲁提克艺术家和祖先的情感和精神。
二〇一五年，我所属的基国派部落妇女开始热衷地学习传统织布技术，由部落女性长者教授年轻女性，其中大部分尚能记存编织方法仅存平织，而高级的织布技巧如挑花已经无法记忆。据传日本天理大学存有一批我部落的传统服饰，于是我在族人期待下前往日本天理大学参考馆参观，看看「祖先的衣服」样貌、花纹、颜色。碍于馆方规定，我无法前往馆藏仓库，所以先行阅读了馆藏目录，由研究人员拿出几件指定的服饰，当我在博物馆研究员早坂文吉先生带领下抵达馆藏仓库地下室，看见自己族群大嵙崁泰雅族的服饰，当早坂先生将泰雅族的男性肚兜和披肩摊开在自己眼前，彷如电流通过那样，当下我泪流满面情绪激动，顿时间深刻感应到祖灵正对我说话。
古老面具返回的是一个全新的世界。《复返》探讨面具复返之后衔接出崭新的用途与意义。按照克里弗德的说法是，这些古老面具为阿拉斯加原住民带来了「第二生命」。他认为这第二生命从几个脉络中清楚浮现：靠着图腾文化清楚划出有别其他群体原民的身分政治、正在滋生的原住民艺术世界、学校和博物馆工作坊的雕刻课程、公共和私人场合被演出的面具舞蹈、在观光场所被贩卖的面具等等。如同我部落族人这几年来，透过政府部分补助的小计画学习传统织布，同时开始学习制作传统口簧琴，过程和成品都不断地形塑及标志出了「我们基国派部落」的身分认同。我们开始在各种文化活动场合中，代表部落「表演」融合织布和口簧琴的泰雅舞蹈。那些精熟制作技巧的族人们，部分成为国中小学「乡土课程」的老师，传授织布以及制作口簧琴的技巧。也在基督教的聚会场合里面，贩卖他们捐给教会当义卖品的布匹以及口簧琴，作为修缮教会设备的资金。这些义卖品主要贩卖给来部落参加礼拜的人（大部分是汉人基督徒）。一如克里弗德提到阿鲁提克∕苏格皮亚克人一样，我的部落族人正运用过去的传统技艺，採取各种姿态以连结于当代世界，并以「基国派部落族人」向众人显现。
原住民面对未来，难道只能哀叹过往已逝的美好，或者切断传统，热切迎接进步的想像吗？现代化真具有绝对的霸权，能将所有旧事物无情且无分化的吞噬吗？我们只能哀伤地为族群的命运吟哦輓歌？或者是悲叹族群的「本真性」逐渐消散？至少克里弗德并不这样认为。作者否认塔姆斯．鲁瓦令加（Tamusi Qumak Nuvalinga）视野里，时间河流的目的地是一个有去无回、没有差异的形式；也拒绝原住民面对世界并不像是李维史陀在《忧郁的热带》所提及的「能趋疲」（entropy），世界历史採取了瀑布形式将差异带向同一的那样，克里弗德的观察和探究超越了非一即二的单调且大部分对立的论点。
《复返》举出许多有关原住民「现身」的故事，透过这些故事，克里弗德仔细叙说种种环绕在原住民传统、身分、主权社会文化运动，不断展示「事情绝非这么单纯」，提醒我们避免落入一昧过早喊赞或过早批判的窘境，而是要为多重、复杂的事物腾出空间。那么，原住民社会文化如何能够在现代社会存在延续？抛开现代与传统对立的情境，细致思考与观察原住民在特定社会、经济和政治角力中，难道不就是一次又一次的创造出「拣择而得的传统」吗？「我们」不正是持续向内汲取并继续往前，并且走在向你们显现，有关文化衔接、表演、翻译的路上吗？「我们一直设法成为世界的一部分。」
比恕依．西浪（Pisuy．Silan）
台湾原住民泰雅族人，目前就读国立东华大学族群关系与文化学系博士班。
台湾原住民泰雅族人，目前就读国立东华大学族群关系与文化学系博士班。
原序
《复返》是一个着作系列的第三册，该系列以一九八八年的《文化的困境》（The Predicament of Culture）和一九九七年的《路径》（Routes）打响第一、二砲。就像先前两册，本书各篇章大略写成于十年之间。每一册揭橥的观念会在另一册重新省思。所有重要问题都保持敞开。所以，《复返》并不是一个结论，不是一组三部曲的圆成。它是一系列持续反思的一部分，是对时代变迁的一些回应。站在现在回顾，这些变迁该如何理解？是哪些更大的历史发展（哪些压力和侷限的变换）形塑了这个思考和写作的过程？
以有限的后见之明将自身的工作置于这些历史变迁之中，是件具风险的事情。你原有的见解肯定会被证明是错的，至少是被证明为落伍过时。重读《文化的困境》的文字，我强烈感觉到它们的遥远。它们属于另一个世界。书中索引不见「全球化」一词，也没有「网际网络」和「后殖民」的条目。寻找一套历史叙事以理解变迁的过程中，我发现那是一种权力关系与漫谈位置（discursive location）的深深转换。简言之，这个变迁就是西方的去中心化（decentering）。但必须马上补充的是，所谓的「去中心化」并不意味原有的权力中心已经消失或旁落。它依然虎虎有力，但一个变迁（不平均和不完整的变迁）已经就道。大地已然移置。
这让我想起一九七〇年代早期的一番交谈。当时我还是博士班研究生，正在伦敦经济学院研究马凌诺斯基的手稿。一天下午，我在图书馆外头与着名人类学家弗斯﹙Raymond Firth﹚不期而遇，聊起人类学的历史。弗斯以研究蒂蔻皮亚岛（Tikopia）知名，既是马凌诺斯基的学生又是同事。他提到把跨文化研究与殖民势力相提并论的趋势，又特别是阿萨德（Talal Asad）所编的重要着作《人类学与殖民遭逢》﹙Anthropology and the Colonial Encounter﹚。他无意小觑这个趋势，但认为人类学与帝国的关系比一些评论家主张的还要复杂。他摇摇头，表情半是假困惑半是真困惑。这是怎么回事？他说。不太久之前我们还是激进分子。我们自视为批判性知识分子、原民文化的拥护者和人民的捍卫者，但现在，一剎那之间，我们却成了帝国的婢女！
是谓之体会到历史沧桑。剎那之间，欧美自由派学者明白了殖民主义原来是可能有尽头的一段时期。试问，在一九五〇年代初期，谁又会料得到法国和英国的大多数殖民地将会在十年内形式上独立？体会到历史沧桑就像是脚下的小地毯被抽走：那是一种完型（gestalt）的变换，一种立足点的突然改变，或是暴露在一些此前一直隐藏着的凝视之下。对欧美的人类学来说，经验到自己被界定为一种「西方」科学，被界定为只是部分真理的提供者，固然是一个难接受和难处理的过程，但最终来说也是一个增益的过程。同一种挑战和学习经验亦把与我同辈的很多学者推向了性别、种族和性向的研究。显然的是，过去五十年来，失去中心地方的并不是只有「西方」。
回顾之下，我把我的工作定位在一种政治转换与文化转换的后战（postwar）论述之下。就像弗斯，我也开始体会到历史沧桑。
我出生于一九四五年，先后在纽约市和弗蒙特州长大。那时的世界和平是一种战胜国之间的和平，以冷战对峙和一种由美国领导的持续经济膨胀为特征。我对现实的基本感知（即对什么东西确实存在和可能存在的感知）是在物质繁荣和安全程度都前所未有的环境下形成。我的世代固然反覆经验到核子灭绝的恐惧，但由于裁军协议看似指日可待，我们也学会安然生活于「恐怖平衡」之中。在其他方面，世界看来稳定而不断扩宽—至少对中产阶级的美国白人是如此。我们从不匮乏什么，战争总是在别处开打。地缘政治对抗的界线有清楚标示，而且大部分时间都是维持得住。
一九五〇年代的纽约市俨然是世界中心。北美的权力和影响力浓缩在曼哈顿的商业区。只要一趟地铁就可以把你带到华尔街、联合国、现代艺术博物馆和前卫的格林威治村。后战时期的去殖民化运动姗姗来迟，表现为民权运动、反越战和人们逐渐给予接受的另类文化。我的批判性思考受到激进艺术和多样化政治（politics of diversity）的滋养，源头是达达主义、超现实主义、跨文化人类学、音乐和大众文化。新的历史行动者﹙女性、受排斥的种族及受排斥的社会群体﹚正在发声，要求得到公平对待和承认。
和同一辈很多人一样，我认为学术工作不能回避这些对社会规范（societal norm）和文化权威的挑战。这些挑战为知识、政治和文化生活打开一个新的开口。建制化的经典和制度结构于是受到挑战。这些酵素同时产生出排他性身分政治（exclusivist identity politics）、享乐主义次文化和多元文化主义的多种经营形式。所以说，语言的多样性有时是会遮盖住顽强存在的不平等。大多数学术作品﹙包括我本人的着作在内﹚从不质疑为边缘观点「创造空间」的自由派特权。我们不应高估「六〇年代」所带来的改变。很多表面上的成就（如反贫穷倡议、平权法案和女性权利）如今面临四面楚歌或正在退却。但一些重要的改变还是发生了—这些改变不平均和不完全，但仍然具有决定性。这里只举一个例子：站在现在回顾，一九五〇年代美国大学英语系的调调（强烈欧洲中心和由男性支配）犹如恶梦一场。
三十三岁那一年，我从北大西洋迁居到太平洋边缘，从一个全球性海洋和世界中心迁居到另一个。最初，我自感是一个流落边陲（「西岸」）的纽约客。但亚洲的身影、美洲北∕南移动的长远历史和文化丰富的「岛屿太平洋」（Island Pacific）𤩐1的影响力，却一点一点让人感受到。在一个去中心化和接触频盈的动态世界，「西方」的观念﹙即把西方视为某种历史大本营﹚不再站得住脚。
住在加州北部，一件事情很快变得明白︰我开始感受到的「去中心化」并不只是战后去殖民化和「全球性六〇年代」众声喧譁的结果。这两种力量固然带来了改变，且至今仍在作用中，但「去中心化」还是一些新形式资本主义（充满弹性和流动性的资本主义）的产物。自此，我对一个尚未完成的历史双重取向（由两股既紧张又合作的后战力量构成）深感兴趣：去殖民化和全球化。
加州的圣塔克鲁兹（Santa Cruz）—从一九七八年起便是我的家—缩影着这种双重性。除了是一座大学城和六〇年代反文化愿景家的一片飞地（enclave），圣塔克鲁兹还是硅谷高科技新世界的卧室之一。这里是大量资本流入、四小龙和劳工移民的「环太平洋」。我同时也是住在一个「前沿带」（frontera）—一个把拉丁美洲连结于美国与加拿大的接壤区，它不受控制又不断扩大。圣塔克鲁兹县的北半部座落着强烈认同于多元文化主义、女性主义、环保主义和反帝国主义的一所大学和一个市政府。而在这个县的南部，则是人口不断增加的墨西哥∕拉美裔工人和势力不断坐大的农业综合企业。我开始觉得，当前的历史运动是一个矛盾和无可避免充满暧昧的交接口（conjuncture），同时体现着后殖民和新殖民的色彩。
开车前往旧金山途经沿海的山岭时，我有时会想起诗人奥森﹙Charles Olson﹚的诗句：「我们的大洲跑完于此。」我们？事实上，加州给人的印象愈来愈不像美国的「西岸」，更像是一个多元历史的交叉口。《路径》里的文章反映着这种对位置（location）和流动性的复杂意识。全书的最后一篇文章〈罗斯堡沈思〉（Fort Ross Meditation）把我往北带到阿拉斯加—一个不同的「前沿带」。罗斯堡（今日重建于紧靠旧金山海岸边）在十九世纪早期原是俄国毛皮贸易帝国的前哨站，住着许多不同族群，人数最多的是讨海的阿拉斯加原住民（今日自称为阿鲁提克人 [Alutiiq] 或苏格皮亚克人 [Sugpiaq]），他们在俄国人的强制下从事狩猎海獭的工作。在后续的研究中﹙见本书「第三部分」﹚，我追随这些流动性原住民的步伐去到科迪亚克岛﹙Kodiak Island﹚—在那里，他们的后人正在更新已遭破坏的传统文化。这个接触地带（contact zone）同时浓化了我对加州原住民的兴趣，特别是对伊许（Ishi）的兴趣。伊许是加州最知名的印地安人，但有关他的故事历经了很大变化。这位「最后的野生印地安人」目前正以一世纪前无法想像的脉络卷土重来。伊许故事的许多版本可在本书的「第二部分」找到—此单元是一个对「恐怖」与「疗癒」的沈思，一个对「归乡」（repatriation）与「复兴」（renewal）的沈思。
在加州大学圣塔克鲁兹分校任教也打开了我接触南亚和「岛屿太平洋」（Island Pacific）之门，因为该校的跨学科课程「意识史」有许多来自这两地的研究生选读。这些学术旅人把自己界定为「后殖民时代人」和∕或「原住民」。他们有些学成后会留在美国教书，有些会回返故乡。这些年轻学者身在欧美的观念与制度世界之内工作，眼界却没有停留于此，这让我更强烈感受到自己是身处什么东西的边缘或末端。我意识到自己正在他们建构的历史里扮演一角。
《复返》里面的文章就像它的前驱一样，是根植于一九八〇和九〇年代。随着「六〇年代」的式微和全球化新自由主义站稳脚跟，革命的愿景被「闯入」（transgression）和「批判」的文化与思想战略所取代。及至一九八〇年代，正面去对抗一种流动性霸权看似已经不起作用。我们改而採取了葛兰西式的「阵地战」，即一系列小型的抵抗与颠覆。不可能被打败的东西也许可以被动摇、闯入或打开。对许多在欧美权力中心工作的知识分子而言，这意味着在认识论和社会文化音域两方面支持「多样性」。我们相信，支配性权威和常识是可能被批判和从理论上被拆解。我在《文化的困境》里许多文章（以它们对一言堂权威的否定，以它们致力于多样化和实验）可以由此获得理解。《路径》是同一种批判氛围的产物，那怕它对新兴形式（兼含「离散」形式和「原住」形式）的接受暗示着更多其他东西。《复返》虽仍带有一九九〇年代的烙印，但却开始记录一种新的历史氛围。
西元二千年之后的发展不若「后六〇年代」那几十年容易归纳。但有几件事情看来是可以成立的：美国不再是无可争辩的世界领袖。它在九一一之后表现的军事实力被证明是不能持之以久的，只是一种对长期性和不可逆变迁的痉挛性反应。它无疑还会有进一步的冒险，但美国的全球霸权已不再是一个有可信度的方案。美国得面对新经济强权的竞争，得面对伊斯兰教（它还只是非西方全球性意识形态最显眼的一支）的竞争，还得面对亚洲的威权式资本主义模式的竞争。系统性危机和过渡（transition）的征兆无处不见：见于金融的不稳定和市场的不受控制，见于不平等和匮乏的升高，见于生态受到侷限和资源竞争的加深，也见于许多民族国家的内部分裂和财政危机。许多危机都看不见解决之道，许多过渡都看不见方向。英国首相柴契尔夫人在一九八〇年代说过一句名言：「TINA：没有别的选项。」站在今日看，这种话是不通的。如今，每个人都知道有别的选项存在（这情形是好是坏是另一回事）。
从新世纪（new millennium）的高枝回望，我明白到过去半世纪的变化是两股相扣历史能量的互动结果：一是去殖民化，一是全球化。两个过程都不是线性，也不保证会贯彻到底。两者都无法包纳对方。两者都包含着矛盾和未定结局。另外，两者都是致力于去掉西方的中心地位—借恰克拉巴帝﹙Dipesh Chakrabarty﹚的话说便是「将欧洲予以外部化」﹙provincialize Europe﹚。这是个未完成但却不可逆的方案。
「全球化」并不是﹙或不单纯是﹚「资本主义的世界体系」。它当然是资本主义性质，但又多于此。「全球化」就我们所知是一个关于开展中多连结的世界，但却无法充分表述之。它是一个「过繁复」（excess）的表征。这当然不是一九九〇年代的版本：「历史的终结」，「地球是平的」。它也不是我们熟悉的敌人：不是博韦（Jose Bové）对抗麦当劳3，不是「西雅图战争」4
全球化是一个多方向和不可表象的物质和文化关系总和，它把距离远近的人和地点全连结在一起。它也不只是（如一些左翼评论家常常指称的）帝国的延续，是想用别的（更弹性的）方法以遂继续宰制的目的。没有「发自下层的帝国主义」这回事，但却有「发自下层」或「发自边缘」的全球化。「全球化」是一项「指称物」（placeholder），是一个「切入点」（in medias res）。《复返》是要尝试描述这个衔接性的多中心总体。它是一种多元的时代精神（Zeitgeists），一团纠结的历史（histories）。
类似地，「去殖民化」也是一个未完成和过复杂的历史过程。不像一九五〇和六〇年代的民族解放（这些解放先是取得成功后又被原殖民者收编），去殖民性指的是一种反覆出现的能动性（agency），一种被堵塞、引偏和持续再创造的历史力量。它曾一度被捆扎于「第三世界」或「民族解放」这些词语里，但其能量仍然与我们同在。它们以出人意表的形式重新出现在出人意表的地方：体现在「原民性」（indigeneity）（所有一度被认为注定消失的人），体现在「阿拉伯之春」（不管最后结果为何），甚至体现在举世公敌—「恐怖分子」。
历史突然变得可被想像为「结局未定」当然让人兴奋。至少对我们其中一些人来说，看到我们一直抵抗的支配系统失灵让我们备受鼓舞。新自由主义之无力包纳替代方案和把所有人一网打尽让我们更容易想像新的身分、社会斗争和欢宴形式（forms of conviviality）。但这种历史可能性带来的兴奋感又离不开（至少对我本人来说是这样）另一种二十五年前没有经验到感觉：害怕，因意识到一个既有世界可能会突然消失而害怕。体验到沧桑：大地移位了。
我们孙子辈的未来一下子变成了一个迫切问题。这种不安全感无疑是与政治经济衰颓的循环过程有关，但它也受到了一个不再能驾驭或输出的长期生态威胁所加强。那是一种不同规模的历史性，关乎的是整个人类物种，是一整个地球的过去和未来，以及它维持永续生命的能力。当人口增长到达极限，当物质供给耗竭，当资源战争变得迫在眉睫，会有什么样的事情发生？这些不稳定性极其深远，足以改变世界。当然，暴露在危险之中的感受是大部分世人早有深刻体会。
当初生活在一个泡泡中的确定性，即「第一世界」的安全感已不复存在。向这一切说再见吧。但接下来呢？
《复返》只跟进其中一个新兴趋势：在一九八〇和九〇年代变得广泛可见的原住民复兴现象。长久以来，部落社会或原住民社会都被认为注定会在西方文化和经济发展的暴力进逼下消失。大部分有见识的人都一度认定，这个历史任务将会由「种族屠杀」和「涵化」（acculturation）完成。但到了二十世纪之末，事情的发展却显然是另一个样子。很多原住民确实被杀死，很多语言确实消失，很多社会确实瓦解。然而，仍然有为数不少的原住民挺住压力，把横遭破坏的生活方式的残余给改编和重组起来。他们往根深而有适应力的传统取材，在一种错综复杂的后现代性（postmodernity）中辟出新的途径。文化同一是一个变化（becoming）的过程。
我在《复返》里探索了这个变化过程，观察它是如何用实用主义方式与全球化势力、各种不同的资本主义和特定的国家霸权周旋。我又重探了文化整全性和历史连续性的问题—它们在《文化的困境》末章「马什皮（Mashpee）的身分认同」曾被提起。事隔二十五年后的今日，这些问题所暗示的原民持续与复振（revival）过程不再只是松开西方范畴的契机。在现今这个充满系统性危机和不确定过渡的时代，我把它们看成真正的替代性出路。
我在《复返》中持一种民族志和历史学现实主义立场，主张历史和真实（the real）的各种观念当前正在角力，并在权力高张的场域（从进行土地权诉讼的法院到博物馆和大学）受到有创意的翻译。所有这些事件的结合都是偶发性（contingent）和由意见不尽一致的诸造构成。所以，一种充分的现实主义必须并置（即既连结又保持分开）相因而生的部分故事。我处理了三种活跃于过去半世纪的叙事：去殖民化、全球化和原民生成（indigenous becoming）。它们代表不同的历史能量、行动规模和可能性政治（politics of the possible）。它们不能被化约到一个单一的决定性结构或历史。它们也不能被彼此分开太久。这三段历史建构彼此、加强彼此又困扰彼此。有必要把这一类「大小恰好」（big-enough）的历史维持在辩证张力中，让它们在同时（simultaneous）但非同步（synchronous）的存在。因此，《复返》提供的是一种凹凸不平的逼真（verisimilitude），政治力量、经济力量、社会力量和文化力量在其中彼此贯穿，但没有构成一个整体。如果说本书无法以简驭繁，那这个失败乃是有意为之，是决心要贯彻现实主义立场的结果。
《复返》由三个关系不紧凑的单元构成。
「第一部分」属于通论和理论性质。它探索今日用于理解原住民的不同方法，主张历史命定（historical destiny）和发展时间（developing time）的观念必须修正，因为非如此将解释不了种种原民文化复兴和社会运动。它介绍了分析历史转化和政治能动性（political agency）的工具：衔接（articulation）、表演与翻译。它把源自雷蒙．威廉斯（Raymond Williams）、霍尔（Stuart Hall）和吉尔罗伊（Paul Gilroy）的文化唯物主义理论、霸权理论和离散理论连接于源自文化人类学的民族志－历史学方法。「第一部分」的三篇文章始于想像一个移置的、「后西方」的观点，以之作为一个翻译地点（place of translations）去理解原民能动性（indigenous agency）。后续的讨论用具体的当代脉络来发展这些观念。
「第二部分」追溯了一则先是标志原住民消失后又变成标志原民复兴的故事。一九一一年，伊许出现在加州一个屯垦者城镇，从此变得广为人知，被视为「美国最后一个野生印地安人」。一九六〇后，因着克鲁伯夫人（Theodora Kroeber）为他写的传记成了畅销书，伊许再次广为人知。二〇〇〇年前后，伊许再次登上报端，因为加州印地安人最终决定把他的遗骸迁葬，并在这过程中重新掀开一段屯垦者∕殖民者的暴力史。我满怀兴趣地跟进了这趟「归乡」过程，参加了公开聚会，又与与会者多所攀谈。一度是加州原住民消失的象征，伊许至此变成了他们存续下来的象征。他的经验谜样而丰饶，而他的生与死都在很多不同方面对很多不同的人充满意义。伊许的故事传达了殖民暴力的持续遗产、人类学的历史、后殖民何解的前景等议题。
「第三部分」在对「岛屿太平洋」进行过比较性一瞥后，把焦点放在阿拉斯加中部，又特别是放在科迪亚克群岛。我对阿鲁提克人（又称苏格皮亚克人）文化复兴的讨论是奠基于过去十年的研究（这种研究可称之为「学术性探访」或「带有理论特征的记者採访」）。其成果是两篇互相环扣的文章。第一篇讨论协作式的文化遗产工作，特别是一次大型展览和一本多人合写的书籍《同时望向两边》（Looking Both Ways, 2001）。第二篇文章集中在阿鲁提克博物馆—科迪亚克群岛上一家由原主民自主管理的文化中心。文章描述了十九世纪面具的复返（从它们现今位于法国的家借回来），以及这些祖先文物在一个变迁中世界能唤起的新意义。这些面具翻译过来的「第二生命」开展在地方历史的纠结脉络、跨国原民性，以及跨国公司式多元文化主义（corporate multiculturalism）的国家政策中。
若说「第一部分」和「第三部分」的构思是以现实主义为主导原则，那「第二部分」就是以一种不同的分析与想像风格展开。它追溯了屯垦者∕殖民者史观的坍塌经过，但没企图用一套更充分的新叙事取而代之。代之以，它採取一种反讽、「后设」（meta）观点，为复数、矛盾和乌托邦的结果留下空间。环绕「伊许」这名字所产生的故事不断滋生，打开了众多新的可能性。其他种类的进步（progress）因此变得可想像：乌托邦也许本已存在，所以，重点不是前进而是转向和回归。挑战是去想像历史中的不同方向和运动，想像彼此并行又分离的发展。为此，《复返》把语言给用罄。
本书的结构需要一些解释。就像同一系列的前两册，《复返》是一部文章的拼贴（collage），每篇文章写成于不同时候，用的是不同的风格或声音。我并没有去熨平篇章间的高低落差。修辞上的多样性让形塑本书的脉络和听众保持能见。它要展现的是过程而非最终成品。熟悉的文类（专着和论文集等）目前正处于汇流局面。自《文化的困境》在二十五年前出版之后，人们的阅读习惯已经发生改变。现在更少人会一气呵成，把一本书从头读到尾。他们会复制、扫描和下载书本的某些部分。《文化的困境》和《路径》在以「书本」的形式存在一段时间之后，都是以影印本和 PDF 档案的方式获得了第二生命。这一类「出版品」有些理会版权法，有些不理会。以这种方式传输知识不是法律所能（或所应该）遏阻。明显不过的是，以实体书形式存在的学术着作并不会流通太广。经过拆解和模件化之后，文本反而可以去到更多人手里。
《复返》的编排是考虑到这些新的流通方式。虽然它的全体要大于部分的总和，但三大单元却是可拆开的。每个单元都自成一篇长篇文章，可以单独阅读，且先读哪个单元皆无不可。在没有更好名称存在的情况下，我权称它们为学术「中篇故事」（novellas）—一种可维持复杂性和发展性又不牺牲可读性的中间书写形式。我猜想，把三个单元拆为三本小书出版，供人在不同时间和不同心绪阅读，大概会提供更大阅读乐趣。另外，三大单元的每一章一样是可独立看待的文章。
如此编排的一部书必然包含不少重覆冗赘。一些重要的脉络需要一提再提，基本观念亦复如是。《复返》并不是以直线方式展开：它的「论证」呈圈形运动，周而复始。不过，我已经设法把一些明白多余的重覆减到最低，又给每章引入一个新的脉络以探索本书的中心关怀。应该指出的是，书中有些用语并不一贯。例如在阿拉斯加的脉络，我按照当地的习俗把 Native 和 Elder 的第一个字母大写，但在其他脉络却没这么做。
最后要一提的是称谓的问题。许多原住民社会都把殖民时代的称谓废除，恢复旧称谓（有时是另创新称谓）。这是去殖民过程的基本一环。因此，我们看到瓜求图族（Kwakiutl）被夸夸嘉夸族（Kwakwak’awakw）取代，帕帕戈族（Papago）被图霍诺奥哈姆族（Tohono O’odham）取代，爱斯基摩人被因纽特人（Inuit）取代，纽西兰被奥特亚罗瓦（Aotearoa）取代。本书尊重这些更易，予以採用。不过，在有需要的地方，我也会把殖民时代与后殖民时代的称谓并陈。这样做也许是因为新称谓并未稳定，也许是为了在历史脉络避免时代错乱，或是考虑到有些读者对新称谓毫无所知。
我的核心关怀对象缺乏一个可让所有人满意的称唿，光是英语里便有以下各种用字：「原住民」（indigenous）、「土着」（native）、「原初住民」（aboriginal）、「部落住民」（tribal）、「印地安人」、「美洲原住民」，「第一民族」（Frist Nation）等不同用字。我会採取哪个字眼，是视乎我的所在场合和听众性质而定，但这当然有可能会得罪某些人，或显得张冠李戴。
詹姆斯．克里弗德
图书试读
用户评价
评分
《复返：21世纪成为原住民》这个书名，像一扇通往未知世界的门。我总是对那些关于“回归”的讨论很感兴趣，尤其是在我们这个被科技和消费主义裹挟的时代。我们似乎越来越习惯于追求外部的物质和刺激，而忽略了内心的需求和与真实世界的连接。“原住民”这个词，在我心中，常常与一种深刻的智慧、与自然的和谐以及淳朴的生活方式相关联。因此，“21世纪成为原住民”这样一个概念，无疑是极具颠覆性和启发性的。它让我好奇，作者会如何重新定义“原住民”，又会如何论证在当下的社会背景下，“成为”原住民的意义和可行性。是关于一种生活态度的选择，还是一种社会结构的重塑？是关于个体觉醒的实践，还是集体共鸣的召唤？我期待，这本书能提供一种全新的思考框架，让我们审视现代生活的弊端，并从中找到一条更加贴近人性、更加可持续的道路。这个书名本身就充满了矛盾的张力，又蕴含着一种深刻的渴望，我迫不及待想要了解它所揭示的奥秘。
评分这本书的名字《复返：21世纪成为原住民》就足够引人遐想了。我一直对“原住民”这个词有着复杂的情感，既有对失落文明的惋惜，也有对现代社会过度同化的担忧。当看到“21世纪成为原住民”这样的提法时，我立刻被吸引住了。这究竟是一种回归，一种重新审视自身与自然关系的方式，还是一种对当下社会发展方向的挑战？我非常好奇作者会如何去解读和定义“原住民”在当代的意义。是关于物质的丰裕之外的精神的贫瘠吗？是关于我们正在失去与土地、与社区最直接的联系吗？还是说，这是一种对个人身份认同的深层探索，在日益碎片化和虚拟化的世界里，重新寻找 anchoring point？我脑海中闪过无数的可能性，比如，作者会从历史的角度出发，对比过去的原住民社群与现代社会的运作模式吗？又或者，他会以社会学、人类学的视角，去分析我们是如何一步步“非原住民化”的？我期待的是一种能够触动我内心深处，让我开始反思自身生活方式和价值观的解读。这本书的标题预示着一种深刻的回归，一种对被遗忘的智慧的重新发掘，而“21世纪”的标签则表明了它与我们当下生活的紧密联系。我迫不及待想知道，作者笔下的“原住民”究竟是什么样的存在，以及我们如何在现代社会中“成为”他们。
评分《复返：21世纪成为原住民》这个书名，给我一种充满诗意又带着些许反叛的基调。我一直在思考，在科技飞速发展，信息爆炸的今天，我们似乎离“本源”越来越远。我们习惯了被算法推送，被即时满足，甚至在人际关系上也越来越依赖屏幕。而“原住民”在我看来，常常与一种与自然和谐共处、社群紧密联系、以及对生活有着深刻理解的生活方式联系在一起。所以，当看到“21世纪成为原住民”时，我立刻联想到的是一种对当下生活模式的审视和反思。我猜想，作者可能是在探讨，我们如何在看似“文明”的现代社会中，重新找回那些被我们忽视的、属于人类最基本的需求和连接。或许，他会从某种哲学高度，探讨“成为”这个动作的意义，它不是简单的模仿，而是一种深刻的转变和融合。我很好奇，作者会用怎样的语言和视角来描绘这种“复返”的过程。是怀旧式的感叹，还是批判性的揭示？是关于个人层面的觉醒，还是社会层面的倡导？这本书名让我对“当下”与“过去”、“个体”与“集体”、“物质”与“精神”之间的张力充满了好奇，我期待它能带给我一种全新的视角，去理解我们与世界的关系。
评分《复返：21世纪成为原住民》——这个书名如同一声古老的呼唤，在喧嚣的现代社会中回响。我常常在思考，在物质极大丰富，科技日新月异的今天，我们似乎正在以一种前所未有的速度，与我们的根源疏远。那些曾经维系着人类社群的纽带，与自然界的深刻联系，以及对生活本身的敬畏，是否正在被遗忘？“原住民”这个词，在我心中，承载着一份关于智慧、关于连接、关于生命本真的理解。而“21世纪成为原住民”，这个概念本身就充满了吸引力。它不是简单的怀旧，而是一种对当下现实的挑战，一种对未来可能的探索。我好奇作者会如何解读“成为”这个动作，它是否意味着一种主动的选择，一种深刻的转变？是关于重新审视我们的价值观，还是关于重构我们的生活方式？这本书名让我对“复返”的意义，以及在现代社会中“成为”原住民的实践性充满了疑问和期待。我希望能从这本书中获得启发，重新思考我们与世界、与他人、与我们自身的关系。
评分“复返：21世纪成为原住民”——这个书名像一个古老的咒语，又像一个现代的宣言。我一直在思考，我们这个时代，究竟失去了什么？我们拥有前所未有的物质便利，信息触手可及，但似乎也迷失在快速变化的洪流中。原住民，在很多人的印象中，代表着一种与土地紧密相连、拥有独特智慧、以及社群彼此扶持的生活方式。而“21世纪成为原住民”，这是一种怎样的可能性？是一种对现代文明的反思，还是一种对某种失落价值的重新追寻？我期待这本书能够打开我全新的视野。我猜想，作者可能在探讨，我们如何在后工业、信息化的时代，重新找回那些被遗忘的生存智慧，那些与自然、与社群、与自我内在的深刻连接。也许，它不是关于回到过去，而是关于从过去汲取养分，来创造一个更具韧性、更有人情味、也更可持续的未来。我希望这本书能够给我带来一些启发，让我开始思考，在这个看似“进步”的时代，我们究竟应该“复返”到哪里，又该如何“成为”那种更符合人性本质的存在。
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